يكى از تحقيقاتى كه در مركز تحقيقات علمى دبيرخانه مجلس خبرگان رهبرى اخيراً پايان يافته است موضوع «آزادى عقيده» مى‏باشد. در دو فصل نخست اين تحقيق، مبانى معرفتى آزادى عقيده، اصول آزادى عقيده در غرب، آزادى ايمان و آزادى عقل مورد بررسى قرار گرفته است. بررسى آزادى تغيير عقيده و ماهيت كيفر ارتداد، كه پيش روى داريد سومين فصل اين پژوهش مى‏باشد. كتاب دين و دولت در انديشه اسلامى كه تا كنون جوايزى را به خود اختصاص داده است، تحقيق ديگرى از نويسنده محترم است كه براى مركز تحقيقات علمى انجام گرفته و در سال 78 منتشر شده است.
كسانى كه از آزادى عقيده از منظر دين دفاع مى‏كنند و بر مبناى اعتقادات اسلامى به توجيه و تحليل آن مى‏پردازند، بلافاصله با اين سؤال مواجه مى‏شوند كه آيا در اسلام آزادى تغيير عقيده از اسلام به كفر پذيرفته شده است؟ و آنان كه قصد بازگشت علنى از اسلام را داشته باشند با هيچ گونه محدوديت و مضيقه‏اى روبه‏رو نمى‏شوند و مرتدان از گزند عقوبت در امان مى‏مانند؟
آزادى عقيده، متضمّن چند آزادى است:
الف) آزادى براى نفى هر گونه عقيده؛
ب) آزادى براى قبول هر گونه عقيده؛
ج) آزادى براى تغيير هر عقيده به عقيده ديگر.
ايجاد محدوديت در هر يك از اين موارد سه گانه، آزادى عقيده را با دشوارى مواجه مى‏سازد و چون در بخش سوم، ورود به اسلام مجاز، ولى خروج از آن ممنوع و تحت عنوان «ارتداد» قابل پيگرد و مجازات است، لذا چگونه مى‏توان گفت كه در اسلام آزادى عقيده به شكل كامل مورد حمايت و تأييد قرار گرفته است؟
در اينجا بايد به بررسى موضوع ارتداد و رابطه آن با آزادى عقيده بپردازيم. البته مسأله ارتداد در فقه اسلامى موضوعى كهن، و به ويژه در فقه شيعه، داراى بحثهاى متنوع و فراوانى است كه به فروع و جزئيات آن نمى‏توان پرداخت. فقهاى گذشته در كتاب الطهاره، كتاب الارث، كتاب النكاح و كتاب الحدود، به شكل مبسوطى به اين مسايل پرداخته‏اند. آنچه در اين تحقيق، از اولويت و اهميت بيشترى برخوردار است، بررسى مجازات مرتد از زاويه آزادى عقيده است، لذا از طرح مسايل ديگر ارتداد چشم‏پوشى مى‏شود.
در آغاز به ديدگاههاى متنوعى كه در باره كيفر مرتد وجود دارد و تحليلهاى گوناگونى كه از حدّ مرتد ارائه شده است مى‏پردازيم و پس از نقد و بررسى، به ارائه نظريه‏اى كه ترجيح داده مى‏شود، خواهيم پرداخت.
ارتداد از موضوعاتى است كه در اديان مختلف، به عنوان «جرم» شناخته شده است و برخى حقوقدانان بر اين باورند كه «در همه اديان» جرم شمرده مى‏شود.(1)در عصر ساسانيان در مزدائيزم هم براى آن كيفرى در قوانين پيش‏بينى كرده بودند، چنانكه فردوسى مى‏گويد:
كه زردشت گويد به استا و زند
كه هر كس كه از كردگار بلند
به پيچد به يكسال پندش دهيد
همان مايه سودمندش دهيد
پس از سال اگر او نيايد به راه
كشيدش به خنجر به فرمان شاه
در متون مقدس مسيحيت نيز فراوان از قتل كسانى كه دين را رها كنند سخن به ميان آمده است.(2) با توجه به شواهدى كه از اديان مختلف در اين باره وجود دارد، مجازات مرتد را «ماده‏اى مشترك» در همه قوانين اديان بايد دانست.(3) از اين‏رو كسانى كه به يكى از اديان اعتقاد داشته و بر باورهاى مذهبى پاى‏بند باشند، قهراً با اين پرسش روبه‏رو خواهند بود كه آيا ارتداد با آزادى عقيده سازگار است؟
نويسندگان و پژوهشگران مسلمان در باره كيفر مرتد رويكردهاى مختلفى دارند كه در «انكار»، «تحليل» و «تحديد» مى‏توان خلاصه كرد:

فِرَق مختلف اسلامى، در باره كيفر مرتد اتفاق نظر دارند و هر چند در شرايط و موارد آن اختلافاتى بين آنها وجود دارد، ولى در اصل حكم و حتى مجازات قتل، ترديدى ندارند،(4) ولى در دهه‏هاى اخير برخى نويسندگان مسلمان به مناقشه در اين باره پرداخته و آن را مورد ترديد يا انكار قرار داده‏اند. البته اين تشكيكات را بدون تأثير از جريان فرهنگى مغرب‏زمين و نگاه جديدى كه به آزادى عقيده و حقوق بشر وجود دارد نمى‏توان دانست.
برخى منكرين، اساساً مستندات فقهى كيفر مرتد را مخدوش معرفى كرده و اين حكم را عارى از دليل معتبر دانسته‏اند. دكتر احمد صبحى منصور - از نويسندگان سنّى‏مذهب - در اين باره مى‏گويد:
«در باره حد مرتد فقط دو حديث وجود دارد: يكى را اوزاعى بدون سند نقل كرده است. البته اين حديث به دليل آنكه «بدون سند» است قابل اعتماد نيست، به علاوه كه راوى آن اوزاعى، از وابستگان به دستگاه خلافت اموى و سپس عباسى است كه با جعل اين حديث در صدد توجيه رفتار حكام ظالم در سركوب مخالفان بوده است تا آنها را به عنوان مرتد، مهدور الدم قلمداد كند. روشن است كه سخنان چنين فردى، بدون اعتبار است. ولى متأسفانه علماى بعد، به اين حديث وى، اعتماد كرده و به «سندسازى» براى آن پرداخته‏اند و در نتيجه مسلم پس از دو قرن آن را در صحيح خود وارد ساخته است.
حديث دوم در باره قتل مرتد، از «عكرمه» نقل شده است و در صحيح بخارى ديده مى‏شود، ولى عكرمه نيز فردى منحرف و غير قابل اعتماد است.»(5)
اين نويسنده بر همين اساس، به طور كلى حد مرتد را منكر شده است و آن را حكمى عارى از دليل دانسته است. برخى ديگر از نويسندگان جديد اهل سنت، با «خبر واحد» دانستن اين گونه احاديث، به مناقشه اصولى پرداخته و خبر واحد را در زمينه احكام شديدى مانند «دماء» معتبر ندانسته‏اند. دكتر صبحى صالح در اين باره مى‏نويسد:
«من بدّل دينه فاقتلوه»، هرچند از نظر سند صحيح است، ولى در باره جان انسانها به خبر واحد نمى‏توان اكتفا كرد. مقصود آن است كه حكم اعدام هيچ كس را به استناد روايتى كه در حد تواتر نباشد، نمى‏توان صادر كرد، زيرا نصوص قرآنى و نبوى بر حفظ جان انسان تأكيد دارد و تنها در صورتى كه مسأله مورد اجماع مسلمين باشد، از اين قاعده مى‏توان صرف نظر كرد، و در باره مرتد چنين اجماعى وجود ندارد كه مرتد صرفاً به دليل «تغيير عقيده» مستحق قتل باشد.»(6)
در جامعه ما نيز كسانى همين آهنگ را سر داده و از بيان فوق اقتباس و پيروى كرده و گفته‏اند كه اگر مهمترين دليل حجيّت خبر واحد، سيره عقلا باشد، وقتى كه خبر واحد با حقوق انسان در تعارض قرار گيرد، به اقتضاى همان سيره عقلا از حجيّت مى‏افتد و لذا بايد احتياط كنيم و در پى ادله و قرائن محكم‏ترى باشيم. و بر اين اساس قائل شده‏اند كه هرچه تكليفى سنگين‏تر و منافى‏تر با «حقوق مسلّمه» باشد، خبرى كه از آن حكايت مى‏كند مشكوك‏تر و ضعيف‏تر تلقى مى‏شود و از حجيّت مى‏افتد، لذا مسأله «قتل مرتد»، «سنگسار كردن» و چيزهايى از اين قبيل را نمى‏توان با ادله مربوط به حجيّت خبر واحد تحكيم كرد.(7)
اشكال سومى كه منكران احكام مرتد، مطرح ساخته‏اند، «تعارض آن با قرآن» است.(8) اين مبنا مورد توافق مسلمانان است كه هيچ حديث و روايتى چنانچه با قرآن به عنوان يك سند قطعى و دست اول، در تعارض باشد، اعتبار ندارد و لذا روايات را بر قرآن بايد عرضه كرد و با آن بايد سنجيد. بر اين اساس گفته‏اند احكام مرتد، با آياتى از قرآن كه آزادى عقيده را به رسميت مى‏شناسد مانند «لا اكراه فى الدين»، در تضاد است، و لذا نمى‏توان بر آن اعتماد نمود.(9)
البته براى كسانى كه با فقه اسلامى آشنا باشند و از منطق حقوقى آن اطلاع كافى داشته باشند، چنين ايرادات و اشكالاتى قابل اعتنا نيست. همچنان كه در حوزه متخصصان فقه و حقوق، اين گونه مناقشات بى‏سابقه بوده و حتى در حدّ يك قول شاذ و نادر هم مورد توجه قرار نمى‏گيرد، زيرا روايات مربوط به مرتد كه در فقه مورد استناد قرار گرفته و اسناد آن مورد كاوش واقع شده است، به دو روايت خلاصه نمى‏شود. حتى در فقه اهل سنت كه منابع روايى آن در مقايسه با شيعه، اندك است، مصادر ديگرى مورد توجه فقها قرار دارد،(10) و در فقه شيعه، مدارك چندان فراوان است كه سخت‏گيرترين محدثان و فقيهان، و حتى كسانى كه خبر واحد را معتبر نمى‏شمارند، در برابر آن تسليم شده‏اند.(11)
البته اگر كسى «سنگسار زناكار» را منافى با «حقوق مسلّم» بشر بشمارد، و روايات را از اثبات آن عاجز تلقى كند، قهراً در باره مجازات مرتد هم جز اين نمى‏توان انتظارى از وى داشت! توضيحات اين نظريه‏پردازان نشان مى‏دهد كه اين گونه ايرادات هرچند در قالب يك مبناى نوين اصولى ارائه مى‏شود، ولى در حقيقت از ديدگاه خاص آنها از «حقوق بشر» تراوش مى‏كند و تازه معلوم نيست كه اگر «خبر متواتر» باشد و در تعارض با «حقوق بشر» قرار گيرد چه راه حلى براى رفع تعارض وجود دارد؟ و آيا در آن صورت دست كشيدن از حقوق بشر جايز بوده و مى‏توان با ناديده گرفتن «حقوق مسلّمه» به سنگسار كردن در زناى محصنه و يا قتل در مورد لواط اقدام كرد؟ مگر نه اين است كه در تعارض «حقوق بشر» با «تكاليف دينى» حكم به «تقدم حقوق بشر» داده‏اند؟(12)
در اين تحليلها، آنچه كه پذيرفتن حكم را دشوار و سنگين نموده است، پيش‏فرضهايى است كه از فرهنگ جديد غرب اخذ شده و به عنوان اصول غير قابل خدشه تلقى شده است، و البته با چنين رويكردى، همه احكام اجتماعى، سياسى و اقتصادى اسلام، به دليل آنكه «خبر متواتر» بر آن وجود ندارد، و يا اگر در قرآن آمده است به دليل آنكه از نظر ايشان عموم و شمولش براى عصر و زمان ما قطعى نيست، قابل مناقشه بوده و مخدوش مى‏باشد.
در باره مخالفت احكام مرتد با «لا اكراه فى الدين» هم - اگر دلالت اين آيه را بر آزادى عقيده بپذيريم - تازه نوبت به آن مى‏رسد كه در صدد فحص از «مخصِّص» آن برآييم و چنانچه دليلى بر تخصيص آن وجود داشته باشد، بر طبق مبناى مورد قبول علماى شيعه و سنى كه «سنت معتبر»، عمومات قرآن را تخصيص مى‏زند، بايد به تخصيص قرآن ملتزم شد، و «دليل خاص» هرگز به عنوان مخالف و معارض قرآن تلقى نمى‏شود. از اين‏رو ابن حزم مى‏گويد:
«احدى از امت اسلامى در عدم اخذ به ظاهر لا اكراه فى الدين، مخالفتى ندارد».(13)
قابل ذكر است كه برخى از نويسندگان مسلمان به طور كلى در باب مرتد، «سنّت» را به عنوان يكى از منابع فقه و حقوق اسلامى ناديده گرفته و به بهانه آنكه در قرآن ارتداد به شكل محاربه با دولت اسلامى مطرح شده است، ولى از جنبه تغيير عقيده، كيفرى براى آن بيان نگرديده است، از پاسخ دادن به مسأله احكام ارتداد گريخته‏اند.(14) ولى آيا اين شيوه از كسانى كه سنّت رسول خدا را معتبر مى‏شمارند و عمل او را حجّت مى‏دانند پذيرفتنى است؟

فقها در بحثهاى فقهى خود، در صدد يافتن «دليل حكم»اند و پس از آن، در جستجوى «علت حكم» برنمى‏آيند مگر آنكه «علت» در دليل بيان شده باشد كه شعاع آن مورد بحث قرار مى‏گيرد. بر اين اساس، فقيه مستند حكم شرعى را ارائه مى‏كند و رازگشايى از احكام و جستجوى از علل و مصالح آنها را در حيطه كار خود نمى‏بيند. به خصوص كه قانون الهى هرچند بر مصالح واقعى بشر مبتنى است ولى در عين حال آگاهى انسانها به اسرار اين احكام كامل نيست و لذا آنچه كه «علت» ناميده مى‏شود، بيشتر جنبه «حكمت» داشته و در همين حد اعتبار دارد، مگر آنكه انسانهايى با غيب ارتباط داشته و بر علل احكام و رموز آن احاطه يابند. به قول حاجى سبزوارى:
فكل حكم جاءَ فيه مصلحة
و ان لدى الاوهام ليست واضحة
لكن عند الانفس الكليّة
اسرارها الخفيّة جلية(15)
محققان فن اصول، نشان داده‏اند كه وقتى «فلسفه حكم» در متون دينى بيان مى‏شود، نبايد آن را ضرورتاً «علت» تلقى كرده و حكم را دائر مدار آن دانست، بلكه چه بسا ممكن است اين فلسفه در حدّ «حكمت تشريع» باشد.(16)
در باب ارتداد، پرسشها و ايرادات عصرى، «فلسفه حكم» را با حساسيت بيشترى مواجه ساخته است و فقها و حقوقدانان مسلمان را به عرصه چالش در باره علت ممانعت از روى آوردن يا بازگشت به كفر و فلسفه مجازات مرتد، وارد ساخته است. در اين ميان متفكران اسلامى كه به موازين فقهى اسلام وفادار مانده‏اند و دغدغه‏هاى نسل امروز را ناديده نمى‏انگارند، سعى كرده‏اند با تبيين مفاسد ارتداد و آثار مخرب آن، عقوبت مرتد را توجيه عقلانى كنند. در اين باره به سه گرايش مى‏توان اشاره كرد:

در اين گرايش، آثار ارتداد بر دولت اسلامى مورد توجه قرار مى‏گيرد. مثلاً عبدالقادر عودة، ارتداد را از زاويه تهديدى كه براى حكومت اسلامى دارد و آن را در معرض فروپاشى قرار مى‏دهد،(17) ارزيابى كرده است. وى مى‏گويد در همه نظامهاى سياسى، اقدام براى «براندازى»جرم است، و چون در نظام سياسى اسلام، عقيده دينى، پايه و اساس آن را تشكيل مى‏دهد، از اين‏رو، «ارتداد» اقدام براى براندازى تلقى مى‏شود. در حقيقت، همه نظامهاى حقوقى - و از آن جمله اسلام - اتفاق نظر دارند كه براندازى، اقدامى مجرمانه و قابل تعقيب و مجازات است، و آنچه بين اسلام و قوانين امروزى تفاوت مى‏كند، تحليلشان از موضوع ارتداد است كه از نظر فقه اسلامى، مصداق براندازى شمرده مى‏شود، زيرا مكتب، زيربناى نظام اسلامى است و براى پاسدارى از «كيان نظام»، به ناچار بايد جلوى ارتداد را گرفت، ولى در نظامهاى سياسى ديگر، چون دين نقشى در نظام اجتماعى ندارد و دولت صرفاً بر مبناى قوانين بشرى شكل مى‏گيرد، لذا تغيير عقيده دينى براندازى به حساب نيامده و منع قانونى ندارد. ولى به هر حال در آن نظامها هم نسبت به تفكرى كه اساس نظم اجتماعى مقبول را مورد تهديد قرار مى‏ دهد، چنين حساسيتى وجود دارد و با آن برخورد مى‏شود.(18) نتيجه اين تحليل آن است كه ارتداد صرفاً در «نظام اسلامى» جرم شمرده مى‏شود و از آن نظر كه اركان دولت اسلامى را سست مى‏كند قابل تعقيب است‏(19) و لذا نبايد آن را از نوع رفتارى كه به طور كلى «حقوق ديگران» را مورد مخاطره قرار مى‏دهد از قبيل «دزدى» به حساب آورد، زيرا اين گونه اقدامات در هر جامعه‏اى، ممنوع بوده و قابل پيگرد مى‏باشد يعنى «نوع حكومت» بر «جرم» تأثيرى نمى‏گذارد.
ظاهراً استاد علامه شهيد مطهرى نيز به همين نكته توجه داشته‏اند كه در يادداشتهاى خود در پاسخ به اينكه «جايز القتل بودن مرتد فطرى چگونه با آزادى عقيده سازگار است؟» آورده‏اند:
«اين، ظاهراً از شؤون حكومت اسلامى است، يعنى از آن جهت كه اسلام يك حكومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحى دارد. آنجا كه حكومت اسلامى نيست، چنين حكمى هم نيست.»(20)

در اين گرايش، ارتداد، به «تعدى به حقوق ديگران» تعبير و تفسير مى‏شود و از اين زاويه، آثار زيانبار آن در «جامعه» مورد توجه قرار مى‏گيرد، زيرا ارتداد، محيط پاك عقيده و ايمان را آلوده مى‏سازد و از اين نظر جامعه را در معرض تباهى قرار مى‏دهد. و با توجه به اينكه «ايمان» و عقيده، نقش بنيادين در رفتار و اخلاق انسانها دارد، از اين‏رو مرتد نه تنها خود را به شقاوت مى‏افكند، بلكه با آشكار كردن انحراف خويش، ديگران را نيز در معرض سقوط فكرى و اخلاقى قرار مى‏دهد:
«آزادى انسانها نبايد موجب تجاوز به حقوق ديگران شود و بر اين اساس تجاهر به ارتداد و فسق و پرده‏درى و هتك مقدسات مردم و تضييع حقوق آنان و آلوده كردن محيط سالم جامعه به حكم عقل و شرع ممنوع است. شخص مسلمان سابقه‏دار در اسلام اگر علناً مرتد شود و مقدسات دينى را زير سؤال ببرد همچون غده سرطانى خواهد بود كه به تدريج به پيكر سالم جامعه سرايت مى‏كند و چه بسا از بعضى توطئه‏هاى سياسى عليه اسلام و جامعه مسلمين حكايت مى‏كند و در حقيقت محارب با آنان است.»(21)
علامه سيد محمدحسين فضل‏اللَّه هم با تأكيد بر اينكه احكام مرتد، آزادى فكرى را دچار محدوديت نمى‏سازد و فضاى گفتگو در باره مسايل اعتقادى را ضيق نمى‏كند، به سراغ اين فلسفه اجتماعى - سياسى مى‏رود كه حساسيت اسلام نسبت به ارتداد، از حساسيت اسلام نسبت به هويت جامعه اسلامى برمى‏خيزد. زيرا در چنين جامعه‏اى، «اظهار اسلام» به معنى «التزام» به نظمى خاص و پذيرش هويتى ويژه است. از اين‏رو متقابلاً ارتداد:
«نوعى سركشى و عصيان بر هويت عمومى جامعه به شمار مى‏آيد كه موجب اخلال در آرامش جامعه مى‏شود. و البته شورش بر جامعه، در دائره «خيانت بزرگ» قرار مى‏گيرد.»(22)

در اين گرايش، به ارتداد از زاويه يك «انحطاط فردى» و فساد شخصى نگريسته مى‏شود و مرتد كسى است كه در اثر هواپرستى و دنياطلبى، ايمان خويش را بر باد داده است. از اين نظر ارتداد، محصول يك خطاى فكرى نيست تا به ترميم عقلى نيازمند بوده و با رفع شبهه برطرف شود. مرتدى كه در قرآن مورد خشم الهى قرار گرفته، كسى است كه كفر را بر ايمان ترجيح داده تا در پناه آن، عيش دنيوى بيشترى كسب كرده و در اين جهان به لذت بيشترى دست يابد. البته چنين انحرافى آثار نامطلوب اجتماعى نيز به دنبال دارد. آيتاللَّه خامنه‏اى كه به اين نظريه تمايل دارد، در توضيح و تقرير آن مى‏گويد:
«با توجه به آيات مربوط به ارتداد، شايد اين گونه به نظر مى‏رسد كه اسلام با اين كار در صدد آن است كه حصار ايمان اسلامى را حفظ كند. در حقيقت اسلام بعد از اينكه مردم ايمان آوردند، نظام اسلامى را مكلف كرده است كه از ايمان مردم حفاظت و حراست كند. اين وظيفه نظام و حكومت اسلامى است. به خصوص در آيه ارتداد: «من كفر بعد ايمانه اِلّا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان» كه در باره عمار ياسر وارد شد، در آخر اين آيه مى‏فرمايد: «ذلك بأنهم استحبّوا الحياة الدنيا على الآخرة».
علت خشم الهى بر مرتدين و كسانى كه از دين خارج شده‏اند، اين است كه اينها زندگى و عشرت دنيوى و هواهاى نفسانى را بر خواست معنوى و قلبى و فطرت انسانى خود و بر آخرت ترجيح دادند. بنابراين، مسأله فقط عوض شدن يك اعتقاد نبوده است. مسأله اين بوده كه كسانى به خاطر جاذبه‏هاى مادى و تأمين هواهاى نفسانى حاضر شده‏اند به حيثيت نظام اسلامى لطمه بزنند و به آن پشت كرده، ايمان اسلامى را رها كنند. اين مقوله ديگرى است و سختگيرى اسلام در رابطه با اين مقوله‏است.»(23)
براى هر يك از سه گرايش فوق، مى‏توان شواهدى ارائه كرد و در عين حال اين تفسيرها مانعةالجمع نبوده و كيفر مرتد را با توجه به همه اين خسارتها و زيانها مى‏توان توجيه كرد.
در اينجا دو پرسش اساسى وجود دارد كه متأسفانه هيچ يك از اين متفكران به طرح آن و پاسخ بدان رغبتى نشان نداده‏اند: يكى آنكه اين تفسيرها تا چه حد بر مبناى ادله متقن قابل ارائه‏اند و آيا با استفاده از ادله فقه‏پسند مى‏توان آنها را موجه نمود؟(24)
ديگر آنكه آيا اين تفسيرها - حتى اگر از اعتبار و اتقان كافى برخوردار باشد - نمايانگر «حكمت» احكام مرتد است و به مصالح آن اشاره دارد و يا مى‏توان آنها را «علت حكم» دانسته و حكم مرتد را اثباتاً و نفياً دائرمدار آنها قرار داد؟ در صورت اول چنين تفسيرهايى، براى عقلانى جلوه دادن حكم مفيد است تا اذهان پژوهشگر از پذيرش آن استيحاش نداشته و بر انديشه‏شان ثقيل نيايد. و در صورت دوم، احكام مرتد «انعطاف‏پذير» شده و با تغيير مصالح اجتماعى و مقتضيات زمان كه علل، در معرض زوال قرار مى‏گيرد، تغيير مى‏يابد. مبناى دوم هرچند در استنباط فقهى تأثير مى‏گذارد و در فتواى فقهى نقش مستقيم دارد و برخى مرتدان را از شمول اين احكام، خارج مى‏كند، ولى اثبات آن دشوار بوده و در حدّ «علت مستنبط» در عمليات استنباط، كارگشا نيست. به دليل همين ابهام است كه اين گونه تحليلها، از نقطه نظر فقهى، به نتيجه جديدى نمى‏انجامد و از آن تأثيرى در فتاواى فقها، ديده نمى‏شود، زيرا روايات مطلق، همچنان معيار افتا و استنباط قرار دارد، و براى تقييد و تصرف در آنها، حجّتى در كار نيست.

برخى پژوهشگران فقهى سعى كرده‏اند كه با صرف نظر از حكمتها و مصلحتهاى احكام مرتد، به تحليل فقهى «موضوع ارتداد» پرداخته و با كشف «قيود» آن، نشان دهند كه احكام مرتد، هيچ گونه ناسازگارى با آزادى عقيده ندارد، زيرا اين مجازاتها به كسانى اختصاص دارد كه در اثر نوعى «لجاجت و عناد» و با انگيزه حق‏ستيزى، از اسلام روى‏گردان شده باشند و گرنه صرف تغيير عقيده و يا شك در مسايل اعتقادى، كيفر دنيوى ندارد.
اين رويكرد چون ارائه‏كننده «قيود شرعى ارتداد» است، براى مدلّل ساختن فقهى نظريه خويش تلاش دارد، از اهميت بيشترى برخوردار است. مبناى اين ديدگاه آن است كه احكام مرتد، «مخصوص اهل جحود» است، يعنى كسانى كه پس از «درك حقيقت» به «انكار» آن مى‏پردازند. اين افراد كه يافته‏هاى وجدانى و دريافتهاى يقينى خويش را مورد نفى قرار مى‏دهند، استحقاق مجازات دارند، ولى كسانى كه صرفاً به دليل شك و شبهه از دين برمى‏گردند (عدم علم) و يا بدون عناد داشتن، به فهم حقيقت نائل نمى‏شوند و لذا آن را نمى‏پذيرند (علم به عدم)، مشمول مجازات مرتدان نيستند.(25) چون اصل آزادى عقيده بر مبناى «لا اكراه فى الدين»، به «تبيّن رشد از غىّ»، تعليل شده است، از اين‏رو كسانى كه پس از تبيّن رشد، از قبول آن روى گردانند، از آزادى محروم‏اند:
«در موضوع احكام مرتد، «قيد جحود» اخذ شده است و جحود وقتى است كه با وجود روشن شدن حق از باطل، حق انكار مى‏شود. در حقيقت همان تبيّن «رشد» از «غى» كه در كريمه «لا اكراه فى الدين» آمده است، به طور هماهنگ و منسجمى در موضوع احكام مرتد مورد توجه قرار گرفته است. مرتد، مجازاتِ جحود و انكار عالمانه خود از حقيقت را مى‏بيند.»(26)
اين ادعا كه در موضوع احكام مرتد، قيد جحود، اخذ شده است و اين احكام به منكرانى كه پس از شناخت حق، حاضر به قبول آن نيستند، اختصاص دارد، مسأله مهمى است كه مستندات آن را بايد مورد بررسى قرار داد. قابل توجه است كه در ميان انبوه روايات مرتد، دو روايت وجود دارد كه در آن از تعبير «جحد» استفاده شده است.(27) همچنين در روايت ديگرى، فقط در صورت «جحد»، حكم به «كفر» گرديده است، يعنى هيچ فردى تا به مرحله شناخت حق نرسد و سپس حق را انكار نكند، «كافر» نيست.(28) و لذا كسى كه در حقانيت توحيد و رسالت پيامبر «شك» دارد، و نيز بر اساس اعتقاد واقعى خود، آن را «انكار» مى‏كند، «كافر» شمرده نمى‏شود.
ولى تأمل در اين نظريه، ما را به اشكالات متعددى مى‏رساند، اشكالاتى كه بنيان آن را مخدوش مى‏سازد، زيرا تفسير «جحد» به «انكار پس از علم» هرچند در برخى كتابهاى لغت مانند صحاح جوهرى و قاموس فيروزآبادى آمده است و برخى فقها هم، آن را مورد قبول و تأييد قرار داده‏اند،(29) ولى مورد «توافق لغت‏شناسان» نيست و جماعتى از اعيان ايشان، جحد را به «مطلق انكار» معنى كرده‏اند. مثلاً در تاج العروس، «انكار همراه علم» به عنوان «سخن جوهرى» نقل شده است، و سپس نظر استاد خويش را كه بر خلاف آن است، آورده است.(30) در لسان العرب نيز جحود را به «نقل جوهرى»، انكار همراه علم، تفسير مى‏كند، ولى خود مؤلف، جحد را «نقيض اقرار» مى‏داند و «قيد علم» را در آن مأخوذ نمى‏بيند.(31) سررشته‏دار علم لغت، خليل بن‏احمد هم، جحد را «ضد اقرار» - نپذيرفتن - دانسته است.(32)
با اين حساب، «اختصاص جحد» به انكار «پس از علم» از نظر لغت، روشن نيست و به گفته برخى از آنها، با توجه به مخالفت برخى ديگر، نمى‏توان اطمينان كرد.
گذشته از اين، «استعمال جحد» در «انكار» - هرچند بدون علم - چندان متعارف و فراوان است كه نه مى‏توان چنين استعمالاتى را مجازى تلقى كرد، و نه در آنها راه توجيه و تأويلى وجود دارد. مثلاً امام صادق(ع)، كافر شدن مردم را به دليل آن دانسته‏اند كه پس از «جهل»، «جحد» مى‏ورزند، يعنى «انكار» مى‏كنند:
«لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم يجحدوا لم يكفروا.»(33)
در اين روايت «جحد» در مورد «انكار توأم با جهل» استعمال شده است. در برخى روايات ديگر نيز «جحد» به معناى «عام» - انكار - به كار رفته است كه گاه «با علم» و گاه «با جهل» همراه است.(34)
به علاوه از روايات استفاده مى‏شود كه هر كس توحيد و رسالت پيامبر را «انكار» كند كافر است. هرچند منشأ آن «شك و ترديد» باشد.
«محمد بن‏مسلم مى‏گويد در سمت چپ امام صادق(ع) نشسته بودم و زراره در سمت راست حضرت بود. ابوبصير وارد شد و پرسيد: كسى كه شك در باره خدا داشته باشد چه وضعى دارد؟
امام(ع) فرمود: كافر است. ابوبصير گفت: پس اگر در باره رسول خدا شك كند، چطور؟، امام(ع) فرمود: كافر است. سپس حضرت به زراره رو كرد و فرمود: فقط وقتى كه جحد ورزد و انكار كند، كافر مى‏شود.»(35)
در اين روايت، امام صادق، «شك» را موجب كفر دانسته‏اند و سپس قيد «انكار» را اضافه فرموده‏اند و در نتيجه «شاك منكر» را كافر دانسته‏اند. بدون ترديد جحد در اين روايت نيز به معنى «انكار با علم» نيست، زيرا مفروض مسأله، شخصى است كه از روى شك و ترديد، به انكار روى آورده است. چنانچه جحد به «انكار همراه با علم» تفسير شود، بين صدر روايت و ذيل آن تناقض وجود دارد. در برخى روايات ديگر نيز حكم به كفر شاك شده است.(36) كه از آن استفاده مى‏شود «كفر» اختصاص به «انكار پس از علم» ندارد.
نتيجه آنكه نه در مفهوم «كفر»، معنى خاص جحد اخذ شده است،(37) و نه در موضوع ارتداد، اين قيد از نظر روايات به اثبات رسيده است. از اين‏رو ارتداد به معنى «كفر بعد از اسلام» نسبت به غير معاندان نيز صادق است و براى تقييد آن به مرتدان معاند كه به حقانيت اسلام پى برده‏اند، دليلى وجود ندارد. همچنين نپذيرفتن توحيد و رسالت پيامبر خاتم(ص) حتى اگر ناشى از «جهل» هم باشد، موجب كفر است.(38)
در عين حال ديدگاه شاذّى نيز وجود دارد كه با توجه به مفهوم لغوى كفر - ستر و پوشاندن - كه در مورد مخفى كردن چيزى كه آشكار است، صدق مى‏كند و لازمه آن «توجه و آگاهى» به حق از يك سو، و «تقصير» از سوى ديگر است، دايره كفر را بسيار ضيق قرار مى‏دهد،(39) ولى چنين برداشتى حتى اگر از نظر لغوى هم صحيح باشد، با تفسيرى كه در روايات معتبر از «كفر» وجود دارد، غير قابل قبول است، و هرچند برخى معتزله با پذيرفتن منطقه واسطه بين اسلام و كفر، بر همين عقيده‏اند، ولى هيچ يك از اماميّه، اين نظريه را تأييد نكرده‏اند.(40) در منطق اماميّه، كفر نه «تكذيب» است - آن گونه كه غزالى پنداشته - و نه «جحد» است - آن گونه كه برخى اشاعره گفته‏اند - بلكه «عدم التصديق» است، يعنى هر كس كه توحيد و رسالت را «نپذيرد»، اعمّ از آنكه «خالى الذهن» باشد، و يا در «شك و ترديد» به سر برد، و يا پس از معرفت حق، آن را «انكار» كرده باشد، «كافر» شمرده مى‏شود.(41)
اين نكته را نيز بايد افزود و بدان توجه داشت كه ملاك كفر در «باب اصول دين» مثل توحيد، «انكار و نپذيرفتن» است، و لذا هر كس كه شهادتين را اظهار نكند كافر است، ولى ملاك كفر در باب «احكام ضرورى دين» مثل زكاة، «جحد» به معناى خاص آن است، يعنى تا انكار ضرورى، از سر علم و آگاهى به ضرورى بودن آن در دين صورت نگيرد، «كفر» تحقق نمى‏يابد،(42) زيرا در غير اين صورت، انكار يك حكم، به تكذيب پيامبر نمى‏انجامد، و انكار ضرورى هم سبب مستقل كفر نيست.(43)
متأسفانه غفلت از اين تفاوت، موجب آن شده است كه برخى پژوهشگران،(44) به برخى فقها مانند صهرشتى و ابوالصلاح حلبى نسبت دهند كه آنان «جحد» به معناى خاص را در كفر معتبر دانسته‏اند و بر اين باورند كه اگر انكار بر مبناى اعتقاد واقعى باشد، جحد و كفر صدق نمى‏كند.(45) در حالى كه اين بزرگواران نيز، در باره «توحيد و نبوت»، ملاك ارتداد را «اظهار كفر» و در باره «ضروريات» ملاك را «جحد» قرار داده‏اند.(46) و شگفت‏آورتر آنكه اين خطاى آشكار، به فهم روايات نيز سرايت كرده است و از روايت مربوط به كفر در اثر «جحد حلال و حرام»(47) استفاده شده است كه اگر فردى با يقين به عدم توحيد و رسالت، اين اصول را نفى كند، چون انكارش جحدى نيست، كافر نمى‏باشد!!(48) در اين برداشت ناصحيح، ملاك انكار در باب اصول دين، با ملاك انكار در باب احكام (حلال و حرام) به يكديگر خلط شده است.
به هر حال مجموع اين تأملات نشان مى‏دهد كه دليل استوار و محكمى براى تقييد احكام مرتد به «اهل عناد» وجود ندارد، زيرا چنين قيدى نه در موضوع «كفر» يا «ارتداد» اخذ شده است و نه دليل جداگانه‏اى براى تقييد در اختيار ما قرار دارد.
برخى ديگر از صاحب‏نظران نيز براى تقييد احكام مرتد تلاش كرده‏اند و اظهار داشته‏اند كه مرتد - ملى يا فطرى - را بايد هدايت كرد، و در صورت توبه، توبه‏اش را پذيرفت و اطلاقات ادله قبول توبه، شامل همه مرتدان مى‏شود. اما اگر پس از اتمام حجت و راهنمايى‏هاى لازم عمداً و از روى عناد اسلام را نپذيرفت و فردى «خطرناك براى اسلام» بود، قطعاً لازم است با وى معامله به مثل شود و اطلاق احكام مذكور در باره مرتدين ناظر به اين دسته از مرتدين است. اما اگر مرتد وجودش براى اسلام و مسلمين خطرناك نباشد، از باب الحدود تدرءُ بالشبهات، لازم است او را به حال خود واگذار كرد، زيرا معلوم نيست روايات وارده در باره مرتدين چنين اطلاقى داشته باشد و حكم همه مرتدين را چه خطرناك باشند و چه خطرناك نباشند، يكى باشد.(49)
اين ديدگاه نيز از نظر موازين اجتهادى شيعه با دشواريهايى روبه‏رو است، كه صاحب نظريه بايد براى آن چاره‏انديشى كند:
1- تفاوت بين مرتد فطرى و مرتد ملى از مسايل منصوص در فقه شيعه است كه متكى به روايات معتبر است، براى ناديده گرفتن اين تفاوت، چه توجيهى وجود دارد؟
2- با توجه به اينكه عدم درخواست توبه از مرتد فطرى، مسأله‏اى منصوص و داراى دليل معتبر است، چگونه مى‏توان اين حكم را ناديده گرفت؟
3- چرا احكام مرتد به فردى كه «عناداً» اسلام را نمى‏پذيرد و براى اسلام و مسلمين «خطرناك» است اختصاص داده شده است؟ مگر در مفهوم ارتداد، چيزى بيش از «رجوع از اسلام به كفر» - همان گونه كه لغويين توضيح داده‏اند - وجود دارد؟ و مگر همين مضمون در روايات وارد نشده است: من رغب عن الاسلام و كفر بما انزل اللَّه على محمد بعد اسلامه.(50)
4- چه وجهى براى انصراف حكم «مرتد» به «افراد خطرناك» براى اسلام وجود دارد؟ آيا در روايات امام باقر(ع) [صحيحه محمد بن‏مسلم‏]، امام صادق(ع) [موثقه عمار ساباطى‏]، امام كاظم(ع) [صحيحه على بن‏جعفر]، و امام رضا(ع) [صحيحه حسين بن‏سعيد] پيوسته سخن از «مرتدان خاصى» بوده است ولى در عين حال در هيچ يك از اين سؤالات كه از ائمه پرسيده شده است به اين «خصوصيت» اشاره نشده است؟! و آيا امام نيز بدون آنكه ويژگى مرتد را از سؤال كننده بپرسد و يا اقسام مرتد را توضيح دهد، «حكم قتل» را بيان فرموده است در حالى كه اين حكم مهم مربوط به «برخى افراد» بوده است؟ اصولاً منشأ انصراف چيست؟ آيا ذهنيتى است كه سؤال‏كنندگان در اثر فتواى رايج زمان و فقه عامه داشته‏اند؟ مگر چنين قيدى در عصر ائمه در فتاواى اهل سنت وجود داشته است؟ و يا كثرت استعمال يا كثرت مصاديق «مرتد خطرناك» نسبت به مرتدان ديگر، منشأ انصراف است؟ در اينجا كدام يك از اين ملاكها وجود دارد؟
چگونه است كه با وجود روايات صريح در باره عدم قبول توبه مرتد فطرى نسبت به قتل (فلا توبة له و قد وجب قتله) ادعا شده است كه:
«دليلى بر عدم قبول توبه مرتد فطرى نيست و اطلاقات ادله توبه اقتضا مى‏نمايد كه توبه مرتد پذيرفته گردد!؟»
و شگفت‏آورتر آنكه در يك تناقض آشكار، دليل عدم قبول توبه، مبتلا به معارض دانسته شده است:
«روايات وارده در عدم قبول توبه مرتد فطرى معارض با صحيحه ابى‏بكر خضرمى است: «فان رجع الى الاسلام و تاب»(51) و اين روايت در باره مرتد فطرى است.»(52)
در حالى كه چه شاهدى در روايت ابى‏بكر خضرمى وجود دارد كه آن را مربوط به مرتد فطرى دانسته‏اند؟ حداكثر اين صحيحه «اطلاق» دارد و شامل هر دو قسم فطرى و ملى مى‏شود و در نتيجه «معارض» با روايت خاصى كه توبه فطرى را نفى مى‏كند، قرار نمى‏گيرد بلكه اين روايت مربوط به مرتد ملى است.(53)
يكى ديگر از تلاشهاى ناموفق براى «تقييد احكام مرتد»، استفاده از بحثهاى فقها در زمينه «لزوم رفع شبهه» از مرتد و ضرورت پاسخ به سؤالات و اعتراضات او است. از نظر فقهى مسلم است كه امكان توبه براى «مرتد ملى» وجود دارد و او مى‏تواند پس از ارتداد از فرصت توبه استفاده كرده و از عقوبت مرتد نجات يابد. بر اين اساس عده‏اى از فقها، براى باز كردن راه توبه مرتد ملى، لزوم رفع شبهه از وى را مطرح كرده‏اند تا عملاً بازگشت او ميسر گردد. متأسفانه برخى از نويسندگان، اين «حدّ و حدود» را كه در كلمات فقها توضيح داده شده است، ناديده گرفته، و به «تعميم» حكم پرداخته و در نتيجه مطالبى را به آنان نسبت داده‏اند كه كاملاً با مبانى ايشان در تضاد است:
«بسيارى از دانشمندان شيعه و سنى به نكته‏اى اشاره كرده‏اند كه بسيار هشداردهنده است. آنها مى‏گويند اگر تغيير عقيده كسى در اثر شبهه بوده و او خواستار پاسخگويى به شبهات خويش شده باشد، بايد خواسته او را اجابت كرد و نمى‏توان حكم ارتداد را بر او جارى كرد. مثلاً شهيد اول در كتاب دروس مى‏گويد: «اگر مرتد خواستار پاسخگويى به شبهه خويش است، ممكن است بگوييم اجابت او واجب است، زيرا اصل در دعوت به اسلام اقامه حجت است. مقدس اردبيلى مى‏گويد: «اگر ارتداد ناشى از شبهه محتمل باشد نمى‏توان حكم به ارتداد داد و بايد شبهه را برطرف كرد». همين طور مرحوم فخرالمحققين در كتاب ايضاح الفوائد نيز همين نظر را تأييد مى‏كند. مرحوم نجفى صاحب كتاب جواهر الكلام نيز با تأييد كلام علامه حلى احتمال مى‏دهد برطرف كردن شبهه از مرتد امر منطقى است.»(54)
ولى با مراجعه به كلمات فقهايى كه در اينجا به عبارتهاى آنان استناد شده است، روشن مى‏شود كه نسبتهاى فوق كاملاً مخدوش بوده و در نقل مطالب آنها تحريف صورت گرفته است:
الف) در عبارتى كه به شهيد نسبت داده شده، «پاسخگويى به شبهه مرتد» را مطرح كرده‏اند، در حالى كه موضوع كلام شهيد «توبه زنديق» است‏(55) و شهيد، زنديق را خارج از مرتد فطرى و ملى قرار داده است، و در مرتد فطرى توبه او را غير قابل قبول، و در مرتد ملى، قابل قبول، و در باره زنديق، اظهار ترديد كرده است.
ب) مقدس اردبيلى، تصريح مى‏كند كه مسأله مربوط به «مرتد ملى» است كه راه توبه براى او باز است و اجراى حد موكول به عدم توبه است.(56) به علاوه مقدس اردبيلى نفرموده است كه با وجود شبهه «نمى‏توان حكم به ارتداد» داد. بلكه قبل از رفع شبهه و توبه هم موضوع ارتداد ثابت است.
ج) فخر المحققين هم علاوه بر اينكه در باره مرتد ملى بحث مى‏كند، تصريح مى‏كند كه بازگشت مرتد فوراً به اسلام لازم است و به اندازه حل شبهه هم به او مهلت داده نمى‏شود.(57)
د) صاحب جواهر نيز پس از ذكر اين مطلب، آن را رد كرده است و به دليل آنكه با اطلاق ادله قتل در صورت عدم توبه منافات دارد، آن را نپذيرفته است.(58) بر اين اساس هيچ يك از نقل قولهاى مزبور، صحيح نيست.
نويسنده مزبور در ادامه، در فهم كلام شيخ انصارى و آيتاللَّه خوئى نيز دچار اشتباه شده است و نسبتهاى ناروايى به آنان داده است كه با مراجعه به متن كلام آن بزرگان، موارد خطا آشكار مى‏شود، و به هر حال پس از نقل اين جملات، مى‏نويسد:
«از اين تعبيرات چه چيزى استنتاج مى‏شود؟ جز اينكه بگوييم مسأله ارتداد در نظر اين دسته از فقها «صرف تغيير عقيده» نيست.»(59)
البته با مجموعه تغييراتى كه در نقل مطالب فقها صورت گرفته است، ممكن است راه براى اين استنتاج باز شود. ولى اگر حدود و قيود تعبيرات آنان با دقت و امانت مورد تأمل قرار گيرد، هرگز به چنين استنتاجى - بويژه در باره مرتد فطرى - نمى‏توان رسيد. اين استنتاج باطل، در جاى ديگر كتاب نيز تكرار شده است كه: بسيارى از فقهاى ما - به صورت قطعى يا احتمال - گفته‏اند كه اگر مرتد از روى شبهه مرتد شد، حكم ارتداد جارى نمى‏شود.(60)
قابل ذكر است كه موضوع «شبهه» و تأثير آن در «كفر» و «ارتداد»، مسأله‏اى «اجتهادپذير» است كه بايد بر مبناى ادله متقن عقلى و نقلى و با شيوه صحيح اجتهادى، مورد تحقيق قرار گيرد. نه پاسخهايى كه تاكنون در فقه مطرح بوده است را «قطعى» بايد تلقى كرد، و نه آن را به مثابه يك «مسأله بديهى»، خارج از حوزه مناقشه دانست، ولى براى اظهار نظر در اين باره، دقت كامل در كلمات پيشينيان و رعايت امانت در نقل سخنان و آراى آنان، و پرهيز از تحميل تئوريهاى خويش بر فتاواى ايشان، شرايط ضرورى يك بحث عالمانه است.
تا آنجا كه فحص و جستجو در فتاوا، حكايت دارد، نظريه فقهى حضرت آيتاللَّه فاضل لنكرانى را در باب شبهه‏اى كه موجب كفر و ارتداد مى‏شود، مى‏توان «بديع» دانست. از نظر ايشان اگر شك و شبهه، به «انكار» مبدأ و تكذيب رسالت، بيانجامد، احكام ارتداد جارى است، ولى اگر شك، انكار و تكذيبى به همراه نداشته باشد، هرچند شخص از حوزه مسلمانى خارج مى‏شود (كافر است)، ولى مشمول احكام مرتد نخواهد بود:
«چنانچه شك و شبهه برگشت به «انكار» توحيد، نبوت و «تكذيب» و تخطئه پيغمبر اكرم(ص) بكند، شخص شاك محكوم به ارتداد است. ولى چنانچه شك و شبهه صرفاً به «عدم تدين» او برگردد، فقط احكام مسلمانان بر او مترتب نمى‏شود (مثل اينكه نجس است و در گورستان مسلمين دفن نمى‏شود)».(61)
بر اساس اين فتوا، احكام مرتد (اعم از فطرى و ملى) بر «هر كس» كه از جرگه مسلمانان خارج شود و اعتقادات اسلامى را از دست بدهد، جارى نمى‏شود. بلكه كيفرهاى مقرره در باره مرتد، اختصاص به كسانى دارد كه به «انكار» و تكذيب توحيد و رسالت بپردازند و صرف شك و شبهه حتى اگر اظهار شود، هرچند موجب كفر است، ولى عقوبت مرتد را به دنبال ندارد.
مستند اين فتوا را رواياتى مى‏توان دانست كه در جريان احكام مرتد، قيودى از قبيل «جحد»، «تكذيب» و «روى آوردن به دين ديگر» را ذكر نموده است، تعبيرات روايات چنين است:
- ارتد عن الاسلام و جحد محمداً(ص) نبوته و كذبّه.(62)
- رجل ولد على الاسلام ثم كفر و اشرك و خرج عن الاسلام.(63)
- من جحد نبياً مرسلاً نبوته و كذبه فدمه مباح.(64)
آيا چنين تعبيراتى را شامل افراد شاك مى‏توان دانست، هرچند كه محكوم به كفر باشند؟ و آيا نمى‏توان گفت كه مسلمان، حتى اگر شك در عقايدش رخنه كند، ولى تا زمانى كه در جستجوى حق است و «انكارى» ندارد، نه كافر است و نه مرتد؟ مگر امام صادق(ع) نفرمود كه شك در الوهيت و رسالت، فقط در صورت «انكار» موجب كفر است؟(65)
در اين صورت، نه تنها «احكام مرتد»، شامل فردى كه شبهه دارد ولى انكار نمى‏كند، نمى‏شود، بلكه «احكام كفر» هم بر چنين فردى صادق نيست، زيرا كفر در مسلمان نه با شك، بلكه با انكار تحقق مى‏يابد. چرا كه ابوبصير از امام صادق پرسيد: ما تقول فيمن شكّ فى اللَّه؟ و حضرت فرمود: كافر است؛ ابوبصير همين سؤال را در مورد شاك در باره رسالت پيامبر اكرم مطرح كرد، و امام مجدداً فرمود: كافر است، ولى سپس فرمود: فقط اگر انكار كند، كافر مى‏شود؛ انما يكفر اذا جحد. مرحوم حاج شيخ ابوالحسن شعرانى با استفاده از اين حديث مى‏گويد:
«پژوهشگرى كه به دنبال دليل و برهان است، اگر با شك مواجه شود و در صدد يافتن دين حق باشد، شك موجب كفر و ارتدادش در دوره تحقيق نمى‏شود البته به شرط آنكه با زبان به انكار نپردازد.»(66)

آنچه در باره ارتداد تاكنون آورديم، رويكردهاى مختلفى بود كه از منظر دين و احكام فقهى در باره اين موضوع وجود دارد و از سوى انديشمندان مسلمان به ويژه در دوران معاصر مطرح شده است. ولى به نظر مى‏رسد كه باب تحقيق و پژوهش را در باره احكام مرتد نمى‏توان مسدود دانست و اين احتمال را در كاوشهاى علمى نمى‏توان ناديده گرفت كه شايد زواياى ناديده و نكات ناشنيده‏اى باقى مانده است كه با تأمل بيشتر بتوان بدان دست يافت، بدون شك روح اجتهاد در لابه‏لاى همين عرصه‏هاى جديد، پويايى و شكوفايى پيدا مى‏كند. از اين‏رو طرح احتمالات و ارائه فرضيه‏هايى كه حتى امروزه اتقان و استحكام لازم در آنها ديده نمى‏شود، مى‏تواند در راستاى يك تلاش علمى، و براى به ثمر نشستن يك بحث جامع، سودمند و مفيد تلقى شود.
نظريه‏اى كه اينك در باب احكام ارتداد مطرح مى‏شود، در «حد يك احتمال» است كه براى تأييد آن، شواهد و قرائنى گردآورى شده است و تلاش شده كه در چارچوب موازين مورد قبول فقهى، سازماندهى و تقرير گردد.
اساس اين فرضيه آن است كه آيا عقوبت مرتد را به عنوان «تعزير» مى‏توان شناخت و آن را از باب حدود خارج ساخت و در نتيجه احكام منصوص مرتد را «حكم ولايى» به حساب آورد؟
در آغاز به توضيح «حكم ولايى» مى‏پردازيم، و سپس «ملاكهاى تشخيص حكم ولايى» را مطرح كرده و به «تطبيق» آنها با كيفر مرتد اقدام مى‏كنيم و در نهايت مؤيدات بيرونى آن را عرضه مى‏نماييم.

احكامى كه از طرف پيامبر اكرم(ص) اعلام گرديده است، سه گونه است:
1- احكامى كه رسول خدا فقط مأموريت «ابلاغ» آن را داشته و مستقيماً از طرف خداوند مقرر شده است، مثل وجوب نماز، زكات، حج و ...
2- احكامى كه پيامبر به عنوان «قاضى»، صادر نموده و به عنوان «حكم قضايى» به قضيه خاصى مربوط است، مثل حكم به مالكيت فردى در جريان يك مخاصمه، يا حكم به اجراى حدّ يا تعزير نسبت به يك مجرم.
3- احكامى كه رسول خدا بر مبناى «رهبرى» خويش جعل نموده و ناشى از اختيارات وى در ولايت و زعامت جامعه است، مثل فرمان به جهاد با يك گروه خاص، و يا صدور دستورالعملى در باره كيفيت جمع‏آورى و مصرف ماليات.
اساس اين تقسيم‏بندى از قرنها پيش مورد قبول فقها بوده است.(67) اين نكته نيز مورد اذعان آنها قرار دارد كه همه احكام آن حضرت در باره «عبادات»، از باب «تبليغ» حكم الهى بوده است ولى در زمينه مسايل اجتماعى، احكامى از حضرت وجود دارد كه با ابهام روبه‏رو است و بايد بر اساس قرائن و شواهد، نوعِ آن مشخص شود و چه بسا فقها برداشتهاى مختلفى از آن ارائه كرده‏اند.
از جمله اين موارد، سخن پيامبر است كه: «هر كس زمين مرده‏اى را آباد كند، از آنِ اوست».(68) برخى فقها اين حديث را بيانگر يك «حكم الهى» دانسته‏اند كه توسط پيامبر «ابلاغ» شده است. از اين‏رو گفته‏اند: از نظر قانون شرع، هر كس مجاز است كه به احياى زمين بپردازد و آن را تصاحب كند، و اين كار نيازى به اذن خاص از سوى حاكم اسلامى ندارد. ولى اكثريت فقها بر اين عقيده‏اند كه كلام رسول خدا، «حكم حكومتى» است و آن حضرت از موضع رهبرى جامعه، چنين اجازه‏اى را صادر كرده است لذا در هر عصر، امام و پيشواى آن زمان، حق دارد كه مرزهاى مجاز و شرايط قانونى احياى زمين را تعيين نموده و اعلام نمايد. شيخ طوسى، ابن ادريس، محقق حلّى و علامه حلّى نظريه دوم را ترجيح داده‏اند.(69)
همچنين پيامبر در بيان ديگرى، اعلام كرد: هر كس در جنگ دشمنى را بكشد، اسباب و لوازم شخصى مقتول را مالك مى‏شود.(70) برخى مانند ابن جنيد، آن را «فتوا» تلقى كرده و جنبه «كليّت» و شمول در آن ديده‏اند.(71) ولى شيخ طوسى و علامه حلّى، آن را حكم حكومتى دانسته‏اند. شهيد اول در ترجيح اين ديدگاه مى‏گويد:
«اين دستور در برخى جنگها صادر شده است لذا مربوط به آن بوده و قابل تعميم نيست. به علاوه اصل اولى در باب غنيمت آن است كه به همه تعلق دارد: «و اعلموا انما غنمتم من شى ...» و سخن پيامبر در باره لوازم شخصى مقتول با ظاهر آيه منافات دارد. به علاوه كه چنين حكمى مى‏تواند به ترغيب و تحريض مسلمانان به قتل كفارى كه اموال بيشترى به همراه دارند و بى‏اعتنايى نسبت به سرنوشت جنگ و غفلت از دشمنان بيانجامد و در نتيجه نظام جنگ را مختل نموده و يا انگيزه‏هاى مادى را در ميان مجاهدان زنده كند. بر خلاف آنكه پيشواى مسلمين، با توجه به مصالح خاص و شرايط ويژه، و به شكل موردى، چنين دستورى را صادر كند.»(72)
اين تحليل به صورت كامل مورد تأييد شهيد ثانى نيز قرار گرفته است.(73) شيوه استدلال فقها در اين گونه موارد نشان مى‏دهد كه براى تشخيص كليّت يك قانون و يا محدوديتهاى زمانى آن بر اساس مصالح متغيّر، ابتدا بايد ميزان انطباق آن را با «عمومات» و اصول اوليه كه در كتاب و سنت وجود دارد، در نظر گرفت، و سپس «مورد» آن حكم و شرايط ويژه مربوط به فضاى صدور حكم را بررسى كرد، و در نهايت، مصالح و مفاسدى را كه بر حكم مترتب مى‏شود، ارزيابى نمود. با بررسى اين سه مرحله، «ماهيت حكم» و شعاع آن را مى‏توان تشخيص داد. البته اگر نتوان بر اساس چنين بررسيهايى، حكومتى بودن حكم را احراز نمود و مورد، «مشكوك» تلقى شود، بايد به سراغ قواعد ديگر رفت و برخى از فقها بر اين عقيده‏اند كه چون اغلب احكام صادره از پيامبر، جنبه «تبليغى» داشته است، لذا مورد مشكوك را به «غالب» بايد ملحق ساخت و در نتيجه «فتواى شرعى» و «حكم كلى الهى» تلقى كرد.(74)
اينك بر اساس اين مبانى بايد در باره حكم قتل مرتد تأمل نمود و ماهيت آن را تحليل كرد. قبلاً بايد توجه داشت كه اين كيفر، بر خلاف مجازات سرقت، زنا و محاربه در قرآن كريم ذكر نشده است. همچنين ترديدى وجود ندارد كه اگر قرآن به حكمى تصريح كند، ثبات و دوام آن مسلم است.
در قرآن كريم هرچند از ارتداد به عنوان يك عمل زشت و ناپسند ياد شده و پيامدهاى زيانبار آن در دنيا و آخرت گوشزد گرديده است ولى كيفر دنيوى آن تبيين نشده است و بر عقوبت معنوى و اُخروى آن تأكيد شده است:
«و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخرة و اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون؛(75)
هر يك از شما كه از دينش برگردد و در حال كفر بميرد، اعمالش در دنيا و آخرت نابود مى‏شود و آنان اهل دوزخ بوده و در آن جاودانه خواهند ماند.»
در اين آيه، با اينكه لحن بسيار شديدى نسبت به مرتدان به كار گرفته شده است، ولى با آوردن قيد «فيمت و هو كافر» - چنانچه در حال كفر بميرند - اشاره شده است كه راه نجات به روى آنها بسته نيست و قبل از مرگ از فرصت «رهايى از عقاب» برخوردارند و تنها در صورتى كه ارتداد تا لحظه مرگ ادامه يابد و مرتد با كفر بميرد گرفتار غضب الهى بوده و مجازات خواهد شد.(76)
متأسفانه عده‏اى از فقها در اين مسأله چندان پيش آمده‏اند كه گفته‏اند با توبه، نه تنها مجازات دنيوى از او ساقط نمى‏شود بلكه توبه مرتد به طور كلى در نزد خداوند غير قابل قبول است. به گونه‏اى كه اين سخن به عنوان «فتواى مشهور» بين اصحاب تلقى شده است!(77) اين نظريه، نمونه‏اى از موارد غفلت از قرآن در زمينه پژوهشهاى فقهى است. به خصوص كه در سوره آل‏عمران به صراحت قبول توبه مرتدان مطرح شده است:
«كيف يهدى اللَّه قوماً كفروا بعد ايمانهم ... اولئك جزاؤهم اَنَّ عليهم لعنة اللَّه و الملائكة و الناس اجمعين خالدين فيها لا يخفّف عنهم العذاب و لا هم ينظرون اِلّا الّذين تابوا من بعد ذلك و اصلحوا فان اللَّه غفور رحيم؛(78)
چگونه خداوند قومى را كه پس از ايمانشان كافر شدند هدايت مى‏كند؟ ... آنان سزايشان اين است كه لعنت خدا و فرشتگان و مردم، همگى بر ايشان است، در آن جاودانه بمانند، نه از عذاب ايشان كاسته گردد و نه مهلت يابند. مگر كسانى كه پس از آن توبه كردند و درستكارى پيشه كردند كه خداوند آمرزنده مهربان است.»
به هر حال، با عدم تعيين مجازات دنيوى ارتداد در قرآن،(79) اول دستورى كه در اين باره وجود دارد، حكم پيامبر به «قتل مرتد» است:
«من بدّل دينه فاقتلوه؛
هر كس دينش را تغيير داد بكشيدش».(80)
اين حديث هرچند در «متون معتبر حديثى» شيعه ديده نمى‏شود، ولى استناد به آن در «متون فقهى» شايع است.(81)
اينك اين سؤال مطرح است كه آيا اين حكم، به عنوان يك حكم حكومتى از طرف پيامبر صادر شده است و رسول خدا به عنوان زمامدار جامعه اسلامى چنين مجازاتى را براى مرتدان تعيين كرده است و يا اين كيفر، از «حدود الهى» بوده و پيامبر آن را ابلاغ كرده و به اجرا گذارده است؟

بر اساس روشى كه فقها در بازشناسى احكام حكومتى ارائه كرده‏اند و در كلام شهيد اول و شهيد ثانى عملاً تجربه كرده‏ايم، بايد فضاى صدور حكم، انطباق آن با قواعد كلى، و پيامدهاى جريان حكم را بررسى كنيم:

جريان «ارتداد» در صدر اسلام، ماجرايى گسترده و «كاملاً سياسى» بوده است و چنان نبوده كه برخى از مسلمانان در شرايط عادى و طبيعى، و بر اساس تدبّر و در اثر شبهه، و به صورت فردى دست از آيين خود برداشته و از اسلام روى برگردانند. بلكه اين كفار و مشركان بودند كه همه تلاش خود را براى به وجود آوردن جريان ارتداد در جامعه اسلامى و ايجاد شكاف در صفوف مسلمانان به كار مى‏گرفتند و در اين راه نه از جنگ و خونريزى كوتاهى مى‏كردند و نه از فريب و نيرنگ كم مى‏گذاشتند. قرآن كريم به مسلمانان هشدار داده بود كه آنها براى برگرداندن شما از دينتان جنگ را ادامه مى‏دهند و مبادا در برابر آنها عقب‏نشينى كرده و دنيا و آخرت خود را تباه سازيد:
«و لا يزالون يقاتلونكم حتى يردّوكم عن دينكم ان استطاعوا و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم فى الدنيا و الاخره؛(82)
و پيوسته آنان با شما مى‏جنگند تا اگر بتوانند شما را از دينتان برگردانند و كسانى از شما كه از دين خود برگردند و در حال كفر بميرند، آنان كردارهايشان در دنيا و آخرت تباه مى‏شود.»
شيوه كفار براى بازگشت مسلمانان از اسلام آن بود كه گروهى را به «تظاهر به اسلام» و همراهى با مسلمانان وا مى‏داشتند و سپس از آنها مى‏خواستند كه اعلام كفر نموده و از اسلام روى گردانند تا از اين طريق مسلمانان را دچار سردرگمى كرده و در ايمان و اعتقادشان خلل به وجود آورند:
«و قالت طائفة من اهل الكتاب امنوا بالذى انزل على الذين امنوا وجه النهار و اكفروا آخره لعلهم يرجعون؛(83)
و جماعتى از اهل كتاب گفتند: در آغاز روز به آنچه بر مؤمنان نازل شد ايمان بياوريد و در پايان روز انكار كنيد، شايد آنان از اسلام برگردند.»
و با توجه به اين گونه فشارها و شيطنتها، پيامبر اسلام مسلمانان را نسبت به «طرح كفار» كه در صدد جايگزينى كفر به جاى ايمان و رجعت به كفر - ارتداد - بودند، آگاه نموده و هشدار مى‏داد:
«... يردّوكم بعد ايمانكم كافرين.»(84)
«... يردوكم على اعقابكم.»(85)
آيات قرآن گواه آن است كه ارتداد، از شگردهاى جريان نفاق در صدر اسلام بوده است كه براى ضربه زدن به اسلام انجام مى‏گرفته است، لذا در روايتى از امام باقر(ع) اشاره شده است كه منافقان براى دستيابى به اغراض خاصى، وارد جامعه اسلامى مى‏شدند و پس از مدتى زندگى در دارالاسلام به دارالكفر بازمى‏گشتند، تا با اطلاعات بيشتر و آمادگى افزون‏تر به مبارزه عليه اسلام ادامه دهند.(86)
شيوه منافقان آن بود كه در ميان مسلمانان كفر خود را پنهان مى‏داشتند و تلاش مى‏كردند كه مؤمنان را هم به مانند خود، بى‏اعتقاد كرده و به كفر بكشانند:
«فما لكم فى المنافقين فئتين ... ودّوا لو تكفرون كما كفروا فتكونون سواء».(87)
در آن شرايط، ارتداد به معنى گسستن از حكومت اسلامى و هم‏پيمانى با كفار در شرايط دشوار مسلمانان بود. چنين اقدامى به خصوص از سوى منافقان و بيماردلانى صورت مى‏گرفت كه از قدرت كفار هراس داشتند و اميدى به پيروزى مسلمانان نداشتند. اين مطلب از آيات به هم پيوسته سوره مائده‏(88) استفاده مى‏شود كه ابتدا از پذيرش «ولايت كفار» نهى مى‏كند و سپس به حركات «منافقان» در گرايش و ارتباط با كفار اشاره مى‏نمايد و بعد از آن به «ارتداد» كه در چنين زمينه‏اى رخ مى‏دهد و به عقب‏نشينى از مواضع ايمانى مى‏انجامد، مى‏پردازد:
«يا ايها الذين امنوا لا تتّخذوا اليهود و النصارى اولياء ...
فترى الذين فى قلوبهم مرض يسارعون فيهم يقولون نخشى ان تصيبنا دائرة ...
يا ايها الذين امنوا من يرتدّ منكم عن دينه فسوف يأتى اللَّه بقوم يحبهم و يحبونه ...».
در تصويرى كه از جريان نفاق در قرآن ارائه شده است، برخورد «ملعبه‏آميز» آنان با ايمان ديده مى‏شود(89) كه پيوسته مواضع متضادى اتخاذ كرده و ديندارى را ابزار هوسها و خواهشهاى نفسانى و دنيايى خود قرار مى‏دادند:
«ان الذين امنوا ثم كفروا ثم امنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفراً ...».(90)
اسلام نسبت به چنين افرادى كه به جريان‏سازى عليه دين اقدام مى‏كنند، آزادى عمل را نمى‏پذيرد. و در قرآن نيز پس از اشاره به حركات متضادشان در ورود به حوزه ايمان و خروج از آن، با تعبير «بشر المنافقين» هويت منافقانه‏شان معرفى گرديده است.(91) در سوره منافقون نيز بر اين ويژگى آنان تأكيد شده است كه از ايمان به كفر باز مى‏گردند:
«ذلك بانّهم امنوا ثم كفروا».(92)
و البته دشمنى منافقان با اسلام و اقدامات گسترده و پيچيده‏شان عليه مسلمانان، چندان در قرآن توضيح داده شده است، كه جاى انكار و ترديد نيست.
از سوى ديگر، ارتدادى كه قرآن بازگو كرده است - و در صدر اسلام مصداق داشته است - ارتدادى توأم با «عناد و لجاجت» است و مرتدان كسانى‏اند كه بر حقانيت پيامبر اسلام گواه بوده و سخن حق را آشكارا درك كرده‏اند ولى در عين حال از اسلام به كفر برمى‏گردند:
«كيف يهدى اللَّه قوماً كفروا بعد ايمانهم و شهدوا انّ الرسول حق و جاءهم البيّنات».(93)
به بيان علامه طباطبايى، اين ارتداد، ارتدادى از موضع طغيان و استكبار است.(94)
فضاى كلى آيات قرآن در باره ارتداد كاملاً گوياى آن است كه در دوران تأسيس جامعه اسلامى، ارتداد، كاملاً «وجهه سياسى» داشته است و به شكل «تغيير عقيده» از جانب يك فرد و بر مبناى تشخيص و تصميم خود او انجام نمى‏شده است. بلكه حركتى جمعى و گروهى، و با انگيزه‏هاى حق‏ستيزى و عناد توأم بوده و تحت تأثير تحريكات و القائات دشمنان اسلام براى آسيب رساندن به جبهه ايمان صورت مى‏گرفته است.
اين ويژگيها كه در آيات قرآن آمده است، حكايت از آن دارد كه ارتداد بدون اين مشخصات، چندان اندك و يا غير قابل اعتنا بوده است كه از آن ذكرى به ميان نيامده است و البته در چنين شرايطى اگر مجازات سنگين و شديدى براى مرتدان در نظر گرفته شود، كاملاً توجيه‏پذير بوده و به ويژه در دوران تأسيس جامعه اسلامى كه هنوز پايه‏هاى عقيده و ايمان استقرار و استحكام كامل نيافته است، ضرورى است.

از فقهاى بزرگ مانند شهيد اول آموختيم كه احكام صادره از پيامبر را با عمومات قرآن و اصولى كه از آن استفاده مى‏شود بايد سنجيد و بدين وسيله «نوع حكم» را مشخص نمود. اين سخن بدان معنا نيست كه كلام معصوم نمى‏تواند «مخصِصّ» احكام عام قرآن باشد، زيرا تخصيص كتاب اللَّه به وسيله سنت معتبر مورد قبول همه فقهاست.(95) بلكه مقصود از اين تطبيق و سنجش آن است كه با مبنا قرار دادن قرآن، به سنت نگاه كنيم و اصل را بر «حفظ ظاهر قرآن» قرار دهيم. و چون «عام و مطلقِ» قرآن، از جمله ظواهر معتبر است، لذا تا مخصِّص يا مقيّد بودن روايتى به اثبات نرسيده باشد، از ظاهر قرآن دست برنداريم. از اين‏رو شهيد، كلام پيامبر را كه فرمود: «من قتل قتيلا فله سلبه» را مخصِّص «و اعلموا انما غنمتم من شى‏ء» قرار نمى‏داد و با وجود عام قرآنى بر خلاف آن، به «احتمال مخصِّص بودن» روايت توجه نمى‏كرد و سخن رسول خدا را يك «حكم حكومتى» در مورد خاص، تلقى مى‏كرد.
در باره حكم مرتد نيز ابتدا بايد به سراغ قرآن رفت و با اصل قرار دادن حكم قرآن، در باره ماهيت دستور پيامبر، كه بيان يك «حكم شرعى» است و يا با توجه با اقتضاءات خاص زمان، «حكم حكومتى» است، تأمل نمود.
در جاى ديگر توضيح داده‏ايم كه قرآن در آيات متعدد، عدم جواز به كارگيرى اكراه در حوزه عقيده و ايمان را مطرح ساخته است به گونه‏اى كه مى‏توان آن را از اصول محكم اين كتاب آسمانى به حساب آورد: لا اكراه فى الدين؛(96) أفانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين.(97)
همچنين اصل ديگرى در قرآن وجود دارد كه بر احترام جان انسانها تأكيد مى‏ورزد و «نَفْس» را چنان باارزش مى‏داند كه از بين بردن «يك تن» را - در غير موردى كه «قاتل» يا «مُفسِد» باشد - با قتل «همه انسانها» برابر مى‏شمارد:
«من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانّما قتل الناس جميعاً و من احياها فكانّما احيا الناس جميعاً».(98)
همچنين اصل سومى در قرآن وجود دارد كه پيامبر را وكيل بر ايمان مردم و مسلط بر آنها نمى‏داند:
«ما انت عليهم بجبّار؛ ما انت عليهم بوكيل؛ لست عليهم بمصيطر».(99)
اين گونه آيات هر چند اصلِ «ولايت و زعامت» رسول خدا را نفى نمى‏كند و با نقش رهبرى اجتماعى آن حضرت ناسازگارى ندارد، ولى «ايمان و عقيده» افراد را خارج از حوزه اختيار و دخالت حضرت قرار مى‏دهد. از اين‏رو وقتى كه «ارتداد» صرفاً تغيير عقيده باشد و مصداق «فساد فى الارض» شمرده نشود و يا «حكومت نبوى» را مورد مخاطره قرار ندهد طبق قواعد اوليه از شمول «حكم قتل»، و يا سيطره ولىّ مسلمين، بيرون است.
حفظ هر يك از اين اصول سه‏گانه اقتضا مى‏كند كه دستور «من بدّل دينه فاقتلوه»، «حكم حكومتى» به حساب آيد تا بدون آنكه بر شمول و گستره آن اصول لطمه‏اى وارد شود، فرمان آن حضرت، به موجب «اطيعوا الرسول» به اجرا گذاشته شود.
برخى محققان مسلمان، حكم قتل مرتد را «تخصيصى» نسبت به آيات «عدم اكراه بر ايمان» دانسته و گفته‏اند:
«اكراهى كه در قرآن نفى شده است، صرفاً براى «ورود به اسلام» است. خداوند از انسانها خواسته است كه با آگاهى كامل از اسلام، و با انگيزه‏هاى پاك و آزادى، اسلام را بپذيرند و لذا نفى اكراه در سوره بقره با آشكار شدن حق از باطل - قد تبين الرشد من الغىّ - همراه شده است. از اين‏رو كسى كه با آزادى و آگاهى، حق را از باطل بازشناسى و انتخاب مى‏كند، سپس اجازه بازگشت ندارد، زيرا اين بازگشت هرگز با انگيزه‏هاى پاك و بر مبناى درك صحيح و منطق استوار صورت نمى‏گيرد بلكه صرفاً گمراهى است.»(100)
ولى پرسشى كه در اين باره وجود دارد اين است كه چرا تا وقتى حفظ ظاهر قرآن ممكن است و مى‏توان به عموم و شمول حكم آن ملتزم ماند، در آن تصرف كنيم؟ و چرا در شرايطى كه احتمال حكومتى بودن حكم نبوى در باره مرتد منتفى نيست و مخصِّص بودن سنت به اثبات نرسيده است، به جانب تخصيص قرآن روى آوريم؟ به علاوه آيه نفى اكراه در دين را، با توجه به «تعليل» آن، چگونه مى‏توان به عدم اكراه در ورود به اسلام اختصاص داد؟
تعليل آيه «لا اكراه فى الدين» اين است كه رشد از غىّ، صواب از خطا، و حق از باطل، آشكار شده است: «قد تبين الرشد من الغىّ». اين علت همان طور كه اكراه بر «ورود به اسلام» را نفى مى‏كند، از اكراه بر «بقاى بر اسلام» نيز منع مى‏نمايد. پيام اين آيه آن است كه چون حق آشكار است، ديندارى را بر تحميل و زور نبايد استوار ساخت و با آشكار بودن حقيقت، اختيار را از انسانها نبايد سلب كرد بلكه بايد به آنها فرصت داد تا به دور از اكراه، دين را «پذيرفته» يا «حفظ كنند». پس در شرايطى كه شخص در شناخت رشد و تمييز روشن آن از غىّ دچار مشكل مى‏شود و فكر متلاطمش در برابر هجوم پرسشها و ايرادات، آرامش نمى‏يابد، انتظار قبول دين را چه در مرحله ورود، و چه در مرحله ادامه نمى‏توان داشت و از ابزار تحميل در برابر او نبايد استفاده كرد. اين علت - قد تبين الرشد من الغى - عموم آيه نفى اكراه در دين را بيشتر مورد تأكيد قرار مى‏دهد و «بقاى بر ديندارى» را نيز مشمول آن مى‏گرداند.
در اينجا دو پرسش ديگر مى‏تواند مطرح شود: نخست آنكه آيا «عدم اكراه بر دين» از قواعد اصولى است كه نزد عقل و از نظر عقلا، غير قابل تخصيص است و هرگز نمى‏توان عموم و شمول آن را تحديد كرد؟
پاسخ آن است كه برخى از احكام به دليل ملاكاتى كه عقل «ذاتاً» در موضوعات آنها درك مى‏كند، قابل تخصيص نيستند، از قبيل حُسن عدل و قبح ظلم. و لذا در هيچ موردى عدالت قبيح، و ظلم نيكو نمى‏شود. در عين حال احكامى نيز وجود دارد كه هرچند عقلاً قابل تخصيص‏اند، ولى به دليل «اقتضاى» موضوعات خويش، صرفاً در مواردى كه ملاك اهم و بالاترى وجود داشته باشد، تخصيص مى‏خورند. مثلاً صِدق و راستى، اقتضاى حُسن و زيبايى دارد مگر در جايى كه به دليل مصلحت بالاتر و مهمترى، عقل از حكم خود دست بردارد، از قبيل آنكه صدق موجب قتل انسان بى‏گناهى شود.(101)
در باب عدم اكراه بر دين نيز ادعا نمى‏شود كه علت ذكر شده براى حكم، اين حكم را غير قابل تخصيص نموده است، بلكه اين علت، نشان مى‏دهد كه حكم نفى اكراه نسبت به «ورود به اسلام» و «عدم خروج از آن» شمول داشته و استفاده از زور را در هر دو بخش ممنوع مى‏سازد، مگر آنكه مصلحت بالاترى در مواردى بر اين علت فائق آيد. از اين‏رو، جاى اين سؤال وجود دارد كه آيا دليلى كه «به طور كلى و دائمى» اين شمول و سرايت را در باره «عدم اكراه بر بقاى به اسلام» نفى‏كرده باشد و تحميل را به منظور عدم خروج از اسلام، مجاز دانسته باشد، وجود دارد؟
پرسش دوم آنكه اجراى احكام مرتد، چه تصادمى با اصل اكراه‏ناپذيرى دين دارد تا موجب تخصيص آن گردد؟ زيرا حتى با قتل مرتد هم اصلِ «عدم اكراه» به قوت خود باقى است و آسيبى نمى‏بيند چرا كه مفاد «لا اكراه فى الدين»، آن است كه مردم را به زور نبايد به ايمان وادار كرد و به كارگيرى فشار و تحميل در اين راه مجاز نيست، بر اين اساس مرتد را مجبور به قبول اسلام نمى‏توان كرد و راه خروج را بر او نمى‏توان بست. ولى احكامى كه براى مرتد وجود دارد و تضييقاتى كه در باره او اعمال مى‏شود، براى برگرداندن مرتد به اسلام نيست تا شبهه ايمان تحميلى را زنده كند و با «لا اكراه فى الدين» منافات داشته باشد. بلكه اين احكام كيفرى است كه مرتد در قبال «جرم گذشته» خود - ارتداد و اظهار كفر - متحمل مى‏شود و نبايد آن را به عنوان فشار براى «بازگشت مجدد به اسلام» تلقى كرد، چه اينكه در باره مرتد فطرى اساساً بازگشتى وجود ندارد. كيفر مرتد، از قبيل كيفر سارق است كه جنبه مجازات نسبت به «گناه قبل» دارد و نبايد آن را صرفاً مانع «گناه بعد» و تكرار سرقت دانست و از اين نظر بين «حدود و تعزيرات» كه مستقيماً مربوط به بزه گذشته است با محدوديتهايى
كه تحت عنوان «نهى از منكر» انجام مى‏شود و جنبه جلوگيرى از وقوع جرم دارد، بايد فرق گذاشت هرچند كه اجراى حدود و تعزيزات نيز به شكل غير مستقيم در جلوگيرى از جرايم مؤثر است. بر اين اساس چرا مجازات مرتد، با عدم اكراه در دين ناسازگار تلقى مى‏شود در حالى كه هر يك از اين دو حكم، محدوده كاملاً جداگانه‏اى‏دارند؟
در پاسخ اين پرسش بايد گفت: «كيفر» هميشه در مقابل «جرم» است و همان گونه كه اراده حتمى قانونگذار را از بايدها و نبايدهايى كه جعل مى‏كند - اوامر و نواهى او - مى‏توان شناخت، همچنين از اعلام مجازات و عقوبت براى يك عمل، پى مى‏بريم كه ارتكاب آن فعل ممنوع بوده و از نظر قانونى، مجاز نمى‏باشد. از اين‏رو حدود و تعزيرات، هرچند محدوديتى نسبت به رفتار آينده انسان ايجاد نكند ولى نمايانگر آن است كه ارتكاب آن فعل، در دائره الزامات شرعى قرار دارد و حكومت خود را نسبت به آن متعهد مى‏داند؛ در اين صورت چگونه مى‏توان انجام آن فعل را با توجه به كيفر آن، «آزاد» دانست. به هر حال در شرايطى كه براى ورود به دين هيچ گونه فشارى از سوى دولت اسلامى مشروع نيست و نبايد اكراه و تحميلى صورت گيرد، ولى براى خروج از آن، موانع سختى ايجاد شده است و اِعمال فشار بر متخلفان مجاز شمرده شده است و بر اين اساس است كه احكام مرتد را به ناچار بايد «تخصيص» بر ادله‏اى نظير «لا اكراه فى الدين» و قاعده آزادى عقيده دانست. مگر آنكه اين محدوديتها را ناظر به عوارض خاص ارتداد با توجه به شرايط اجتماعى و سياسى جامعه دينى بدانيم كه حاكم اسلامى با
حكم خويش از بروز فساد در جامعه اسلامى و ضربه‏پذيرى مؤمنان جلوگيرى مى‏كند و تشخيص اين موضوع در شرايط مختلف به او واگذار شده است - حكم حكومتى -.

ثبات و دوام هر حكم، بستگى به ثبات موضوع آن دارد و اگر موضوع در شرايط مختلف، دستخوش دگرگونى شود، حكم خود را نيز در معرض تغيير قرار مى‏دهد.
ارتداد از موضوعاتى است كه در شرايط گوناگون فرهنگى و اجتماعى، داراى تقسيمات مختلفى است و هر يك از اقسام آن، داراى تأثير خاصى است. مثلاً:
- ارتداد گاه در حدّ «شك و ترديد» در اصول عقايد اظهار مى‏شود و گاه به «نفى و انكار» آنها مى‏انجامد.
- شخص مرتد، گاه در اثر «جهل و نادانى»، به انكار مى‏پردازد، و گاه با علم و آگاهى، از قبول حق سرباز مى‏زند.
- ارتداد گاه جنبه شخصى داشته و گاه به شكل گروهى و جمعى انجام مى‏شود.
- ارتداد گاه ريشه‏هاى فكرى داشته و از شبهات برمى‏خيزد و گاه ناشى از جريانات سياسى‏است.
- ارتداد گاه در دوران تأسيس جامعه اسلامى است، و گاه در زمان تثبيت صورت مى‏گيرد.
- شخص مرتد گاه در ميان مسلمانان و فضاى اسلامى رشد يافته، و گاه در ميان كفار زندگى كرده و تأثير پذيرفته است.
- ارتداد گاه در عصر حاكميت اسلام و تشكيل حكومت اسلامى است و گاه در زمان قبض يد حاكم اسلامى.
- شخص مرتد گاه با اقدامات عملى اهانت‏آميز، ارتداد خود را آشكار مى‏كند و گاه با زبان بازگشت خود را اعلام مى‏دارد.
- مرتد گاه با ارتداد، عملاً هم به اقدام عليه حاكميّت اسلامى برمى‏خيزد، و گاه بر ميثاق خود پايدار مى‏ماند.
- ارتداد گاه به قصد خروج از اسلام، اظهار مسلمانى كرده است، و گاه اسلام را به عنوان آئين و مكتب خود پذيرفته بوده است.
- ارتداد گاه ريشه در فتنه دشمنان اسلام داشته و توسط معاندان بيرونى هدايت مى‏شود، و گاه صرفاً جنبه داخلى دارد.
- مرتد گاه در موقعيت خاصى قرار دارد كه ارتدادش تأثيرگذار است و گاه ارتداد او تأثيرى در جامعه ايجاد نمى‏كند.
و ...
اصلِ عقلى و عقلايى لزوم تطابق بين جرم و كيفر، ايجاب مى‏كند كه نوعى انعطاف‏پذيرى در كيفر مرتد با توجه به اين گونه تفاوتها و تغييرها وجود داشته باشد. از اين‏رو حمل نصّ نبوى بر كليه اين حالات و بى‏اثر دانستن كليه اين قيود، دشوار مى‏نمايد. البته آنچه كه در روايات اهل بيت عليهم‏السلام وارد شده است، شرح و تفصيل همان حكمى است كه از سوى پيامبر اكرم(ص) اعلام شده است.
به علاوه اين سؤال نيز به ذهن خطور مى‏كند كه آيا در اجراى اين حكم، رعايت مصلحت جامعه اسلامى، ضرورى است يا نه؟ بدون شك شرايط دوران تأسيس دولت اسلامى توسط رسول اكرم، فتنه‏هاى كفار و مشركان براى نابودى اسلام، شگردهاى منافقين براى رواج دادن ارتداد، پيوستن مرتدان به سپاه دشمنان اسلام، وجود اين حكم را در آن محيط و شرايط توجيه مى‏نمود و بلكه آن را ضرورى مى‏شمرد، ولى آيا «تعبداً» مى‏توان گفت كه اين «مصلحت» در همه محيطها و در تمامى شرايط، بدون تغيير باقى مى‏ماند؟ اگر تأمين مصلحت اسلام و جامعه اسلامى، در شرايط فكرى و اجتماعى گوناگون، راهكارهاى متفاوتى داشته باشد، قهراً بايد حاكم اسلامى از اين اختيار برخوردار باشد كه با شناخت صحيح از محيط فرهنگى و اجتماعى خود، و بر اساس قواعد و موازينى كه در فقه اسلام آمده است، مجازات مناسب مرتدان را تشخيص داده و «تعيين» نمايد.
خوشبختانه فقهاى اسلامى، در تحليل نصوص دينى، عنصر مصلحت را مورد توجه قرار داده‏اند و گاه بر مبناى آن حكمى را «مقيّد» ديده‏اند و لذا با تغيير مصلحت و عوض شدن شرايط، راه تغيير حكم را باز گذارده‏اند. مثلاً علامه محقق آقا ضياءالدين عراقى پس از آنكه «اظهار شهادتين» را به جهت آنكه حكايت از «اعتقاد» دارد، سبب مسلمان شدن مى‏داند، و لذا با علم به خلاف، شهادتين را بدون اثر مى‏داند، اضافه مى‏كند:
«در صدر اسلام كه بر منافقين، حكم مسلمانى مترتب مى‏شد - هرچند كه اعتقاد نداشتند - صرفاً به خاطر «مصلحت» بود تا جامعه اسلامى آسيبى نبيند و عدد مسلمانان افزايش يابد، نه اينكه آنان واقعاً مسلمان بوده‏اند.»(102)
فقهايى مانند محقق عراقى، صاحب عروة الوثقى‏(103) و صاحب جواهر،(104) كه اظهار شهادتين را با يقين به كذب و ادعاى خلاف، موجب مسلمانى نمى‏دانند، «حكم به اسلام» منافقانى كه يقين به كذب آنها وجود دارد را در جهت «رعايت مصلحت» جامعه اسلامى تفسير مى‏كنند. و بدين وسيله سخنان كسانى را كه منافقان را مسلمان مى‏دانند و به «رفتار پيامبر» با ايشان تمسك مى‏كنند،(105) پاسخ مى‏دهند. از نظر آنان رفتار پيامبر و حكم به مسلمانى آنها در صدر اسلام، قابل ترديد نيست، ولى از اين رفتار يك قاعده كلى نمى‏توان استنتاج كرد، بلكه بايد آن را در محدوده مصالح آن دوره و عوارضى كه بر طرد آنها از ميان مسلمانان مترتب مى‏شده است، ارزيابى كرد. سخن شيخ انصارى در اين باب شنيدنى است.(106)
در اينجا با پرهيز از داورى پيرامون اسلام يا كفر منافقان، تنها خاطرنشان مى‏شود كه در موضوع مهم احكام اسلام يا كفر، «نقش مصلحت» را به طور كلى نمى‏توان ناديده گرفت، چه اينكه در فقه نيز مورد توجه و بحث قرار گرفته است.
نمونه ديگر اين نگرش در محدود ساختن يك حكم به مصالح خاص عصر و شرايط ويژه محيط، در اظهار نظر پاره‏اى از محدثين و فقها پيرامون رفتار اميرالمؤمنين با «اهل بغى» ديده مى‏شود، زيرا آن حضرت «راه توبه» را براى آنان باز گذارده بود و بدون استفصال از اينكه مسلمان‏زاده يا كافرزاده‏اند، توبه هر يك از آنان را پذيرفته، و مانند بقيه مسلمانان با ايشان رفتار مى‏كرد. در اين باره علامه محمدتقى مجلسى مى‏گويد:
«حضرت على(ع) توبه خوارج را مى‏پذيرفت با اينكه آنان از سرسخت‏ترين كفار و پليدترينشان بودند و آن حضرت از سابقه آنان كه اصالتاً مسلمان و يا كافر بودند سؤال نمى‏كردند و به ارتداد فطرى يا ملى آنها توجهى نداشت. و چه بسا گفته شود كه اوضاع، در آغاز اسلام با دوره‏هاى بعد فرق داشته است، زيرا در آن دوره، مردم تازه با اسلام آشنا شده بودند و اگر با آنان اين گونه با شدت برخورد مى‏شد، هيچ كس باقى نمى‏ماند.»(107)
صاحب جواهر نيز در كتاب الجهاد، اين نوع انعطاف‏پذيرى را در باره احكام مرتد پذيرفته است. وى در عين حال كه شورشگران بر امام معصوم را «مرتد» مى‏داند و بسيارى از آنها را در زمان اميرالمؤمنين «مرتد فطرى» مى‏داند - كه امكان توبه برايشان وجود ندارد و حكم قتل در باره آنها بايد اجرا شود - ولى مى‏پذيرد كه امام(ع) از كيفر آنان صرف نظر كرد و چه بسا «شبهه» را در حق آنها، «عذر» به حساب آورد.(108)
اين تحليل فقهى از محققى مانند صاحب جواهر نشان مى‏دهد كه در سخت‏ترين شرايط ارتداد، كه مرتدان سر به طغيان برداشته و در برابر امام معصوم دست به شمشير برداشته‏اند، باز هم ممكن است به جهت برخى عوامل فرهنگى يا اجتماعى، مورد مجازات قرار نگرفته، و يا كيفر آنها تقليل يابد.
شهيد ثانى، اين موضوع را به شكل روشن‏ترى مطرح كرده است. وى مى‏گويد:
«از نظر فقه، «بغاة» كافران مرتدند، ولى از آنان حتى‏الامكان درخواست بازگشت به اسلام مى‏شود. و اگر اشكال شود كه ارتداد آنان فطرى است و در فقه شيعه توبه مرتد فطرى پذيرفته نيست، جواب مى‏گوييم: اميرالمؤمنين توبه خوارج را كه در رأس بغاة بودند پذيرفت و برخورد حضرت نشان مى‏دهد كه اين نوع مرتدان، حكم خاصى دارند و ممكن است علت آن علاوه بر نص، نفوذ شك و شبهه در انديشه و قلب آنها باشد.»(109)
محقق كركى نيز در اين بحث، به همين شكل وارد شده است.(110) اين فقهاى بزرگ تلاش كرده‏اند تا برخورد حضرت با گروهى از مرتدان را مبناى استخراج يك «قاعده كلى» قرار دهند و در اثر چنين نگاهى به سيره حضرت على(ع) انعطاف‏پذيرى كيفر مرتد را در اثر رواج شبهات و رسوخ ترديدها كه گاه منشأ پديد آمدن جريانات وسيع مخالفت در جامعه اسلامى مى‏شود، مورد توجه قرار داده‏اند. شايد بر مبناى همين اشارات، برخى علماى معاصر را بدينجا رسانده است كه ارتداد دسته جمعى در اثر مسموم بودن فضاى فكرى جامعه را، مشمول احكام فقهى ارتدادندانند:
«اگر ارتداد مرتد فطرى در اثر شبهه‏اى بوده است كه برايش به وجود آمده و در راه اعتقادش، مانع ايجاد كرده است، توبه او پذيرفته مى‏شود. به علاوه در باره ارتداد دسته جمعى و گروهى هم نمى‏توان كيفر ارتداد را جارى دانست، زيرا اين گونه تغيير موضعها، معمولاً جنبه عادى و طبيعى در تغيير عقايد ندارد و غالباً برخاسته از جو فكرى جامعه و فضاى مسمومى است كه بسيارى از مردم را تحت تأثير قرار داده و به انحراف مى‏كشاند. در چنين فضايى نمى‏توان بر حفظ دين و عقيده اطمينان يافت.»(111)
در مجموع اين بحث را چنين مى‏توان به پايان رساند كه با توجه به قرائن مختلفى كه در زمينه كيفر مرتد وجود دارد، بايد به بررسى «ماهيّت اين حكم» پرداخت و در اين بررسى از:
- فضاى صدور حكم قتل مرتد كه در آيات قرآن به شكل كاملاً شفّاف مطرح شده است،
- قواعد اوليه‏اى كه در زمينه ارتداد مى‏تواند مورد استناد قرار گيرد،
- و شرايط مختلفى كه ارتداد در آن رخ مى‏دهد،
كمك گرفت. اين قرائن ما را به نظريه حكومتى بودن كيفر مرتد مى‏رساند و به آن جنبه «تعزيرى» مى‏بخشد. تعزير «كيفر متغيّرى» است كه با توجه به «شرايط خاص جرم»، از سوى امام مسلمين مشخص مى‏شود. و نه تنها «كميت و ميزان» آن به تشخيص حاكم بستگى دارد، بلكه اصل اجراى آن نيز به نظر امام واگذار شده است.(112) و در شرايطى كه مصلحتى در تعزير وجود نداشته باشد، از آن صرف‏نظر مى‏شود.(113) و بدين وسيله تعزيرات، از حدود، تمايز پيدا مى‏كنند، البته تفاوتهاى ديگرى نيز در اين زمينه وجود دارد.(114)
علاوه بر اينكه بررسى ماهوى كيفر و مرتد، اين نظريه را تأييد مى‏كند، شواهد ديگرى نيز مى‏توان براى آن ارائه كرد، كه فصل بعد متكفّل بيان آنهاست.

در مراجعه به منابع فقهى، و نيز در مرور متون فتوايى و يا آراى دانشمندان اسلامى، شواهدى وجود دارد كه «ماهيّت تعزيرى» كيفر مرتد را «تأييد» مى‏كند:

در رواياتى كه مجازات جرمهايى مانند سرقت، زنا، لواط و قذف بيان شده است، استفاده از تعبير «حد» شايع است و معمولاً از كيفر آنها با اين تعبير ياد شده است، ولى استقصاى رواياتى كه در باره كيفر مرتد وجود دارد و طى ابواب مختلف در وسائل الشيعه گردآورى شده است، نشان مى‏دهد كه در هيچ موردى از تعبير، «حد» در مورد «مرتد» به كار نرفته است. البته برخى محدثين بر طبق برداشت خود از اين روايات، عنوان حد را در سرفصل دسته‏بندى‏هاى خود قرار داده‏اند، ولى در متن روايات چنين تعبيرى به چشم نمى‏خورد. آيا اين رويّه با عنايت و توجه خاص ائمه(ع) توأم نبوده است؟ و به هر حال چگونه مى‏توان ادعا كرد كه احكام خاص حدود، كيفر مرتد را نيز در بر مى‏گيرد؟ مثلاً اگر «حدود» تعطيل‏ناپذير است‏(115) و تأخير و مسامحه در اجراى آن روا نيست،(116) و پس از وصول به امام، قابل شفاعت نمى‏باشد،(117) آيا اين گونه احكام را از «حدود» به «مجازات مرتد» مى‏توان تعميم داد؟

امروزه در فقه شيعه معمولاً احكام مرتد، تحت عنوان «حد مرتد» مطرح مى‏شود(118)، ولى مراجعه به متون فقهى گذشتگان نشان مى‏دهد كه در شيوه فقهاى اعصار گذشته، چنين تعبيرى رايج نبوده و به ويژه چون آنان به حفظ تعبيرات روايى، مقيّد بودند، غالباً از تعبيرات جايگزين استفاد نمى‏كردند. مثلاً شيخ صدوق در «مقنع»، در حالى كه در باب حدود، حد سرقت زنا، شرب خمر و قذف را مطرح كرده است، از حد مرتد سخنى به ميان نياورده است. همچنين شيخ مفيد در «مقنعه»، در باب الحدود، نامى از حد مرتد نبرده است. ابوالصلاح حلبى نيز در «الكافى»، احكام مرتد را در رديف «حدود» ذكر نكرده است. شيخ طوسى در «النهايه»، در كتاب الحدود از تعبير حد، در باره احكام مرتد استفاده نكرده است.
در باب الحدود از «مراسم» سلار، «اصباح» صهرشتى، «غنيه» ابن‏زهره، بحث «احكام مرتد» ديده نمى‏شود. و از همه صريح‏تر كلام پيشواى فقاهت، محقق حلى است كه به صراحت عقوبت مرتد را «تعزير» دانسته، و آن را از حدود خارج ساخته است. وى در ابتداى حدود شرايع مى‏نويسد:
«هرچه كه داراى كيفر مقدّر و تعيين شده‏اى باشد، «حدّ» است و هرچه اين گونه نباشد، «تعزير» ناميده مى‏شود. اسباب اوّلى [حد] شش‏تاست: زنا و آنچه كه به دنبال آن مى‏آيد، قذف، شرب خمر، سرقت، و راهزنى. و اسباب دوّمى [تعزير] چهارتاست: بغى، ارتداد، اتيان البهيمة، انجام محرمات ديگر».

در قرآن كريم، اشاره‏اى به انعطاف‏پذيرى حكم مرتد، به چشم مى‏خورد، زيرا مجازات برخى مرتدان «قابل گذشت» دانسته شده است. در سوره توبه، پس از بيان فتنه منافقان، آمده است:
«لا تعتذروا قد كفرتم بعد ايمانكم، إِنّ نَعف عن طائفة منكم نعذب طائفة بانهم كانوا مجرمين؛(119)
عذر نياوريد، شما بعد از ايمانتان كافر شده‏ايد، اگر از گروهى از شما درگذريم گروهى ديگر را عذاب خواهيم كرد چرا كه آنان تبهكار بودند.»
فتنه‏اى كه در اين آيات بدان اشاره شده در حدى بوده است كه موجب «كفر بعد ايمان» - ارتداد - گرديده و پيامبر به آنان اعلام نموده است كه هرچند ممكن است عداه‏اى از آنان بخشيده شوند ولى عده‏اى ديگر به دليل آنكه «مجرم»اند كيفر خواهند شد. در آيات بعد نيز خداوند از كفر پس از اسلام آنها پرده برداشته است:
«و لقد قالوا كلمة الكفر و كفروا بعد اسلامهم.»(120)
برداشت برخى مفسّران مانند علامه طباطبايى آن است كه مقصود از «عفو» در اين آيه، «صرف نظر از كيفر دنيوى» است كه به خاطر رعايت مصالح دينى انجام شده است‏(121) و آيه ناظر به «عفو اخروى» نيست، زيرا عفو از عذاب اخروى در صورت توبه براى همه امكان‏پذير است و اختصاص به گروهى از آنان ندارد. به خصوص كه خداوند در همين آيات، همه آنان را به توبه فرا خوانده است:
«فان يتوبوايك خيراً لهم.»(122)
مى‏توان افزود كه جمله «لا تعتذروا» نيز مى‏فهماند كه منافقان، پس از برملا شدن فتنه‏شان، در محضر رسول خدا عذرخواهى مى‏كردند، و البته «عذرخواهى از رهبر» و رييس جامعه، غير از «توبه از پيشگاه الهى» است، آنها نگران برخورد پيامبر بودند و آمده بودند تا با عذرخواهى خويش، از مؤاخذه حضرت نجات يابند.
نتيجه اين برداشت تفسيرى آن است كه ارتداد حتى اگر منشأ عملى داشته باشد و از فتنه عليه اسلام ناشى شود، باز هم مجازات دنيوى آن جنبه قطعى ندارد و به اجرا در آمدن مجازات، به صلاحديد رسول اكرم و مساعد بودن زمينه‏هاى اجتماعى و سياسى، بستگى دارد.
از تقسيمى كه براى جماعت مرتدان در اين آيه ذكر شده، و علتى كه براى كيفر يك گروه از آنان بيان شده است: «نعذّب طائفة بانهم كانوا مجرمين» مى‏توان استفاده كرد كه مرتدان «دو گروه‏اند» و يك گروه از آنان «مجرم‏اند». هرچند به كا بردن تعبير «عفو» براى گروه ديگر آنان نيز حكايت از آن دارد كه ايشان نيز «قابل مؤاخذه‏اند»، ولى ملاك تفصيل: «بأنهم كانوا مجرمين» گوياى آن است كه اين جرم «صرف ارتداد» كه در همه آنان مشتركاً وجود داشته، نيست. بلكه عناصرى از مرتدان و منافقان كه نقش برجسته‏ترى داشته، و علم و اراده در اقداماتشان بيشتر تأثير داشته است، به عنوان «مجرم» مورد تعقيب و مجازات قرار مى‏گيرند. و به هر حال لحن اين آيه، انعطاف‏پذيرى مجازات مرتد را مى‏رساند.

برخورد با مجرمانى كه در نظم جامعه اخلال به وجود مى‏آورند، و يا امنيت اجتماعى را دچار مخاطره مى‏سازند و يا به نواميس ديگران تعدّى مى‏نمايند، تحت عنوان محارب، مفسد، سارق، و عناوينى از اين دست، كار دشوارى نيست. در اين بخش، كافى است دولت اسلامى، سرنخهاى فساد را شناسايى و عناصر شرور را دستگير و به كيفر برساند. اين گونه مفاسد، چون زندگى عادى مردم را ناگوار و تلخ مى‏سازد، لذا اقدام براى مقابله با آنها، معمولاً در جهت خواست عمومى جامعه است و حتى كسانى كه صرفاً به عيش دنيوى خويش مشغولند، با آن به مخالفت نمى‏پردازند، از اين‏رو دستگاه قضايى كيفرهاى مقرر را به اجرا مى‏گذارد و غالباً دغدغه و نگرانى از عوارض و پيامدهاى ناگوار آن ندارد، ولى در بخش ديگرى از جرمها، كه زندگى عادى مردم را با اخلال مواجه نمى‏سازد و يا حداقل آثار منفى آن براى مردم ملموس و مستقيم نيست و بيشتر جنبه اعتقادى و دينى دارد، به اجرا گذاردن كيفرهاى مقرر، و از بين بردن مفاسد، دشوارتر بوده و نيازمند تشخيص صحيح از جامعه، و درك درست از بازتابها و آثار هر گونه اقدام است. در اين زمينه حكومت اسلامى نمى‏تواند خود را فارغ از عوارض احتمالى
اجراى حكم دانسته و مسؤوليت خويش را به «اجراى حكم» منحصر نمايد.
روايت معتبرى از حضرت رسول اكرم(ص) وجود دارد كه حضرت فرمود: خوش ندارم كه بگويند: محمد از عده‏اى كمك گرفت و بر دشمنان خود پيروز گشت. ولى بعد از آن ياران خود را به قتل رساند، و اگر چنين نبود گردن گروه زيادى را مى‏زدم:
«لو لا انى اكره ان يقال: ان محمداً استعان بقوم حتى اذا ظفر بعدوه قتلهم لَضربتُ اعناق قوم كثير.»(123)
در اينجا پيامبر به كسانى اشاره دارد كه «استحقاق قتل» دارند ولى حضرت به دليل برخى عكس‏العملها و قضاوتهاى ناروا، از مجازات و كيفر آنها صرف نظر كرده است. روشن است كه اين «قوم كثير» اعمالى مانند «زناى محصنه» مرتكب نشده‏اند كه مجازاتشان مرگ باشد و اجراى حد در حقشان، دشوار باشد، بلكه اين سخن ناظر به جريانات اعتقادى و سياسى است كه در اثر فساد عقيدتى و ماجراجويى‏هاى پنهانى، سزاوار قتل بوده‏اند. نكته مهم اين گفتار، اعتناى حضرت به اوضاع و احوال اجتماعى براى تصميم‏گيرى در مجازات اين گروه است. يعنى حضرت خود را صرفاً در موضع اجراى حكم نمى‏بيند بلكه بر مبناى ارزيابى از مصالح اسلام و جامعه اسلامى مبادرت به تصميم‏گيرى مى‏كند. مصالحى كه نمى‏توان هميشه آن را يكسان و لايتغير دانست.
قابل توجه است كه ائمه(ع) نيز در شرايطى كه به اجرا در آوردن يك مجازات، جنبه مذهبى به خود مى‏گرفت، و مى‏توانست عوارض ناگوارى را براى مكتب اهل بيت در پى داشته باشد، اجازه اقدام نمى‏دانند و حتى از قتل افراد مهدورالدم جلوگيرى مى‏كردند.(124)
در نظر گرفتن اين گونه محاسبات، در اجراى چنين كيفرهايى كه از حساسيتهاى اجتماعى و دينى برخوردار است، ضرورتى است كه بايد توسط حاكم بصير و دورانديش جامعه اسلامى تأمين گردد.
اگر حكمى مستقيماً با شرايط اجتماعى جامعه در رابطه باشد و زمينه‏هاى فرهنگى و سياسى جامعه بر آن تأثير گذارد قهراً از دوام و ثبات برخوردار نخواهد بود و قهراً ولايى بودن حكم را نمى‏توان منتفى دانست.
يكى از علماى معاصر با طرح اين نظريه كه ارتداد، به ويژه در مرتد فطرى داراى بار سياسى در جامعه است و بايد آن را نوعى بيمارى دانست كه چه بسا در اثر بى‏اعتنايى شيوع يافته و به اقتدار دولت اسلامى آسيب مى‏رساند، مى‏گويد:
«چه بسا اصل حكم قتل مرتد، حكم ولايى و حكومتى باشد كه بايد در اجراى آن شرايط زمان و محيط را مراعات كرد. در نامه امام رضا(ع) به مأمون آمده است: لا يحلّ قتل احد من النصاب و الكفار من دار التقية الا قاتل او ساع فى فساد و ذلك اذا لم تخف على نفسك و على اصحابك؛(125)
كشتن هيچ يك از ناصبيان و كافران در محيط تقيه جايز نيست، مگر فردى كه قاتل باشد يا فسادآفرينى كند و آن هم به شرط آنكه بر جان خود و يارانت احساس خطر نكنى.»(126)
البته سند اين روايت از جنبه‏هاى مختلف قابل تحقيق و بررسى است‏(127) كه در اينجا نمى‏توان بدان پرداخت، ولى از نظر دلالت بايد تأمل كرد كه آيا از مضمون آن «ولايى بودن حكم مرتد» استفاده مى‏شود؟ اولين شبهه اين است كه بين اجراى «حكم مرتد»، با «محيط تقيّه»، چه رابطه‏اى وجود دارد و چرا در شرايط تقيّه، اين حكم متوقف مى‏شود؟ مگر نه اين است كه اهل سنت نيز مجازات مرتد را قبول دارند، پس چرا در دارالتقيه، اين حكمِ مورد وفاق، متوقف مى‏شود؟ سپس بايد پرسيد كه اگر موضوع حكم، «مرتد» است، پس چرا از تعبير عام «كافر» استفاده شده است؟ ضمناً اگر قتل مرتد، حكم ولايى است، چرا در محيط تقيه، به طور كلى «ممنوع» اعلام شده و تعبير «لا يجوز» و «لا يحل» در باره آن به كار رفته است؟ مگر نه اين است كه اگر شرايط زمانى و محيط مساعد باشد، اجراى حكم از سوى حاكم اسلامى بلامانع است؟ پس در اين صورت قاعدتاً از تعبير «لا يجب» بايد استفاده شود.
به نظر مى‏رسد كه اين روايت، اساساً ناظر به مسأله «مرتد» نيست و ريشه اصلى خطايى كه به اين برداشت ناصواب انجاميده است، تقطيع روايت، و بى‏توجهى به جمله قبل اين فقره از حديث است. در اين قسمت از روايت طولانى امام رضا(ع) موضوع «جهاد» مطرح شده است و حضرت از جهاد ابتدايى با كفار در شرايطى كه امام عادل حضور ندارد - دارالتقيه - نهى فرموده است، و سپس قتل كفار مفسد و قاتل را خارج از آن حكم دانسته است:
«و الجهاد واجب مع الامام العدل و من قتل دون ماله فهو شهيد و لا يجوز قتل احد من الكفار و النصاب فى دارالتقية الا قاتل او ساع فى فساد.»(128)
با توجه به صدر حديث، نهى از «قتل كفار»، نهى از جنگيدن با آنهاست كه تحت عنوان «جهاد» مطرح مى‏شود. بر اساس اين برداشت، «لا يجوز» به معنى واقعى خود به كار رفته است، چون جهاد بدون امام عادل و در دارالتقيه، جايز نيست، و «كفار» نيز در معنى عام خود استعمال شده و ضرورتى براى آنكه به «مصاديق نادر» آن يعنى «مرتدان» حمل شود وجود ندارد. و در اين صورت روايت از دلالت بر توقف اجراى حكم مرتد در عصر غيبت، بيگانه است.

در پايان اين بحث به اين نتيجه مى‏توان رسيد كه همه اديان نسبت به بريدن از دين و جدا شدن از مسلك، حساسيت دارند و اين ممانعت براى جلوگيرى از دفع و خروج، به مراتب بيش از تلاش براى جذب و ورود است، زيرا كسى كه مكتبى را ترك مى‏كند، عملاً نسبت به آن اعلام بى‏اعتبارى كرده و صلاحيت آن را براى سعادت بشر مخدوش معرفى مى‏كند و در نتيجه در اطمينان و اراده ديگر مؤمنان به آن آئين نيز خلل به وجود مى‏آورد. و از اين نظر «ورود» و «خروج» حكم متفاوتى پيدا مى‏كند، چه اينكه در مقررات نظامى «فرار» از جبهه جنگ «جرم» تلقى مى‏شود حتى اگر براى «حضور يافتن» در جبهه نبرد، الزامى هم وجود نداشته باشد و لذا كسانى كه آزادانه وارد شده‏اند، حق خروج آزادانه ندارند.
آزادى عقيده، در بخش تغيير عقيده، داراى ابعاد گوناگون و آثار مختلفى در جامعه است كه هيچ آيينى نسبت به آن نمى‏تواند بى‏تفاوت باشد. آنچه در دين اسلام، موضوع را از اهميت مضاعفى برخوردار مى‏سازد، آن است كه دين، مبناى «هويت جمعى» و پيوندهاى اجتماعى مسلمانان است و در روابط خانوادگى، امور مالى، جزايى و جز آنها، تأثير مستقيم دارد. در قوانين حقوقى اسلام، در زمينه طهارت، ارث، نكاح و طلاق، حدود و قصاص، و بسيارى ابواب ديگر، پيوسته دين عامل تعيين كننده به حساب مى‏آيد و در جامعه دينى و حكومت دينى، «شهروندى» مقوله‏اى عادى از هويت دينى نيست. به علاوه كه در مديريت جامعه نيز «مذهب» به عنوان شرط اصلى دولتمردان و نيز به عنوان سمت‏دهنده به برنامه‏ها و فعاليتهاى آنان سهم تعيين‏كننده دارد. گذشته از آنكه اعتقاد دينى و اسلامى، منبع اصلى تربيت و معنويت در مسلمانان شمرده مى‏شود و «اخلاق» شاخه‏اى است كه از «عقيده اسلامى» ارتزاق مى‏كند.
بر اين اساس، ارتداد و روى‏گردانى از اسلام، صرفاً تغيير عقيده به حساب نمى‏آيد، بلكه در اثر آن، كليه ابعاد روحى و فكرى، همه پيوندهاى اجتماعى و سياسى شخص دچار بحران مى‏شود. و اين دگرگونى عميق با تغيير هيچ عامل ديگرى در زندگى از قبيل مليت يا جنسيت قابل مقايسه نيست.
اگر در اينجا عوامل بيرون از جامعه و دولت اسلامى را هم ضميمه كنيم كه با اهداف خاص سياسى و به انگيزه توسعه‏طلبى و سلطه‏جويى بر مسلمانان، آنان را به بازگشت از آيين خود ترغيب و تحريك مى‏كنند، اهميت موضوع افزون شده، و چشم‏پوشى در برابر آن هرگز معقول به نظر نمى‏رسد.
البته ممانعت از «ارتداد» هرگز با «ايجاد محدوديت» در پژوهشهاى اعتقادى و طرح پرسشهاى فكرى و ميدان يافتن گفتگوهاى دينى، تلازم ندارد، زيرا آزادى پژوهش مورد قبول اسلام بوده و در همان عصرى كه رسول خدا(ص) و ائمه اطهار(ع) بر كيفر مرتدان تأكيد مى‏ورزيدند، زمينه بحث و گفتگوى آزاد را هم براى پژوهشگران فراهم مى‏آوردند و آنان را از آزادى و امنيت كامل برخوردار مى‏كردند.
مسأله اصلى در زمينه حكم مرتد كه شايسته تحقيق است، آن است كه آيا اسلام براى شرايط مختلف اجتماعى و فرهنگى، و در اعصار و ادوار گوناگون، و براى همه اشخاص و در همه محيطها، «حكم ثابت» و واحدى را به عنوان «حدّ» نسبت به مرتد «مقرر» نموده و حاكم اسلامى را موظف كرده است كه فارغ از تشخيص مصلحت جامعه اسلامى، به اجراى آن بپردازد، يا در مجازات مرتدان بايد به عوامل گوناگون توجه كرد و امام مسلمين مكلّف است با در نظر گرفتن اوضاع فكرى شخص، عوامل تأثيرگذار بر وى، پى‏آمدهاى انحراف او، انگيزه‏هاى پديد آمدن ارتداد و بسيارى مسايل اجتماعى و فرهنگى ديگر، و با درك صحيح از وضع جامعه، سياست و فرهنگ، نسبت به اصل مجازات، و نوع آن تصميم‏گيرى كند؟ و آيا رسول خدا، در برخورد با ارتداد از موضع «ابلاغ» و «اجراى» «حكم الهى» مرتدان را كيفر مى‏داد و يا آن حضرت از موضع رهبرى امت اسلامى و بر مبناى ولايت، به «جعل حكم» پرداخته و آن را به «اجرا»مى‏گذاشت؟
نبايد پنداشت وجود روايات متعدد از ائمه عليهم‏السلام كه در آنها احكام يكسانى در باره مرتدان بيان شده است، احتمال دوم را نفى مى‏كند، زيرا اين روايات شرح و تفصيل حكمى است كه از طرف پيامبر اكرم اعلام شده است و چنانچه اصل حكم نبوى، با توجه به برخى شواهد و قرائن، جنبه حكومتى و تعزيرى داشته باشد، قهراً اين روايات نيز ناظر به «شرايط همان حكم» مى‏باشد و تغييرى در ماهيت حكم به وجود نمى‏آورد. چه اينكه اگر در باب زكات از اين تعبير كه «رسول خدا زكات را بر نه چيز قرار داده است»، استفاده شود كه جعل زكات بر اين موارد خاص، جنبه حكومتى دارد، روايات ائمه(ع) كه شرايط زكوة را در اين موارد بيان مى‏كند، شرح همان حكم نبوى بوده و از جنبه ماهوى آن حكم را دستخوش تغيير نمى‏سازد. به علاوه كه در روايات ائمه(ع)، به «حدّ» بودن كيفر مرتد اشاره نشده است و اين سكوت نيز راه استظهار از كلام رسول خدا را براى تفسير حكومتى از آن باز مى‏گذارد.
همچنين مانعى از قبيل «اجماع» نيز جلوى چنين تفسيرى را نمى‏گيرد، زيرا برخى از فقهاى طراز اول فقه، به تعزيرى بودن كيفر مرتد تصريح كرده‏اند و بسيارى از قدما هم تعبير «حد» را به كار نبرده‏اند.
البته محققان و متفكران اسلامى در يك قرن اخير، تحليلهاى مختلفى در زمينه فلسفه كيفر مرتد ارائه كرده‏اند و ابعاد مختلف موضوع را از جنبه سياسى، اجتماعى و فردى، مورد كنكاش قرار داده‏اند، ولى به نظر مى‏رسد تا «ماهيت حقوقى» حكم مرتد، بازشناسى نشود، اين گونه تحليلها، كارساز و راهگشا نخواهد بود. زيرا چنين فلسفه‏هايى نمى‏تواند عموم و شمول «حدّ الهى» را تغيير داده و برخى مرتدان را از شمول حكم خارج سازد، زيرا احكام، دائرمدار حكمتها نبوده و در سعه وضيق، مستقل از آنهايند.