دكتر طه جابر العلواني در سال 1935 ميلادي در عراق چشم بر جهان گشود. وي دكتراي اصول فقه خود را در سال 1973ميلادي از دانشگاه الازهر مصر دريافت كرد. در سال 1981 م در تأسيس «المعهد العالمي للفكر الاسلامي» (مركز جهاني انديشه‏ي اسلامي) در ايالت ويرجينياي امريكا مشاركت ورزيد. وي هم اكنون رييس اين مركز علمي ـ دانشگاهي است و رياست شوراي فقهي شمال امريكا و همچنين رياست دانشگاه علوم اسلامي ـ اجتماعي را بر عهده دارد.
آثار علمي متعددي از وي منتشر شده است كه به عناوين مهم‏ترين كتاب‏هاي او اشاره مي‏شود:
1 ـ ادب الاختلاف في الاسلام (ادب اختلاف در اسلام).
2 ـ حقوق المتهم في الاسلام (حقوق متهم در اسلام).
3 ـ اصلاح الفكر الاسلامي (اصلاح انديشه‏ي اسلامي).
4 ـ الازمة الفكرية المعاصرة (بحران فكري معاصر).
5 ـ اسلامية المعرفه بين امس و اليوم(معرفت‏شناسي اسلامي از ديروز تا امروز).
6 ـ التقليد و الجمود في‏العقل المسلم (تقليد و جمود در عقل مسلمان).
7 ـ ازمة الفقه و منهجية الاجتهاد (بحران فقه و روش‏مندي اجتهاد).
8 ـ المنظور المعرفي لمفهوم الحاكمية (نگاهي معرفتي به مفهوم حاكميت).
9 ـ اصول الفقه الاسلامي (اصول فقه اسلامي).
10 ـ آفاق التغيير و منطلقاته (آفاق و خاستگاه‏هاي دگرگوني).
«مترجم»
علم اصول فقه، در آغوش فقه و براي تأمين سازوكارهاي لازم در عمليات استنباط بوجود آمد. با رشد و تحول تجربه‏ي فقهي، علم اصول نيز به موازات آن رشد يافت، در نتيجه هر چه استدلال فقهي گسترش و امتداد يافت، نياز به تحول در علم اصول نيز ـ از آن رو كه مهم‏ترين ابزار لازم براي اجتهاد معاصر بود ـ فزوني گرفت.
ترديدي نيست كه علم «اصول فقه» از مهم‏ترين علوم «مقاصدي» امت است و جايگاه صدارت را در بين علوم نقلي دارد. با ژرف‏نگري در اصول فقه، اين اصل را مي‏يابيم كه پديدآورنده‏ي احكام، قرآن مجيد است. «إن الحكمُ إِلاّ لِلّه»، (فرمان جز براي خدا نيست)1، «و نزّلنا عليك الكتاب تبيانا لكلّ شي‏ء وهدي و رحمة و بشري للمسلمين»، (و اين كتاب را كه روشنگر هر چيزي است و براي مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارتگري است، بر تو نازل كرديم)2 هم‏چنين در مي‏يابيم كه اصل ديگر تبيين كننده و كاشف احكام، سنت رسول خدا(ص) مي‏باشد: «و ما انزلنا عليك الكتاب الا لتبيّن لهم الذي اختلفوا فيه و هديً و رحمة لقوم يؤمنون» (و ما [اين [كتاب را بر تو نازل نكرديم، مگر براي اين كه آنچه را در آن اختلاف كرده‏اند، براي آنان توضيح دهي و [آن[ براي مردمي كه ايمان مي‏آورند رهنمون و رحمتي است).3 در مرحله‏اي از تاريخ تحولات فكري ما عده‏اي گفته‏اند: «نصوص پايان پذيرند و حوادث پايان‏ناپذير» و پس از آن ادله‏ي ديگري مانند اجماع، عقل و قياس بوجود آمدند. ادله‏ي ديگري هم از پي هم پديد آمدند كه قاسمي صاحب كتاب «الجرح و التعديل» آنها را چهل و هفت دليل اضافي يا مورد اختلاف، بر شمرده و ابن عاشور دو دليل ديگر بر آن افزوده تا تعداد ادله‏ي مورد اختلاف به عدد چهل و نه برسند. در اين جا لازم است، تأمل كوتاهي در نظرات شهيد محمد باقر صدر(ره) داشته باشم كه اصل تبلور علم اصول و استقلال آن از فقه را در رشد و بالندگي علم فقه و گستردگي افق انديشه‏هاي فقهي ـ چنان كه خود در درس‏هايش بدان مي‏پرداخت ـ مي‏داند. البته اين سخن به طور مطلق، پذيرفته نيست؛ زيرا رويكرد فقهاي حنفي و طرفدارانشان اين گونه بوده است كه اصول خود را پس از رشد و بالندگي و رواج فقهي، تدوين كرده‏اند. اما كسي كه به تاريخ فقهي وفكري ما نظر مي‏افكند، متوجه مي‏شود كه فقيهان صحابي، قاريان كتاب خدا بودند و فتاواي خود را به آيات قرآن مستدل مي‏كردند. آنان الفاظ را بدون نامگذاري‏هاي مصطلحي كه بعدها شناخته شد (احوال الفاظ، مانند عموم و خصوص و...)، در نظر مي‏گرفتند، چنان كه عرب‏ها هم پيش از به وجود آمدن علم نحو، بدون اعمال قواعدي كه بعدا تدوين شد، اِعراب را رعايت مي‏كردند. لقب «فقيه» و «فقها»، تا جايي كه ما مي‏دانيم پس از سال چهلم هجري مصطلح شد، اما مسايل اصولي را مي‏توان، در فتاواي قاريان صحابي و حتي قاريان اهل بيت (رضي الله عنهم)، مشاهده كرد، اين نشان مي‏دهد كه تفكر اصولي ـ اگر نگوييم پيش‏تر از تفكر فقهي ـ همراه با تفكر فقهي وجود داشته است. البته قواعد اصول با نام‏هاي مصطلح آن، بعدها شناخته شده و رسميت يافت. اگر منظورتان اين مطلب است، البته اختلافي در اين نيست.
اما متكلمان و شافعيان، بر آن بودند كه ابتدا اصول و قواعد اصولي تدوين شد، تا فقه بر روي آن بنا شود. از اين نگرش چنين بر مي‏آيد كه امت اسلامي در آغاز قرن اول تا نيمه‏ي دوم اين قرن يا كمي پس از آن ، مفهوم «فقه اكبر» را كه شامل «فقه اصغر» و دو اصول ـ اصول دين و اصول فقه ـ بود، مي‏شناختند و پس از آن علوم اسلامي تمايز يافت. پس از آغاز تدوين ـ كه «ذهبي» تاريخ آن را حدود سال 143. ه••. مي‏داند ـ علوم اسلامي شكل‏هاي مستقلي يافت، گويا مراد شهيد صدر و موافقانش نيز همين است. به هر روي، منظور هر چه كه باشد، اين پيشرفت محدود ـ كه برخي صدايشان را براي ايجاد تحول در علم اصول و تبديل آن به ابزاري روشمند و رام در دست فقيه معاصر بلند كرده‏اند ـ براي پاسخ‏گويي به مقتضيات حركت اسلام در برابر جهان، يا حركت جهان در برابر اسلام كافي به نظر نمي‏رسد؛ زيرا امروزه خود فقه نيز نيازمند بسياري از دانش‏هاي اجتماعي و انساني جديد و برخي مسايل علوم طبيعي است و بدون آن، فقيه توان مطالعه و معالجه‏ي امور روزگار خويش را ندارد. زماني كه به ضرورت جمع بين دو قرائت (قرائت وحي و قرائت جهان) پي برديم، در خواهيم يافت كه نوسازي اصول فقه و بازنگري در مسايل آن و تقويت آن با برخي روش‏هاي علمي ديگر كه فقيه به شدت نيازمند دانستن آن است، امري ضروري مي‏باشد. اين نوسازي بايد با ضوابط روش‏شناختي قرآن مجيد و خصوصيت‏ها و مشخصه‏هاي شريعت تنظيم گردد.
هم‏چنين بايد «علم اصول فقه» را از مباحثي كه نگرش‏هاي تجزيه‏اي را به قرآن مجيد، تحميل كرده و يگانگي علِّي و ساختاري‏اش را ناديده گرفته است، تصفيه كرد و نيز بايد از مباحثي كه در برخي دوره‏هاي تاريخي و تحت تأثير مشكلات بين فقيه و پادشاه و يا مشكلات بين فرقه‏ها و مذاهب اسلامي، «قواعد» و يا «ادلّه» ناميده شده است، پيراسته كرد. تمام اين مباحث ـ كه بيهودگي آن بر متخصصان اين علم ارجمند پوشيده نيست ـ بايد بازكاويده شده و آنچه كه امروز پذيرفتني و يا مورد نياز نيست، كنار گذاشته شود.
شيوه‏هاي فهم نصوص و تشخيص مدلول‏هاي آن در زبان‏شناسي جديد، از زمان بنيادگذار اين علم، زبان‏شناس معروف «فرديناند سويسر (1913ـ1857م) تاكنون، پيشرفت‏هاي چشمگيري داشته است. آيا مي‏توان ابزارهاي اين علم را در تعيين مدلول و معناي آيات قرآن كريم و سنت شريف به كار گرفت؟
در فرهنگ ما علوم لغت (زبان) از زمان تدوين، در كنار «علوم غايي» از جايگاه «علوم ابزاري» برخوردار بوده است. علماي پيشين ما اين علوم را علومي ضروري براي فهم قرآن كريم و سنت نبوي مي‏دانستند واز هيچ تلاشي براي خدمت به اين علوم و پيش‏برد آن ـ از باب مقدمه‏ي واجب ـ كوتاهي نكردند. از اين رو، علوم لغوي از «علوم غايي» گرفته مي‏شد، تا اين كه استقلال يافته و در شكل علومي مستقل، با غايات و موضوعات و روش‏هايي ويژه، تمايز يافت. اما رابطه‏ي متقابل بين علوم غايي و علوم ابزاري و به ويژه رابطه‏ي علم اصول دين و اصول فقه و فقه و تفسير با نحو و بلاغت، هيچ‏گاه متوقف نشد.
خلاف آن‏چه كه برخي پژوهش‏هاي متأثر از شرق‏شناسي و مكتب‏هاي شرق شناختي ـ گمان برده‏اند، پايه‏هاي علوم اصلي لغت (زبان) را افلاطون و ارسطو پايه‏ريزي كرده‏اند، ما شك نداريم كه «علوم لغت عربي» و به ويژه علوم بلاغت و نحو، در چارچوب «نص قرآني» سربرآورد و باليد. حتي برخي از مباحث لغوي، بدون وجود نص قرآني امكان ورود به اين مباحث را نمي‏يافت. نمونه‏ي اين مباحث، مسايل معروف به «امور كلي لغات» مانند بحث از وضعي بودن، توقيفي بودن و بحث «رابطه‏هاي گوناگون» ـ و به اصطلاح برخي معاصران، «نشانه‏شناسي» مي‏باشد. مباحث بسيار ديگري كه تنها در صورت وجود نص قرآني امكان بروز مي‏يافتند. (مانند اين كه چرا حروف مقطّعه به عنوان ابزار تعبير خطاب شارع انتخاب شد، «وضع و واضع و موضوع له»، «حقيقت و مجاز» ـ كه محور علم بلاغت است ـ حكم حقيقت و مجاز و مسأله‏ي دلالت‏ها و چگونگي استدلال به خطاب و...)، همگي از مباحث مهمي است كه عقل مسلمان ـ بدون تقليد از امت‏هاي پيشين ـ بدان دست يافته و آن را توليد كرده است، تا به مدد آن با مسأله‏ي فهم نص مطلق اعجازي كه همه‏ي بشريت را براي پديد آوردن سخني همانند خود به هماوردي فراخوانده، روبه‏رو شود. هيچ يك از امت‏هاي پيشين با چنين مسأله‏اي روبه رو نشده بودند، تا احتمال داده شود كه آنان سطحي عالي از علوم لغوي را پديد آورده باشند و عرب‏ها از آن‏ها اقتباس كرده باشند.
اما اين مسأله نبايد چندان ما را به خود مشغول دارد. نبايد يكي از اهداف ما اين باشد كه رويكردي امروزي نسبت به ميراث (سنت) داشته باشيم و يا از بيم عصري شدن به سنت پناهنده و پيچيده شويم بلكه هدف اساسي ما بايد تمركز در چگونگي ادراك واقعيت‏هاي معرفتي و خودآگاهي فكري و فرهنگي و درك نقاط بحران و گشايش در آن و چگونگي بازسازي نظام معرفتي توحيدي باشد. وگرنه اثبات هم‏ترازي نظام معرفتي ما با نظام معرفتي غرب و يا تفوق نظام معرفتي ما بر نظام معرفتي غرب، هيچ سودي براي ما ندارد و توانايي در تفسير ميراث خويش با شيوه‏ها و روش‏هاي معرفتي غرب، ما را از بن‏بست خارج نمي‏كند. زيرا اين كار، نشانه‏ي تجاهل جدي نسبت به شرايط و اوضاع بوجود آمدن اين ميراث و نظام‏هاي آن و شبكه‏ي روابط دروني معارف آن است. اما مي‏توان گفت كه سرنوشت چنين بوده است كه مباحث لغوي جدي‏اي كه علماي پيشين ما در نحو و لغت و مفاهيم لغوي و ارتباط آن با نظام‏هاي دلالتي ديگر آغاز كرده بودند، پس از قرن پنجم ادامه داده نشود، همانطور كه سرنوشتش اين بود، در محيطي بهداشتي ـ كه فرصت بالندگي وشادابي طبيعي را فراهم كند ـ تولد نيابد؛ زيرا غالب اين مباحث مربوط به مشكلات فكري و كلامي، بين فرقه‏ها و چالش فقهي بين مذاهب تولد يافت. مباحث «دال و مدلول» و «لفظ و معنا» و «رابطه‏ي بين لفظ و گوينده‏ي آن» و رابطه‏ي بين لفظ و مخاطب آن» و ارتباط بين عالم واقع و عالم ذهن و نيز مسايل مربوط به وضع و چگونگي حدوث آن و رابطه‏ي بين زبان و نشانه‏هاي ديگر مانند اشاره، همگي موضع كلامي متكلمان و موضع فقهي فقهاي صاحب نظر بوده است، اين علوم نقش اساسي‏اي در شفاف كردن و بروز اين مواضع داشته است. مسأله‏ي «آفريده شدن قرآن» و «صفات الاهي» گواه اين سخن ما است. كسي كه بحث‏هاي ابن جنّي در «خصائص» و كتاب‏هاي عبدالقاهر جرجاني و كتاب‏هاي متكلماني چون قاضي اشاعره، باقلاني و قاضي معتزله و عبدالجبار را مطالعه كرده باشد، ترديدي در اين رابطه و تأثير متقابل (بين بحث لغوي و بحث كلامي و فقهي) برايش باقي نمي‏ماند. مباحث لغوي در محدوده‏اي كه براي آن مشخص گرديد. (يعني محدوده‏ي علوم ابزاري) باقي نماند، بلكه با حفظ جايگاه خود در علوم ابزاري، با ديگر علوم و معارف ما تداخل كرده و در انديشه‏ي كلامي و فكري ما ثمراتي به بار آورده است كه هيچ يك از ابعاد معرفتي ديگر ما اين نتايج را به همراه نداشته‏اند. كافي است در عبارات فخر رازي در كتاب «المحصول» در «بحث از واضع» (ج1،ص 243)درنگ كنيم، تا [نسبت به ادعاي فوق] اطمينان يابيم. او مي‏گويد: «تقيد لفظ به معنا يا ذاتي است و يا وضعي، چه تمام اين وضع از سوي خداي تعالي باشد يا از سوي مردم و يا برخي از آن از سوي خدا و برخي ديگر از سوي مردم. اين احتمالات چهارگانه چهار مذهب را پديد آورده است:
1 ـ مذهب عبّاد بن سليمان صيمري؛
2 ـ اعتقاد به توقيف، كه مذهب اشعري و ابن فورك است؛
3 ـ اعتقاد به اصطلاح، كه مذهب ابن هاشم و پيروان او است؛
4 ـ اعتقاد به تفصيل، كه به ابواسحاق اسفرايني منسوب است»
فخر رازي به كساني كه آنان را «جمهور (عامه) محققان» مي‏خواند چنين نسبت مي‏دهد كه آنان صرف نظر از جزم‏يابي به هر كدام از شقوق ياد شده همه‏ي آنان را روا شمرده‏اند.
فخر رازي موضع پريشان اصوليان و متكلمان در مسأله‏ي قطع و ظن را بيان مي‏كند، وي از مباحث كتاب خويش چنين نتيجه مي‏گيرد كه لغويان بزرگ ـ چه جاهلي و يا مسلمان ـ كه به سخن و زبان و شعر و نثرشان استشهاد مي‏شود، در موارد فراواني به خطا رفته‏اند. او نمونه‏هاي بسياري از خطاهاي اين منابع لغوي را ياد كرده و اين فصل را چنين پايان مي‏دهد: «بنابراين مي‏گوييم: مرجع تشخيص درستي لغات، اديبانند و آنان‏هم در درستي و نادرستي لغات، آثار شاعران بزرگ جاهليت و اسلام را مبنا قرار مي‏دهند. اما هنگامي كه در آثار خودِ اديبان، در لفظ و معنا و اِعراب اشتباهات و خطاهاي فراوان وجود دارد، چگونه مي‏توان به سخنشان رجوع و به شعرشان استدلال كرد»؟! وي در پايان به اين نتيجه مي‏رسد كه: «ثابت مي‏شود كه نهايت مقصد درستي لغت، نحو و صرف، ظن (گمان) است». (المحصول: 1/9 56 به بعد) اين بحث را بدان روي مطرح كردم كه بگويم، چنين ابعادي از ميراث پربار، غني و رنگارنگ ما نيز نيازبه بازنگري و اجتهاد دارد. شكي نيست كه آگاهي از نتايج مطالعات و پژوهش‏هاي زبان شناختي معاصر و افق‏هايي كه ديگران گشوده‏اند، را به هيچ وجه نمي‏توان ناديده گرفت؛ زيرا اشراف به اين تلاش‏ها و مطالعات و تحليل‏ها و نقدهاي آن و شناخت‏الگوهاي معرفتي و روش‏هاي به كار گرفته شده در توليد آن، زمينه‏اي است براي نوسازي و نونگري در ميراث خودمان و لازمه‏ي ارتباط با آن و بيرون بردن آن از حالت ايستايي و ركودي، كه قرن‏ها دچار آن بوده است. به نظر من دراين عمليات بايد دو شرط اساسي در نظر گرفته شود:
1 ـ برآمدن آن از خاستگاه نظام معرفتي ـ اسلامي، الگوي معرفتي و جهان‏بيني خود، در غير اينصورت به گرداب سنت و نوسازي بازخواهيم گشت.
2 ـ درك ماهيت بحران زباني ما يا بحران ما در تعامل؛ زبان قرآن و درك اين كه حل اين بحران از راه مشخص كردن رابطه‏ي زبان با نظام‏هاي دلالتي ديگر ـ صرفا بنا به فهم پيشينيان ـ و يا تطبيق و مقايسه‏ي زبان با اين نظام‏ها براي دست‏يابي به «نشانه‏شناسي» ـ چنان كه فرديناند سويسر انتظار دارد ـ ممكن نخواهد بود. به رغم همه‏ي فوايدي كه مي‏توانيم از اين معارف زبان‏شناختي ببريم، (امور ديگري نيز وجود دارد كه بايد ما ـ يعني حاملان قرآن آن را ـ تبيين كنيم. زباني‏شناسان اين امت مي‏توانند، در اين زمينه كارهاي مهمي انجام دهند، به ويژه آنان كه عمق بحران زبان عربي و بازتاب آن بر ساير معارف و علوم شرعي رادرك كرده‏اند، حتي ـ به نظرمن ـ اين امر از مهم‏ترين خاستگاه‏هاي نوسازي و نونگري حقيقي است كه هنوز عالمان ما نداي آن را سر مي‏دهند و بدان فرا مي‏خوانند.
شك نيست كه قرآن مجيد به زبان عربي آشكار (بلسان عربيِ مبين) است، اما درعين حال كتاب خدا است و كلام خدا، يكي از صفات آن ذات مقدس است. دراين جا نقطه‏ي تمايز مهمي وجود دارد كه بسياري از پيشينيان بدان توجه نداشته‏اند و آنان كه متوجه آن شده بودند هم به خوبي آن را درك نكردندو در يك چارچوب روش شناختي قرارندادند. آن مسأله‏ي متمايزكننده اين است كه يك زبان زماني كه مورد استفاده‏ي آفريدگار سبحان قرار مي‏گيرد، بسيار متفاوت است با زماني كه مورد استفاده‏ي بشرِ آفريده شده قرار مي‏گيرد. زبان هنگامي كه خداي تعالي خطاب خويش را بر آن مي‏نشاند و در قالب كتابي استوار روشن به آفريدگان خويش عرضه مي‏نمايد، اوصافي غير اين اوصافِ زبان متداول بين انسان‏ها دارد. اين زبان، وضعي مانند وضع نبوت دارد. پيامبر انسان است و از اين بُعد، به بشر متصل مي‏باشد، اما از بعد ديگر (بعد رسالت) بريده‏ي از بشر است. زبان، در كاربرد الاهي‏اش بايد از كاربرد بشري‏اش جدا شده باشد تا وحي به صفت «گفتار گرانبار» موصوف شود: «انا سنلقي عليك قولاً» (در حقيقت ما به زودي بر تو گفتاري گرانبار القا مي‏كنيم)4 اما اين گفتار با بشر و ماده‏ي زباني‏شان مرتبط است، تا خطاب اعجازي و الاهي را به تناسب توانايي و امكانات فهمي و دريافتي عصري كه درآن مي‏زيند و سطح معرفتي‏شان به آنان تفهيم كند. اما مردم به اين مقدار پاي‏بند نبوده و غالبا خرافات و اسطوره‏هاي پيشينيان را بر آيات وحي تحميل مي‏كنند و بين خرافات خويش و مراد قرآن ارتباط ايجاد مي‏كنند. علت اين كار روشن‏نبودن فرق بين كابرد الاهي زبان يك قوم و انباشته‏هاي فكري‏اي است كه آن قوم، از معاني واژه‏هاي آن زبان دارند. حتي مفسراني كه به ارتباط ميان معاني قرآن مجيد و برخي مطالب و شروح تورات، انجيل، تلمود و... اعتقاد دارند هم از اين دام رهايي نيافته‏اند. اينان به آيات قرآن، لباس معاني وجود در ديگر كتاب‏ها را پوشانده‏اند و از تفاوت‏هاي جوهري بين زبان و طبيعت قرآن و زبان و طبيعت كتاب‏هاي آسماني ديگر غافل مانده‏اند. آنان به اين امر التفات نداشته‏اند كه قرآن كريم معجزه‏اي بلند مرتبه است كه با كوتاه‏ترين سوره‏اش ديگران را به هماوردي فرا مي‏خواند و تلاوت اين كتاب تعبدي است و اعجاز آن در سطح نظم و اسلوب محدود نبوده و به سطوح ديگري مانند: وحدت ساختاري قرآن به وسيله‏ي «احكام» و تنوع تعلقات آن به جزئيات، برقراري تعادل در جهان و حركت آن و توانايي بر دريافتن و گذار و در نورديدن آن، دريافت نيازهاي زمان‏هاي مختلف و گذار به مراحل بعدي و... تجاوز مي‏كند. سطح ديگر اعجاز قرآن اين است كه ميراث پيشين را از راه بازيافت، نقد و تصفيه، تصديق مي‏كند و با تسلطي كه بر نياز بشريت دارد به عرضه‏ي چيزي كه بشريت نيازمند آن است، مي‏پردازد؛ اين تصديق، تسلط مطلق و نامقيد به زمان است. اين امر قرآن را داراي قابليت هميشگي براي تصديق توليدات بشري ـ ازميراث فلسفي گرفته تا ميراث روش‏شناختي و فكري ـ و تسلط بر آن، نشان مي‏دهد. البته اين تصديق و همگامي قرآن در صورتي است كه انسانِ ـ جانشين شده ـ به خوبي قرآن را قرائت، فهم، تلاوت و تدبر كرده باشد. زيرا كاربرد الاهي زبان ـ در قرآن ـ آن زبان و واژگان و نظم و اسلوبش را چنان بالا مي‏برد كه به حد اعجاز مي‏رساند.اعجاز هم در سطح شكل و اسلوب محدود نمي‏شود، بلكه به معنا سرايت ميكند تا به زبان قرآن، تمايز و تشخّص ببخشد. عقل بشري از احاطه‏ي تام به تمايز موجود در كل قرآن و حتي تمايز موجود در سطح واژگان آن كه اصطلاحات يا مفاهيم قرآني ناميده مي‏شود، ناتوان است، با اين كه اصوليان بين آنچه كه «حقيقت لغوي و حقيقت شرعي» و «مجاز لغوي و مجاز شرعي» ناميده‏اند فرق گذارده‏اند، ما بر پايه‏ي اين سخن و براي ارتقاي سطح آن، مي‏گوييم كه نمي‏توانيم با اين سخن امام شاطبي ـ كه در كتاب الموافقات مي‏گويد ـ موافق باشيم كه «قرآن مجيد بر اساس قواعد زبان عرب و شيوه‏هاي خطابي آنان قابل درك است» وي سپس نظريه‏ي خطرناكي ارايه داده و مي‏گويد: كسي حق ندارد، فهمي فراتر از حد فهم سه قرن نخست از قرآن داشته باشد. اين نظر شاطبي، نگاهي خطرناك است و معاني قرآن كريم را در دايره‏ي فهم اهل زمانه معين و در سطح نظم معرفتي‏شان محصور مي‏كند و چه بسا به قرآن مطلق، صفت «نسبيت» و «آفريده شدن» ـ كه مبناي معتزله است ـ را تحميل كند.
در اين جا بايد اين سؤال را مطرح كنيم كه: آيا مي‏توانيم براي فهم قرآن، زبان باديه‏نشينان و شعر و نثر و ديوان جاهلي‏شان را مبنا قرار دهيم؟ يا اين كه بايد نخست خود قرآن را منبع ذاتي فهم آن قرار داده و در درجه‏ي دوم از ديوان اشعار عرب جاهليت كمك بگيريم و زبان عربي را به وسيله‏ي قرآن ارزيابي كنيم و به وسيله‏ي قرآن بر زبان عربي تسلط يابيم؟! و آيا با زبان عربي مي‏توانيم بر قرآن مسلط شويم، با زبان قرآن بر كلام عرب!
امام فخر رازي اين دشواره را طرح و بدان تصريح كرده است، اگرچه اين دشواره ـ در حد خود ـ در ذهن بسياري از استوانه‏هاي سخن و لغت و بلاغت و ادبيات وجود داشته است. شايد رنجي كه فخر رازي در تفسير و مطالعات ادبي و بلاغي خويش برده، سبب شكل‏گيري اين دشواره در ذهنش بوده است. اما من چنين دشواره‏اي را به كلي دور از ديد و انديشه‏ي علمي ـ فلسفي متقدمان او نمي‏دانم، بلكه مي‏توان اشاراتي از آن را به ويژه در مناظره‏ها و جدل‏هايي مشاهده كرد كه در مورد مسأله‏ي «آفريده شدن قرآن» در گرفت.
فخر رازي در سخن خويش به اين مطلب تصريح كرده و در ضمن بحث از اعجاز و استدلال بر تفاوت شيوه‏هاي قرآن از خطاب و زبان و شيوه‏هاي عرب، گفته است: «... پس ثابت شد كه قرآن همانند سخن ايشان (عرب‏ها) نيست و تفاوت بين آن و بين كلام ايشان، تفاوتي عادي نيست. اين تفاوت، غير عادي است، زيرا معجزه بودن قرآن ضروري است...».5
وي در جايي ديگر گفته است: «... فصاحت عرب بيشتر در باب وصف ديدني‏ها است، مانند وصف شتر، اسب، كنيز، مُلك، ضربت و زخم و جنگ و غارت، ولي چيزي از اين امور در قرآن وجود ندارد و ضروري بود كه در آن، الفاظ و عبارات فصيحي كه همه‏ي عرب‏ها در كلام خويش به كار مي‏بردند، يافت نشود...». فخررازي با هفت دليل قرآن را از نظر معاني آن معجزه مي‏داند. بنابراين، اعجاز از نظر فخررازي بر فصاحت و بلاغت در ساختار لفظي و اسلوب و نظم و نيز قراردادن الفاظ به گونه‏اي كه توانايي پيدا كردن معاني نو به نو در مسير زمان را داشته باشد، مبتني است.
اين در حالي است كه امام شاطبي، با تأكيد بر گرايش معاني قرآن به عصر نزول و دو نسل پس از آن، از سوء استفاده‏ي زورگويانه از فهم قرآن بيم داشت. اما درك تفاوت ياد شده براي برون رفتن از بسياري بيراهه‏هاي فكري و و نيز براي ربط دادن فهم قرآن مجيد با همه‏ي هستي و جمع بين دو قرائتِ ـ قرآن و هستي ـ و اشراف يافتن بر تاريخ به مدد قرآن ـ به جاي تحميل تاريخمندي به آن و مطلق دانستن خطاب الاهي به همه‏ي بشريت، به جاي اقليمي و محلي دانستن آن و دادن رنگ قومي به كلام جهان شمول الاهي، ضروري است.
امام رازي در كتاب «المحصول» تصريح مي‏كند: «خطاب [قرآني [بايد ابتدا بر معناي شرعي آن حمل شود، سپس بر معناي حرفي و پس از آن بر معناي لغوي حقيقي، آنگاه بر معناي مجازي»6
اين مسأله، اهل علم را در برابر مسئوليتي بسيار خطير قرار مي‏دهد، زيرا تكليفشان اين است كه ابتدا بايد معناي شرعي را جست‏وجو كنند تا خطاب شارع را بر آن حمل كنند. معناي اين سخن آن است كه بحث از معناي شرعي و تبيين آن بايد در محدوده‏ي قرآن كريم و سنت مرتبط و هم دلالت با آن انجام شود. پس از معناي شرعي، نوبت به ابزارهاي ديگر روشنگري و بهره‏وري، مي‏رسد.
فخررازي بر لغويان و نحويان عيب مي‏گيرد كه براي استدلال بر جواز آمدن «رُبّ» بر سر فعل مضارع به سخن شاعري استناد مي‏كنند كه گفته است: «ربّما تُكره النفوس من الامر...». وي اين استدلال را ضعيف مي‏شمارد و مي‏گويد: «... اگر اينان يك بيت را بيابند كه شامل اين كاربرد (ربّ بر سر فعل مضارع) باشد، حكم مي‏كنند كه اين كاربرد روا و درست است. در حالي كه كلام خدا قوي‏تر و محكم‏تر و شريف‏تر است، پس چرا به طرز كاربرد آن در آيات استناد نمي‏جويند؟!...» بنابراين، منبع دانستن قرآن براي فهم آن و فهم زبان عرب، در ذهن برخي متقدمان ـ در سطح سقف معرفتي رايج ـ دور نبوده است و هم‏چنين با دركي كه آنان از تناسب بين كلمات آيه و تناسب آيات در سوره و تناسب سوره‏ها در تمام قرآن داشتند، از وحدت ساختاري قرآن، دركي داشته‏اند.
بنابراين، مطلوب آن است كه علوم و معارف لغوي خويش را در پرتو اين حقيقت بنا كنيم كه مطالعات و پژوهش‏هاي زبان شناسان غربي كه در چارچوب مطالعه و بررسي نصوص عهدين ـ قديم و جديد ـ سربرآورده و تكامل يافته است، نياز ما را بر طرف نمي‏كند؛ زيرا بين قران مجيد و ديگر كتاب‏ها تفاوت بسيار بزرگ و گسترده‏اي وجود دارد. نظم اين قرآن و ترتيب و تركيب احكام و جزئيات آن، در سطح ثبت و ضبط هستي در دستگاه الاهي است و وحدت ساختاري قرآن مانند وحدت جهان است، اگر ستاره و يا سياره‏اي از مدار و جايگاه خويش خارج شود، همه‏ي نظام جهان به هم مي‏خورد، زماني كه عقل مسلمان، در نگرش خود به قرآن و فهم حقيقت و تبيين مقاصد و اهداف و اعجازش بازنگري كرد و قصور معارف و دارايي‏ها و علوم به ارث رسيده را از اداي حق قرآن درك كرد، راه براي نوسازي و نونگري باز مي‏شود. اصوليان، لغويان، عالمان قرآن و قرائت‏دانان، از ترادف و تكرار و تأكيد بسيار سخن گفته‏اند و برخي كلمات ارجمند قرآن بر اساس زبان، باديدها و نگاه‏هاي مختلف تفسير شده و اطلاعات فردي و اجتماعي فراواني بر قرآن تحميل شده است و همه‏ي اين داده‏ها به درون فرهنگ و آگاهي و عقول و بافت عقلي و رواني ما راه يافته است. اكنون زمان آن است كه خود و عقول و آگاهي‏ها و ميراث‏ها و داده‏هاي عصر خويش را به قرآن عرضه كنيم، تا بتوانيم خرد و انديشه‏ي خويش را به شيوه‏ي آن و حيات خويش را به جريان خروشان آن پيوند دهيم و اين كار، پيش از بناي روش كامل تعامل با قرآن مجيد، شدني نيست.