انسان: برآيند مُلك و ملكوت
واژه انسان يا از ريشه «ا ـ ن ـ س» مشتق شده[1] كه در اين صورت، وزن آن فِعلان و جمع آن نيز أناسى است يا از ريشه «ن ـ س ـ ى» و در اصل اِنسيان (بر وزن افعلان) بوده كه ياى آن به جهت فراوانى استعمال، حذف شده و بر وزن افعان آمده است. شاهد اين رأى اينكه «أنيسيان» به اتّفاق همگان اسم مصغّر انسان است و چون در تصغير، حروف اصلى هر كلمه باز مى‌گردد نتيجه اين مى‌شود كه حروف اصلىِ انسان، نون، سين و ياء و ريشه اين كلمه، نسيان است.[2] دو كلمه «ايناس» و «نَوْس» را نيز مبدأ اشتقاق انسان دانسته‌اند كه واژه نخست به معناى ادراك و علم و احساس و دومى به معناى تحرّك است.[3]چنانچه واژه انسان را مشتق از «انس» بدانيم، وجه تسميه‌اش آن است كه رونق، زيبايى و الفت در زمين، تنها با وجود او حاصل مى‌شود[4] يا آنكه حيات انسان بدون انس با ديگران تأمين نمى‌گردد و ازاين‌رو گفته مى‌شود: انسان «مدنى بالطبع» است[5] يا بدان جهت انسانش خوانده‌اند كه با هرچه مرتبط است انس و الفت مى‌گيرد[6] يا اينكه همواره با دو اُنس همراه است: انس روحانى با حق و انس جسمانى با خلق[7] يا بدان سبب كه دو پيوند در او نهادينه شده است: يكى با دنيا و ديگرى با آخرت.[8]
اما اگر انسان را مشتق از «نسيان» بدانيم، وجه تسميه‌اش بنابر قول ابن عباس آن است كه آدمى عهد خود با خدا را به فراموشى سپرده است: «و لَقَد عَهِدنا اِلى ءادَمَ مِن قَبلُ فَنَسِىَ» [9] (طه/20،115)
در صورتى كه انسان از واژه ايناس مشتق شده باشد، وجه تسميه‌اش عبارت است از دسترسى او به اشياى گوناگون از طريق علم و احساس و ابصار[10] و اگر از كلمه نَوْس اشتقاق يافته باشد، وجه تسميه او تحرك شديد و جنب و جوش فراوانش در كارهاى بزرگ است.[11]
در برخى منابع عرفانى وجه تسميه انسان اين‌گونه تبيين شده كه انسان يا به سبب آنكه نشئه وى مشتمل بر همه مراتب و حقايق عالم است انسان ناميده شده است، زيرا در اين صورت اگر از انس مشتق شده باشد بدين معناست كه او مظهر اسما و حقايق است و اسما و حقايق با وى مأنوس‌اند و نشئه‌هاى جسمانى، مثالى و روحانى در او محصور است و اگر از نسيان مشتق گرديده باشد بدين معناست كه به حكم اتصاف به وصف «كُلَّ يَوم هُوَ فى شَأن» (الرحمن/55 ،29) خداوند در يك شأن متوقف نمى‌شود كه اين نيز نشان‌دهنده عموم و احاطه اوست يا تسميه وى به انسان برگرفته از «انسان العين» (مردمك چشم) است؛ بدين معنا كه به حكم قرب فرايض، انسان براى خداوند به منزله مردمك چشم براى چشم است؛ يعنى خداوند به وسيله انسان (انسان كامل) به عالم نظر مى‌كند، چنان‌كه چشم به وسيله مردمك مى‌بيند.[12]
واژه انسان در قرآن، تنها 65 بار تكرار شده است؛ اما واژه‌هايى چون بشر، بنى‌آدم، ذرّيه آدم، ناس، اناس، اِنس، اِنسى، أناسى، مرء، نفس و ... كه هر يك به انسان يا بُعدى از ابعاد وى يا مصداقهاى آن اشاره دارد، حجم وسيعى از بحثهاى قرآن را به خود اختصاص داده است، افزون بر اين، در موارد بسيار فراوانى از انسان يا اصناف گوناگون آن با ضماير، صفات، موصولات، اسماى اشاره و ... نيز ياد شده است؛ نظير اينكه در آيه 8 انفطار/82 پس از اينكه در آيه 6 همين سوره از انسان نام برده، وى را به عنوان موجودى كه خداوند مركِّب وى بوده و براساس مشيت حكيمانه خود، او را متشكل از اعضا و جوارح گوناگون و در رنگها و اندازه‌هاى متفاوت به صورتى متناسب و متعادل آفريده مورد اشاره قرار مى‌دهد[13]، افزون بر اينكه دقت در بخشها و بحثهاى گوناگون قرآن كريم نشان مى‌دهد كه سراسر اين كتاب آسمانى با انسان در ارتباط است، چندان كه هيچ بخشى از آن را نمى‌توان جداى از انسان‌شناسى علمى يا انسان‌پردازى عملى يافت، پس اگر از گستره لفظى پيشگفته نيز چشم بپوشيم، باز هم مى‌توانيم قرآن كريم را كتاب انسان‌شناسى و انسان‌سازى بناميم. برخى معتقدند كه همه قرآن به لحاظ محتوا تفسير مقام خلافت* الهى انسان كامل است و ازاين‌رو مى‌توان يگانه آيه‌اى را كه مفيد خلافت مطلق براى اوست، يعنى آيه 30 بقره/2: «و اِذ قالَ رَبُّكَ لِلمَلـئِكَةِ اِنّى جاعِلٌ فِى الاَرضِ خَليفَةً» به لحاظ اهميت، همتاى همه آيات قرآن، تلقى كرد.[14]
آفرينش انسان:
خداوند به عنوان مركِّب انسان براساس مشيت حكيمانه خود وى را متشكل از اعضا و جوارح گوناگون و در رنگها و اندازه‌هاى متفاوت به صورتى متعادل و متناسب آفريده[15]: «الّذى خلقك فسوّك فعدلك * فى أىّ صورة مّا شاء ركّبك» (انفطار/82 ،7 ـ 8) و آفرينش او را به عنوان نيكوترين ساختارسازى خود مطرح مى‌كند: «لَقَد خَلَقنَا الاِنسـنَ فى اَحسَنِ تَقويم» (تين/95، 4) كلمه انسان در اين آيه به تصريح بسيارى از مفسّران، اشاره به جنس و ماهيت است و شامل آدم و اصناف فرزندان او مى‌شود.[16] برخى تعبير احسن تقويم يعنى زيباترين ساختار را مربوط به شكل ظاهر و اعضاى پيكر انسان مى‌دانند[17] و بعضى عقل و تميز را نيز بدان مى‌افزايند[18] يا افزون بر انتصاب قامت و زيبايى صورت، اجتماع ويژگيهاى ديگر پديده‌ها را نيز بخشى از مفهوم احسن تقويم مى‌خوانند.[19] بعضى نيز سخن از صورت ظاهر و سيرت باطن به ميان آورده‌اند[20] و در نهايت، برخى معتقدند كه مقصود از احسن تقويم آن است كه انسان به لحاظ نحوه آفرينش و همه شئون و جهات وجودى خود شايسته عروج به فراترين مرتبه رفعت و وصول به حيات ابدى در پيشگاه پروردگار خويش است.[21]اهميّت آفرينش انسان آنگاه آشكارتر مى‌شود كه ببينيم آفريدگارِ همه هستى در سراسر قرآن كريم تنها يك بار خود را به عنوان زيباترين آفريننده ستايش كرده و آن هم در پى بيان آفرينش انسان است: «ثُمَّ اَنشَأنـهُ خَلقـًا ءاخَرَ فَتَبارَكَ‌اللّهُ اَحسَنُ الخــلِقين» (مؤمنون/23،14) برخى تصريح مى‌كنند كه خداوند، زمين و آسمان و عرش و لوح و كرسى و قلم را آفريد؛ اما هرگز آن‌گونه كه خود را نسبت به خلق انسان ستود مورد ستايش قرار نداد، زيرا آفرينش انسان، زيباترين شكل آفرينندگى است.[22]
انسان پيش از ورود به دنيا:
همان‌گونه كه در علوم عقلى و عرفانى ثابت شده، موجودات نشئه دنيا پيش از وجود دنيوى خود در عوالم ديگرى چون عالم مثال، عالم عقل و عالم إله موجود بوده‌اند. قرآن نيز بر اين نكته تاكيد دارد و در برخى آيات به وجود اشيا پيش از نشئه دنيا اشاره مى‌كند؛ از جمله آنجا كه مى‌فرمايد: هيچ چيزى نيست، مگر آنكه اصل و خزانه آن نزد ماست و ما از هر چيزى جز به مقدار معلوم، فرو نمى‌فرستيم: «واِن مِن شَىء اِلاّ عِندَنا خَزائِنُهُ وما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَر مَعلوم» (حجر/15،21) براساس قاعده مذكور كه وحى و شهود و عقل بر آن صحه گذاشته‌اند انسان نيز مانند ساير اشيا قبل از وجود دنيوى خويش در عوالم پيشين تحقق داشته است[23]، افزون بر اين برخى آيات به وجود خصوص انسان قبل از نشئه دنيا اشاره مى‌كند:1. آيات ميثاق و تعهد آدمى در پيشگاه خدا: «و اِذ اَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنى ءادَمَ مِن ظُهورِهِم ذُرِّيَّتَهُم واَشهَدَهُم عَلى اَنفُسِهِم اَلَستُ بِرَبِّكُم قالوا بَلى شَهِدنا ...» (اعراف/7،172) آنگاه كه خداوند از پشت فرزندان آدم*، نسل آنان را برگرفت و همه را بر ربوبيت خود به شهادت طلبيد، همگان شهادت دادند كه خداوند، پروردگار آنان است. روشن است كه انسانهاى عادى هرگز زمان اين ميثاق گذارى را به ياد ندارند و در حافظه خويش چنين تعهد صريحى از سوى خود را نمى‌يابند، بنابراين، دنيا ظرف چنين التزامى نبوده و اين حقيقت به نشئه‌اى پيش از دنيا باز مى‌گردد كه هيچ‌گونه جدايى و فقدانى براى حقيقت انسانى نبوده و اين شهادت و اعتراف به دور از هرگونه شرك و مخالفت و عصيان كه از احكام نشئه دنياست، صورت پذيرفته است.[24]
برخى از بزرگان حكمت و عرفان و تفسير سخن افلاطون را كه به وجود عقلى انسان پيش از حدوث بدن قائل بوده هماهنگ با مطلب ياد شده دانسته و افزون بر اين تصريح كرده‌اند كه در شريعت حقه ما براى افراد انسان، يك وجود جزئى، متمايز و سابق بر وجود طبيعى، ثابت شده است، چنان كه آيه ميثاق و نيز روايات فراوانى از امامان معصوم(عليهم السلام)كه مى‌گويد: ارواح انبيا و اوصيا از طينت عليين و پيش از خلق آسمانها و زمين، آفريده شده بود مى‌تواند شاهدى بر اين مطلب باشد.[25]
تعهد گرفتن خداوند از فرزندان آدم درباره نپرستيدن شيطان* نيز از شمار همان آيات است: «ألم اَعهَد اِلَيكُم يـبَنى ءادَمَ اَن لاّ تَعبُدوا الشَّيطـنَ اِنَّهُ لَكُم عَدُوٌّ مُبين» (يس/36،60) اين آيه كه به فرزندان آدم بر اثر نقض عهد مذكور، عتاب مى‌كند، در صورتى مى‌تواند مؤاخذه عبادتگران شيطان باشد كه همه آنان اين عهد را از خداوند پذيرفته و بدان ملتزم شده باشندو چنين تعهدى يقيناً در دنيا اگر صورت پذيرفته بود، همگان آن را به ياد مى‌داشتند.
2. آياتى كه از سابقه دورتر انسان سخن مى‌گويد؛ گاهى ازاين سابقه با تعبير «چيزى نبودن» ياد كرده است؛ مانند:«و قَد خَلَقتُكَ مِن قَبلُ ولَم تَكُ شيــًا» (مريم/19،9)، «اَوَ لا يَذكُرُ الاِنسـنُ اَنّا خَلَقنـهُ مِن قَبلُ ولَم يَكُ شَيـًا = آيا انسان به ياد نمى‌آورد كه پيش از اين او را آفريديم، در حالى كه هيچ چيزى نبود»؟ (مريم/19، 67)
و گاهى با تعبير «چيزى قابل ذكر نبودن»؛ مانند: «هل أتى على الإنسن حين من‌الدهر لم يكن شَيـًا مذكورًا» (انسان/76،1) مفهوم اين آيه آن است كه در آن دوران، چيزى بوده؛ اما قابل ذكر و داراى نام و نشان نبوده است.
آنچه اين استدلال را تمام مى‌كند، تأكيد قرآن بر فراموشى اين دوران ازسوى آدمى است. در اين باره نخست به شگفتى انسان از حيات پس از مرگ، اشاره مى‌كند: «و يَقولُ الاِنسـنُ اَءِذا ما مِتُّ لَسَوفَ اُخرَجُ حَيـًّا» (مريم/19،66) و سپس براى بى‌مورد دانستن اين شگفتى مى‌فرمايد: آيا انسان به ياد نمى‌آورد كه پيش از اين در حالى كه چيزى نبود، او را آفريديم: «اَوَ لا يَذكُرُ الاِنسـنُ اَنّا خَلَقنـهُ مِن قَبلُ ولَم يَكُ شَيـًا» (مريم/19،67) در اين آيه، خداوند حقيقت فراموش شده‌اى را براى انسان يادآورى مى‌كند. معلوم مى‌شود كه آدمى در نشئه‌اى به عدم شيئيت خود، عالم بوده و سپس اين حقيقت را از ياد برده و خداوند در دنيا او را متذكر ساخته و يادآور مى‌شود، پس پيش از دنيا و تحقق شيئيت طبيعى انسان، يك نحوه وجود براى او بايد ثابت باشد، زيرا اگر انسان، پيش از ورود به دنيا معدوم محض مى‌بود، چگونه در اين ظرف عدم محض، علم به هيچ نبودن خويش داشته تا با يادآورى، دوباره همان علم برايش حاصل شود؟ ازاين‌رو مى‌توان گفت انسان، پيش از وجود خارجى، در علم خداوند موجود و به صورت وجود علمى، معلوم خداى متعالى بوده و در پى اراده او با فرمان «كُن» از علم به عين آمده و وجود خارجى يافته است: «اِنَّما اَمرُهُ اِذا اَرادَ شَيـًا اَن يَقولَ لَهُ كُن فَيَكون» (يس/36،82)[26]
افزون بر آيات ياد شده آيه اخير نيز تأييدى بر مطلب است، زيرا چيزى كه خطاب «كن» (باش) را از خداوند دريافت مى‌كند، نمى‌تواند معدوم محض باشد، چون معدوم محض، به هيچ رو قابل خطاب نيست.[27]
انسان در دنيا
1. مراحل آفرينش:
انسان موجودى دو بعدى است كه افزون بر اديان توحيدى، بسيارى از اديان غير توحيدى نيز به آن معتقدند.[28]قرآن كريم در بيان مراحل آفرينش وى به هر دو بعد اشاره مى‌كند:الف. آفرينش مُلكى:
آياتى كه به مراحل آفرينش ملكى انسان اشاره كرده است به 4 بخش تقسيم مى‌شود:يك. آياتى كه به بيان آفرينش انسان از خاك، گِل يا زمين مى‌پردازد: «و مِن ءايـتِهِ اَن خَلَقَكُم مِن تُراب» (روم/30،20)، «هُوَ الَّذى خَلَقَكُم مِن طين» (انعام/6 ، 2)، «اَلَّذى جَعَلَ لَكُمُ الاَرضَ مَهدًا ... * ... مِنها خَلَقنـكُم ...» (طه/20، 53 ـ 55) اگرچه اين آيات در اصل، نظر به آغاز آفرينش انسان و خلقت حضرت آدم دارد؛ اما چون آفرينش همه انسانها از طريق آدم(عليه السلام)به خاك منتهى مى‌شود، حكم مذكور را مى‌توان مربوط به عالم انسانيت دانست.[29]
دو. آياتى كه به آفرينش انسان از آب اشاره كرده: «هُوَ الَّذى خَلَقَ مِنَ الماءِ بَشَرًا» (فرقان/25،54) و گاهى اين آب را به وصف بى‌مقدار و پست متصف مى‌كند:«اَلَم نَخلُقكُّم مِن ماء مَهين» (مرسلات/77،20) و گاه نيز آن را آب جهنده‌اى مى‌خواند كه از ميانه پشت و سينه‌ها[30] خارج مى‌شود: «فلينظر الإنسـن ممّ خلق * خلق من ماء دافق * يخرج من بين الصُّلب والتّرائب» (طارق/86 ، 5 ـ 7)
سه. آياتى كه مرحله پيشرفته‌ترى (نطفه) را بيان كرده است: «خَلَقَ الاِنسـنَ مِن نُطفَة» (نحل/16،4)، «اَوَ لَم يَرَ الاِنسـنُ اَنّا خَلَقنـهُ مِن نُطفَة» (يس/36،77)، «قُتِلَ الاِنسـنُ ... * ... مِن نُطفَة خَلَقَهُ ...» (عبس/80 ،17 ـ 19)، «واللّهُ خَلَقَكُم مِن تُراب ثُمَّ مِن نُطفَة» (فاطر/35،11) نطفه، در لغت به معناى آب صاف اندك (يا زياد)، آب جارى يا آب ريخته شده و در اصطلاح برخى از علماى علم لغت به معناى آب مرد است.[31] برخى ديگر آن را هم بر آب مرد و هم بر آب زن، اطلاق مى‌كنند[32] و بعضى نيز نطفه را تركيبى از دو سلول جنسى نر و ماده مى‌دانند كه در پى عمل لقاح، تشكيل مى‌شود.[33]
گاهى نطفه متصف به اين ويژگى شده كه از منى ريخته شده به دست مى‌آيد: «اَيَحسَبُ الاِنسـنُ اَن يُترَكَ سُدى * اَلَم يَكُ نُطفَةً مِن مَنىّ يُمنى» (قيامت/75، 36 ـ 37) و گاهى با وصف امشاج ذكر شده است: «اِنّا خَلَقنَا الاِنسـنَ مِن نُطفَة اَمشاج» (انسان/76،2) كلمه امشاج كه به معناى اخلاط و آميخته هاست از نظر برخى اشاره به آميخته منى مرد و زن است.[34] بعضى مقصود از نطفه امشاج را آميزه‌اى ازگونه‌هاى متفاوت وجودى يعنى مراتب خاك، عَلَقه، مُضْغه و ... مى‌دانند[35] و به گفته بعضى، مقصود از امشاج رنگهاى متفاوت نطفه است كه در مرد، آميزه‌اى از سفيد و قرمز و در زن، مجموعه‌اى از سبز و قرمز و زرد است[36] و قول ديگرى نيز امشاج را ناظر به عروق موجود در نطفه مى‌داند.[37] در اين ميان مشهورترين قول، عبارت است از اختلاط منى مرد و زن كه با كلمات امامان معصوم(عليهم السلام) نيز مى‌توان آن را تأييد كرد.[38]
چهار. آياتى كه مراحل تكاملى نطفه را مطرح مى‌كند كه نخستين آنها، مرحله عَلَقه است: «خَلَقَ الاِنسـنَ مِن عَلَق» (علق/96،2)، «اَيَحسَبُ الاِنسـنُ ... * ... ثُمَّ كانَ عَلَقَةً ...» (قيامت/75، 36 ـ 38) علقه را به خون غليظ و بسته شده معنا كرده‌اند[39] كه بعد از مرحله نطفه قرار دارد.[40]
پس از نطفه و علقه، مرحله مضغه و سپس ايجاد استخوان و در پى آن روييدن گوشت است. اين مراحل در قرآن كريم گاه به اجمال آمده و با تعبير آفرينشى پس از آفرينش ديگر در تاريكيهاى سه‌گانه (شكم مادر، رحم و مشيمه = كيسه‌اى كه رحم در آن قرار دارد[41]) ياد شده است: «يَخلُقُكُم فى بُطونِ اُمَّهـتِكُم خَلقـًا مِن بَعدِ خَلق فى ظُـلُمـت ثَلـث» (زمر/39،6) گاهى نيز اين مراحل به تفصيل و پى‌درپى مورد اشاره قرار گرفته و گوياترين آنها در سوره مؤمنون، مطرح شده است، زيرا نخست از آفرينش حضرت آدم و كيفيت آن ياد شده: «و لَقَد خَلَقنَا الاِنسـنَ مِن سُلــلَة مِن طين» (مؤمنون/23،12)، آنگاه درباره چگونگى آفرينش نسل آدم مى‌فرمايد: سپس انسان را به شكل نطفه در جايگاهى محكم قرار داديم و آنگاه نطفه را به شكل علقه (خون بسته) و علقه را به گونه مضغه (پاره‌اى گوشت) و آن را به استخوان تبديل كرديم و سپس بر آن، گوشت پوشانديم:«ثُمَّ جَعَلنـهُ نُطفَةً فى قَرار مَكين * ثُمَّ خَلَقنَا النُّطفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقنَا العَلَقَةَ مُضغَةً فَخَلَقنَا المُضغَةَ عِظـمـًا فَكَسَونَا العِظـمَ لَحمـًا» (مؤمنون/23، 13 ـ 14)
درباره معناى مضغه نيز آراى گوناگونى وجود دارد؛ برخى مى‌گويند كه چون از حيث مقدار به اندازه چيز مَضْغ شده و جويده شده‌اى است آن را مضغه ناميده‌اند.[42] برخى مضغه را پاره‌اى از گوشت[43] و بعضى آن را شامل غير گوشت نيز مى‌دانند[44] و بعضى مى‌گويند: مضغه گوشت، مقدارى از گوشت است كه انسان در دهان مى‌گذارد[45] و برخى بر اين باورند كه هرگاه علقه انسان به گوشت تبديل شد، آن را مضغه مى‌نامند[46] و بعضى ديگر مضغه را پاره گوشت قرمزى مى‌دانند كه شبكه‌اى از رگهاى سبز رنگ، آن را دربرگرفته است.[47] گفته‌هاى ديگرى نيز در اين‌باره هست؛ از جمله: گوشت جويده شده، گوشت نرم، گوشت پاره بى‌استخوان و گوشت تازه[48]، بر اين اساس مى‌توان گفت كه انسان در مسير تكامل طبيعى خود، از خاك تا مرتبه نباتى در اَشكال نطفه و علقه و مضغه و استخوان و رويش گوشت حركت مى‌كند و سرانجام در رحم مادر با ايجاد اندامها، عضلات، شبكه گسترده اعصاب و عروق و ... به مرحله كمال حيوانى مى‌رسد و براى ورود به حريم «آفرينشى ديگر» (مؤمنون/23،14) آماده مى‌شود.
ب. آفرينش ملكوتى:
قرآن كريم درباره آفرينش ملكوتى انسان در مورد آدم(عليه السلام) پس از ذكر تسويه كه ناظر به بُعد مُلكى اوست تعبير«نَفَختُ فيهِ مِن رُوحى» (حجر/15،29؛ ص/38،72) به‌كار مى‌برد[49] و درباره نسل وى پس از بيان مراحل آفرينش مُلكى (نطفه، علقه، مضغه و ...) لحن خود را از خلق به انشاء تغيير داده و مرحله جديدى را كه با مراحل پيشين متفاوت است يادآور مى‌شود؛ مرحله‌اى كه در آن سخن از حيات، علم و قدرت انسان است. مراحل پيشين هر چند در اوصاف، ويژگيها، رنگ، طعم و شكل با يكديگر متفاوت بوده‌اند؛ امّا همجنس يكديگر به شمار مى‌رفته‌اند، در حالى كه اين مرحله همجنس مراحل پيشين به شمار نمى‌آيد. خداوند در اين مرحله همان‌گونه كه انسان را از علم و حيات و قدرت برخوردار ساخت، جوهره ذاتى [هويت شخصى] به وى عطا كرد كه در مراحل پيشين چنين نبود.[50]برخى با بيان مشتركاتى ميان آدم(عليه السلام) و فرزندان او، اشتراك در حقايق ملكوتى را نتيجه مى‌گيرند و 4 نكته تلفيق طبيعت و فراطبيعت، دشمنى شيطان، حيات يابى با نفخه روح الهى و مقام كرامت انسانى را نشانه اين مى‌دانند كه آنچه قرآن كريم درباره هويت ملكوتى آدم(عليه السلام)مطرح كرده، مربوط به همه انسانهاى كامل است و نه شخص آدم.[51] برخى ديگر، دو ويژگى خلافت الهى و تعليم اسما را عام دانسته و معتقدند اين دو ويژگى بالقوه شامل همه انسانها مى‌گردد. وى براى اثبات ويژگى نخست، به آيات 69 اعراف/7؛ 14 يونس/10 و 62 نمل/27، استناد كرده و درباره دومين ويژگى گفته است: علم به اسما به‌گونه‌اى در وجود آدمى به وديعت نهاده شده كه آثار آن به تدريج و دائماً ظهور مى‌كند و با هدايت الهى، اين علم از قوه به فعليّت مى‌رسد.[52]
2. نيك سرشتى انسان:
آفرينش آدمى بر پايه فطرت* الهى كه حق‌خواهى و حق‌پويى است بنا شده است: «فِطرَتَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيها» (روم/30،30) و افزون بر هدايت تكوينى عام كه شامل همه موجودات مى‌شود: «رَبُّنَا الَّذى اَعطى كُلَّ شَىء خَلقَهُ ثُمَّ هَدى» (طه/20،50)[53] از هدايت تشريعى نيز برخوردار است: «اِنّا هَدَينـهُ السَّبيلَ ...» (انسان/76،3) و به‌گونه‌اى است كه اگر همه موانع كمال از سر راه وى برداشته شود و او نيز از امكانات و زمينه‌هاى خداداد سود جويد به كمال لايق خود (لقاء اللّه) نائل خواهد شد[54]، افزون بر اين، انسان موجودى است كه خداوند به وى كرامت بخشيده: «و لَقَد كَرَّمنا بَنىء ادَمَ» (اسراء/17،70)[55] و او را بر بسيارى از آفريده‌هاى خود، برترى داده است: «و لَقَد كَرَّمنا بَنى ءادَمَ وحَمَلنـهُم فِى البَرِّ والبَحرِ ورَزَقنـهُم مِنَ الطَّيِّبـتِ و فَضَّلنـهُم عَلى كَثير مِمَّن خَلَقنا تَفضيلاً» (اسراء/17،70) و اين خود انسان است كه با اختيار، يا از پايگاه مكرّم خود سود جسته و مسير كرامت را تا وصول به هدف نهايى مى‌پيمايد يا در بستر غفلت، خود را تباه ساخته و نه تنها فضيلت بر ديگر پديده‌ها را از دست مى‌دهد، بلكه به سطح چهارپايان و پست‌تر از آن تنزل مى‌يابد: «اُولـئِكَ كالاَنعـمِ بَل هُم اَضَلُّ ...» (اعراف/7، 179) و در نهايت كار او به جهنم خواهد انجاميد: «و لَقَد ذَرَأنا لِجَهَنَّمَ كَثيرًا مِنَ الجِنِّ والاِنسِ ...» (اعراف/7،179)، بنابراين هرگز نمى‌توان آدمى را موجودى ذاتاً شرور، منحرف و فاسد، و دنيا را براى او مانند زندان، تبعيدگاه يا مرتع و چراگاه دانست، بلكه با توجه به هدايتهاى قرآن و تعاليم اولياى خدا، دنيا به لحاظ نظرى، مدرسه و از حيث عملى، مزرعه آخرت اوست: «الدنيا مزرعة الآخرة» [56]3. اختيار و تكليف:
قرآن كريم در عين اثبات تكليف براى انسان موجود در دنيا، هرگونه جبر و اضطرارى را نسبت به وى، نفى كرده است و در امتداد داستان آفرينش انسان، پس از بيان استقرار آدم و همسرش در بهشت ابتدايى و جريان شجره ممنوعه (بقره/2،35) و عصيان (طه/20، 121) و هبوط آدم (بقره/2،36) و پذيرش توبه آدم از سوى خداوند، (بقره/2،37) مى‌فرمايد: فرمان داديم جملگى از آن (بهشت) فرود آييد، پس هرگاه هدايت من به سوى شما آمد، هركس از آن پيروى كرد، هيچ ترس و اندوهى، دامنگيرش نخواهد شد: «قُلنَا اهبِطوا مِنها جَميعـًا فَاِمّا يَأتِيَنَّكُم مِنّى هُدًى فَمَن تَبِعَ هُداىَ فَلا خَوفٌ عَلَيهِم ولاهُم يَحزَنون.»(بقره/2،38) از اين آيه برمى‌آيد كه اولا وظيفه و تكليفى[57] براى انسان در زمين، تعيين شده و فرمان پيروى از آن نيز به روشنى ابلاغ گشته است.[58] ثانياً در اين پيروى از وظيفه، هيچ‌گونه جبر و الزامى نيست و اگر انسان، نهايتى عارى از خوف و حزن مى‌خواهد، با عمل به وظايف خويش مى‌تواند به سرانجام دلخواه، دست يابد[59]، به ويژه آنكه در آيه بعد راه سركشى و كفر و تكذيب آيات الهى را باز مى‌داند و البته درباره فرجام آن نيز هشدار مى‌دهد: «والَّذينَ كَفَروا و كَذَّبوا بِـايـتِنا اُولـئِكَ اَصحـبُ النّارِ هُم فيها خــلِدون» (بقره/2،39)، پس آدمى، تكويناً آزاد است و تنها ضرورتهاى تشريعى و روشنى راه رشد: «قَد تَبَيَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَىِّ» (بقره/2،256)[60] است كه او را به اطاعت از خداوند مى‌خواند، افزون بر اين، قرآن در مواردى به عدم اراده خداوند نسبت به هدايت اجبارى انسان تصريح مى‌كند؛ از جمله آنجا كه به كوشش طاقتفرساى رسول خدا(صلى الله عليه وآله)براى ايمان آوردن مشركان اشاره كرده، مى‌فرمايد: «لَعَلَّكَ بـخِعٌ نَفسَكَ اَلاّ يَكونوا مُؤمِنين = گويى جان خود را به سبب ايمان نياوردن آنان از كف مى‌دهى». (شعراء/26،3) سپس با اشاره ضمنى به آزادى* انسان در پذيرش يا ردّ ايمان مى‌فرمايد: اگر اراده كنيم، نشانى از قهر خويش بر مشركان نازل مى‌گردانيم كه گردنهايشان در برابر آن به خضوع، فرود آيد: «اِن نَشَأ نُنَزِّل عَلَيهِم مِنَ السَّماءِ ءايَةً فَظَـلَّت اَعنـقُهُم لَها خـضِعين» (شعراء/26،4)[61] و در موردى ديگر با صراحت بيشتر بيان مى‌كند كه اگر خداوند اراده كرده بود، همه انسانها را هدايت* مى‌كرد: «... اَفَلَم يَايـَسِ الَّذينَ ءامَنوا اَن لَو يَشاءُ اللّهُ لَهَدَى النّاسَ جَميعـًا ...» (رعد/13،31)همچنين است آيه شريفه: «ولَو شِئنا لاَتَينا كُلَّ نَفس هُدها ولـكِن حَقَّ القَولُ مِنّى ...» (سجده /32،13)؛ يعنى اگر اراده كرده بوديم، هدايت هركس را بر او تحميل مى‌كرديم؛ ليكن [چنين اراده‌اى نداشتيم و بناى ما بر اختيار انسان بوده است[62] و] قول حتمى ما آن است كه جهنم را از عاصيان جن و انس، لبريز سازيم: «... لاََملاََنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الجِنَّةِ والنّاسِ اَجمَعين» (سجده/32،13)
در مواردى ديگر خداوند پس از اثبات تكليف و تبيين هدايت انسان، زمام اطاعت و عصيان را به دست خود وى مى‌داند تا با اراده خويش راهى را برگزيند[63]؛ از جمله آنجا كه در سوره انسان مى‌فرمايد: انسان را به راه، هدايت كرديم؛ خواه شاكر باشد و آن را بپيمايد يا كافر گردد و بيراهه رود: «اِنّا هَدَينـهُ السَّبيلَ اِمّا شاكِرًا واِمّا كَفورا» (انسان/76،3) و نيز آنجا كه مى‌فرمايد: سرچشمه حق، خداى سبحان است. هركس بخواهد، مؤمن شود و هركس بخواهد، كافر گردد: «و قُلِ الحَقُّ مِن رَبِّكُم فَمَن شاءَ فَليُؤمِن ومَن شاءَ فَليَكفُر ...» (كهف/18،29) يا آنجا كه به پيامبر اسلام فرمان مى‌دهد كه پس از بيان عبوديت خالصانه خود به درگاه خداوند، باز بودن راه پرستش غير خدا را به شيوه‌اى رسا اعلام دارد: «قُلِ اللّهَ اَعبُدُ مُخلِصـًا لَهُ دينى * فاعبُدوا ما شِئتُم مِن دونِهِ ...»(زمر/39، 14 ـ 15) در جاى ديگر نيز افزون بر هشدار درباره فرجام الحاد، آدمى را به سنجشى خردورزانه ميان اطاعت و عصيان فرا مى‌خواند و با بيانى پند آميز مى‌فرمايد: آيا عاقبت نيكو از آنِ كسى است كه فرجامش آتش است يا از آنِ كسى كه باامنيت كامل بر خداى خويش وارد مى‌شود: «اِنَّ الَّذينَ يُلحِدونَ فى ءايـتِنا لا يَخفَونَ عَلَينا اَفَمَن يُلقى فِى النّارِ خَيرٌ اَم مَن يَأتى ءامِنـًا يَومَ القِيـمَةِ ...» (فصّلت/41،40) و در ادامه تصريح مى‌كند كه هرگونه مى‌خواهيد، عمل كنيد: «اعمَلوا ما شِئتُم اِنَّهُ بِما تَعمَلونَ بَصير» (فصّلت/41،40)
4. حمل امانت الهى:
پذيرش و حمل امانت* الهى، تنها از سوى انسان، از جمله مباحث عمده‌اى است كه در اين بخش بايد به آن پرداخت. قرآن در اين باره مى‌فرمايد: ما امانت را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه كرديم و همگى از حمل آن خوددارى كرده و از پذيرفتنش به هراس افتادند، پس انسان آن را پذيرفت و اين بار امانت را بر دوش كشيد: «اِنّا عَرَضنَا الاَمانَةَ عَلَى السَّمـوتِ والاَرضِ والجِبالِ فَاَبَينَ اَن يَحمِلنَها واَشفَقنَ مِنها وحَمَلَهَا الاِنسـنُ» (احزاب/33،72) و سپس دليل اين پذيرش و حمل را ستمكارى و نادانى فراوان او مى‌داند: «اِنَّه كانَ ظَـلومـًا جَهولاً» (احزاب /33،72)در اين باره پرسشهايى وجود دارد كه بر ابهام مطلب مى‌افزايد؛ نخست آنكه مراد از امانت ياد شده چيست كه ديگر پديده‌ها از حمل آن سر باز زدند؟ دوم آنكه اگر ديگر پديده‌ها توان حمل امانت را نداشتند عرضه امانت بر آنها بر پايه كدام حكمت، صورت گرفته است؟ سوم آنكه انسان، چه ويژگى داشت كه ديگر آفريده‌ها فاقد آن بودند؟ چهارم آنكه آيا اين پذيرش و حمل امانت از سوى انسان، ارزشى است والا و ازاين‌رو درخور ستايش است يا خطايى است بزرگ كه بايد به سبب آن، همواره سرزنش شود؟ اگر ارزش است، چرا آدمى را بر اثر آن «ظلوم» و «جهول» خواند و اگر اشتباه فاحش است، چرا خداوند حكيم وعادل، آدمى را بدين ورطه افكند؟
با توجه به اين پرسشها و ابهامها آيه مذكور همچون آوردگاهى نظرى مفسران قرآن را به ارائه ميزان توانايى در كشف اسرار و لطايف قرآنى واداشته است.
اگر از آيه عرضه و حمل امانت، مفهومى كلى در نظر بگيريم و بگوييم امانت (هرچه باشد) بر آسمانها و زمين و كوهها (به هر شكل) عرضه شد و آنها از حملش سر باز زدند و انسان ظالم و جاهل (به هر دليل) آن را بر دوش كشيد مى‌توان گفت يقيناً از منظر قرآن هدف و غايتى در كار بوده كه نيل به آن جز از همين راهى كه در آيه بيان شده (عرضه امانت)، ميسر نبوده است و بى‌شك فهم آن هدف، بسيارى از ابهامها را برطرف كرده و به همه پرسشهاى پيشگفته پاسخى در خور مى‌دهد، ازاين‌رو چنين مى‌گوييم: آيه بعدى كه آخرين آيه سوره احزاب است و با لام غايت آغاز مى‌شود، هدف را اين‌گونه ترسيم مى‌كند: «لِيُعَذِّبَ اللّهُ المُنـفِقينَ والمُنـفِقـتِ والمُشرِكينَ والمُشرِكـتِ ويَتوبَ اللّهُ عَلَى المُؤمِنينَ والمُؤمِنـتِ وكانَ اللّهُ غَفورًا رَحيمًا» (احزاب/33،73)؛ يعنى آنچه كه خداوند در جريان عرضه امانت و ... انجام داد، بدين روست كه مى‌خواهد منافقان و مشركان را كيفر دهد و مردان و زنان مؤمن را براساس توبه غافرانه و رحيمانه خويش بپذيرد، بنابراين، سنخ امانت مذكور بايد به‌گونه‌اى باشد كه سه عنصر ايمان و شرك و نفاق را از درون انسانها آشكار و فضيلت ايمان را از دو رذيلت شرك و نفاق، متمايز سازد، ازاين‌رو هيچ يك از پديده‌هاى فاقد اختيار و تكليف همچون زمين و آسمان و كوه، شأنيت چنين تحولى را ندارند، زيرا كه هستى همه آنها تنها بر مدار اطاعت و فرمانبرىِ همه جانبه از خداوند عالم (فصّلت/41،11) كه همان تسبيح و سجود درپيشگاه پروردگار جهان است (حجّ/22،18) مى‌گردد.
پس اينكه آسمانها و زمين و كوهها امانتِ معيار شرك و نفاق را نپذيرفتند، دقيقاً برخاسته از اطاعت پذيرى محض آنها از مبدأ هستى خويش يعنى خداى سبحان است، برخلاف انسان كه از اختيار و تكليف برخوردار است و مى‌تواند با اراده و اختيار خويش از امانت مزبور حفاظت كرده و آن را به سرمنزل مقصود برساند و در زمره مؤمنان داخل شود و نيز ممكن است با سوء اختيار خويش در حفظ امانت ياد شده نكوشد و با خيانت در آن خود را به ورطه ظلم و جهالت فرو برد و از وادى مهلك شرك و نفاق سر برآورد. با ملاحظه همه آيات سوره احزاب/33، مى‌توان سه خط نفاق و شرك و ايمان را به همراه آثار و نتايج هر يك كاملا مشاهده و سلوك هر سه دسته را با امانت الهى، در آينه جنگ احزاب، تماشا كرد. با اين حساب، پذيرش امانت الهى از سوى انسان، بيانگر ارزشى والاست؛ اما نتيجه عمل در برابر اين امانت است كه هويت آدمى را رقم مى‌زند.[64]
5 . تعليم و تربيت:
انسان در آغاز وجود دنيايى خويش از نظر كمالات انسانى موجودى بالقوه است: «واللّهُ اَخرَجَكُم مِن بُطونِ اُمُّهاتِكُم لا تَعلَمونَ شَيئـًا» (نحل/16،78) و ازآن‌رو كه منافع و مضارّ خود را نمى‌داند[65] و براى به فعليت رساندن كمالات ياد شده نياز به تعليم و* تربيت دارد، ازاين‌رو قرآن كريم كه كتاب انسان‌سازى است بر هر دو امر تأكيد مىورزد؛ از يك‌سو به‌طور كلى اصل ارسال رسل و انزال كتب را مبنى بر تعليم و تربيت (تزكيه) انسان مى‌داند و از سوى ديگر به طور جزئى در موارد گوناگون و به صور مختلفى بر لزوم و اهميت هريك پاى مى‌فشارد. آياتى كه تعليم را مورد تأكيد قرار مى‌دهد دو دسته است: الف. آياتى كه تنها به اصل تعليم اشاره كرده و از متعلقات آن سخنى به ميان نمى‌آورد؛ مانند: «عَلَّمَ الاِنسانَ ما لَم‌يَعلَم» (علق/96،5)، «عَلَّمَكَ ما لَم‌تَكُن تَعلَم» (نساء/4،113)، «عَلَّمَكُم ما لَم‌تَكونوا تَعلَمون» (بقره/2،239) و «يُعَلِّمُكُم ما لَم‌تَكونوا تَعلَمون» (بقره/2،151) ميان دو تعبير «ما لَم تَعلم» و «ما لَم‌تَكن تَعلَم» تفاوتى عميق است، زيرا در صورت نخست، چيزى مجهول است و بسا كه با ابزارهاى علمى و فهم بشرى قابل دسترسى باشد؛ اما در تعبير دوم، سخن از چيزى است كه انسان نه تنها آن را نمى‌داند، بلكه بدون وحى الهى هرگز توان فهم آن را ندارد.ب. آياتى كه افزون بر اشاره به اصل تعليم، متعلقات آن را نيز ذكر مى‌كند؛ مانند تعليم قرآن: «علّم القرآن» (الرحمن/55 ،2)، تعليم بيان: «علّمه البيان» (الرحمن/55 ،4) و تعليم كتاب و حكمت: «... و يعلمهم الكتاب والحكمة» (بقره/2،129، 151؛ آل عمران/3،48، 164؛ مائده/5 ،110؛ جمعه/62 ،2)
آياتى كه بر تربيت تأكيد مى‌كند نيز به دو دسته تقسيم مى‌شود: الف. آياتى كه به اصل تربيت انسان اشاره دارد و خصوصيات و موارد و چگونگى آن را ذكر نكرده است، چنان كه بيش از 950 بار از خداوند به عنوان «ربّ» كه بيشتر به تربيت انسان مربوط است ياد شده است يا در آياتى چند با تعبير «يُزَكيكُم» (بقره/2،151) و «يُزَكِيهم» (بقره/2،129؛ جمعه/62 ،2) به امر ياد شده پرداخته است. ب. آياتى كه افزون بر اشاره به اصل تربيت به ذكر چگونگى و موارد آن نيز مى‌پردازد؛ از جمله اين موارد، تربيت به وسيله آزمونهاست، چنان‌كه قرآن كريم پس از بيان آفرينش انسان از نطفه، به امتحان* الهى وى اشاره كرده و در پى آن مى‌فرمايد: ما او را شنواى بينا قرار داديم:«اِنّا خَلَقنَا الاِنسـنَ مِن نُطفَة اَمشاج نَبتَليهِ فَجَعَلنـهُ سَميعـًا بَصيرا» (انسان/76،2) آدمى با اسباب گوناگونى چون جهاد، صبر، انفاق، ترس، گرسنگى، خسارت مالى و جانى و كمبود ثمرات و ... آزموده مى‌شود كه همه اين موارد را مى‌توان در دو عنوان حسنات و سيئات: «و بَلَونـهُم بِالحَسَنـتِ والسَّيِّـاتِ لَعَلَّهُم يَرجِعون» (اعراف/7،168) يا خير و شر: «و نَبلوكُم بِالشَّرِّ والخَيرِ فِتنَةً واِلَينا تُرجَعون» (انبياء/21،35) خلاصه كرد.
بخش عمده ديگرى از برنامه تربيتى انسان در قرآن تربيت وى به وسيله توصيه‌هاى اخلاقى همچون انذار، هشدار و تذكر است. نخستين مبحث در اين زمينه توصيه‌هاى قرآن به دشمنى آشكار شيطان با انسان است: «اِنَّ الشَّيطـنَ لِلاِنسـنِ عَدُوٌّ مُبين»(يوسف/12،5 ؛ اسراء/17، 53 ؛ ...) قرآن كريم با بيان عملكرد شيطان در طليعه آفرينش انسان و برخورد وسوسه‌آميز او با حضرت آدم و حوا*: «فَدَلَّـهُما بِغُرور» (اعراف/7،22) كه به خروج ايشان از بهشت انجاميد: «فَاَخرَجَهُما مِمّا كانا فيه» (بقره/2،36) و نيز با يادآورى و تصميم قاطع شيطان بر تداوم اين دشمنى با همه انسانها جز مخلَصان: «لاََقعُدَنَّ لَهُم صِرطَكَ المُستَقيم» (اعراف/7،16) بر اين امر تأكيد كرده است. ( =>ابليس)
بحث ديگر در زمينه تربيت انسان به وسيله توصيه‌هاى اخلاقى قرآن، معرفى دشمنى هواى نفس انسان نسبت به وى است. خطر هواى نفس بدان پايه است كه شخصيت معصوم و پاكدامنى چون حضرت يوسف(عليه السلام)نيز از آن ابراز نگرانى مى‌كند و رهايى از حيطه تهديد آن را جز با رحمت ويژه پروردگار خود ميسر نمى‌داند. (يوسف/12،53) در حديثى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) از هواى نفس به‌عنوان بزرگ‌ترين دشمن انسان ياد شده است.[66]
غير از بحث دشمن‌شناسى، ديگر مباحث اخلاقى قرآن در برنامه تربيتى انسان در دو بخش اخلاق نظرى و اخلاق عملى نيز در گستره وسيعى از آيات مطرح است كه از طبيعى‌ترين امور زندگى تا پيچيده‌ترين حقايق ملكوتى انسان را در برمى‌گيرد. يكى از طبيعى‌ترين آنها در حوزه اخلاق نظرى مسئله غذاى آدمى است. قرآن ازهمين امر طبيعى و عادى براى ژرف‌انديش ساختن انسان يارى مى‌جويد و آدمى را به تعمق در چرخه ايجاد غذاى خود فرا مى‌خواند كه چگونه خداوند با فرستادن باران، شكافتن زمين، روياندن گياهان و ... وسيله حيات آدمى و دامهاى او را فراهم مى‌سازد:«فَليَنظُرِ الاِنسـنُ اِلى طَعامِه» (عبس/80 ،24 ـ 32) طعام در آيه ياد شده در بيان عميق و دقيق امام صادق(عليه السلام)به «علم» تفسير شده است كه انسان بايد بنگرد كه علمش را از چه كسى مى‌گيرد.[67]
در اين زمينه، امور طبيعى ديگرى نيز مورد اشاره قرآن است كه انسان را به ژرفنگرى در آنها، فرا خوانده است؛ همچون نظر كردن به آفرينش طبيعى خود: «فَليَنظُرِ الاِنسـنُ مِمَّ خُلِق * خُلِقَ مِن ماء ...» (طارق/86 ،5 ـ 6) و نيز نظر كردن در آفرينش شتر، بلندى آسمان، صلابت و استوارى كوه، پهنا و گستردگى و تسطيح زمين (غاشيه/88 ، 17 ـ 20) كه دقت در هريك، انسان را صاحب نظر مى‌كند.
نمونه بخش دوم كه به حريم اخلاق عملى انسان بازمى‌گردد، توصيه‌هاى مؤكد خداوند به انسان در زمينه رفتار نيكو با پدر و مادر است كه در قرآن به سه شكل ابراز شده است: توصيه به شكر: «و وصَّينَا الاِنسـنَ بِولِدَيهِ ... اَنِ اشكُر لى ولِولِدَيكَ ...» (لقمان/31،14)، وصيت به حُسْن: «ووصَّينَا الاِنسـنَ بِولِدَيهِ حُسنـًا» (عنكبوت/ 29،8) و توصيه به احسانِ والدين: «و وصَّينَا الاِنسـنَ بِولِدَيهِ اِحسـنـًا» (احقاف/46،15) اين دو بخش از مباحث اخلاقى، مربوط به آياتى است كه در آنها از لفظ انسان، ياد شده است؛ اما ديگر آموزه‌هاى اخلاقى كه بخش عمده‌اى از آيات را به خود اختصاص داده است، در موضوعات متنوع و باالفاظ ديگرى مطرح شده كه از محدوده بحث خارج است.
6 . آفتها و كاستيها:
قرآن كريم به‌رغم اينكه انسان را با اوصافى همچون حامل امانت الهى، نيك سرشتى، ملكوتى، مختار و ... مى‌ستايد، در بسيارى از موارد او را با اوصافى ناپسند نكوهش مى‌كند. در وجه جمع بين اين دو دسته اوصاف مى‌توان گفت كه اوصاف پسنديده انسان، اصلى،[68] فطرى[69] و به بُعد الهى او مربوط مى‌شود و اوصاف ناپسند وى تبعى، طبيعى و به بُعد مادى و دنيايى او ارتباط مى‌يابد، بنابراين مى‌توان گفت در صورتى كه انسان از تعليم و تربيت الهى سود جويد و در پرتو علم و عمل خالصانه استعدادهاى خود را به فعليت برساند مى‌تواند به كمال لايق خود دست يافته، خويش را شايسته همه محامد و كمالات و اوصاف پسنديده گرداند؛ ولى اگر از تعليم و تربيت صحيح بهره‌اى نَبَرد و استعدادهاى خود را شكوفا نسازد، اوصاف ناپسند دنيايى بر او حاكم مى‌شود و چه بسا موجبات سقوط خويش را فراهم مى‌سازد. اوصاف نكوهيده مزبور عبارت است از:الف. ضعف:
انسان موجودى ضعيف، معرفى و اين ضعف به اصل خلقت او نسبت داده شده است: «... و خُلِقَ الاِنسـنُ ضَعيفًا» (نساء/4،28)، زيرا خداوند قواى شهوانى را در انسان قرار داده و اين قوا همواره او را به خواسته‌هاى خود فرا مى‌خوانند[70] و وى در برابر آنها ضعيف است.[71]ب: خسران:
قرآن همه انسانها جز انسانهاى باايمان و داراى عمل صالح را، دچار خسارت مى‌داند و بر آن سوگند ياد مى‌كند:«والعَصر * اِنَّ الاِنسـنَ لَفى خُسر ...» (عصر/103، 1 ـ 3) خسران آدميان از آن جهت است كه هر روزى كه از وى به غفلت مى‌گذرد از عمر وى كاسته مى‌شود[72] و او گمان مى‌كند كه بر عمر او افزوده شده است و از گناه نمى‌گذرد؛ ولى انجام اطاعت را به فردا مى‌افكند.[73]ج: فراموشى و غفلت:
قرآن در اين‌باره مى‌فرمايد: آنگاه كه ضررى به انسان رو كند، به سوى خدا مى‌رود و او را با انابه و زارى، مى‌خواند و چون نعمتى از خداوند دريافت كند، دعا و حالت پيشين را از ياد مى‌برد و با كفر خويش به گمراه ساختن ديگران برمى‌خيزد و نتيجه اين ناسپاسى و فراموشى، بهره‌مندى اندك او در دنيا و آتش نشينى آخرت است: «و اِذا مَسَّ الاِنسـنَ ضُرٌّ دَعا رَبَّهُ مُنيبـًا اِلَيهِ ثُمَّ اِذا خَوَّلَهُ نِعمَةً مِنهُ نَسِىَ ما كانَ يَدعوا اِلَيهِ مِن قَبلُ وجَعَلَ لِلّهِ اَندادًا لِيُضِلَّ عَن سَبيلِهِ قُل تَمَتَّع بِكُفرِكَ قَليلاً اِنَّكَ مِن اَصحـبِ النّار» (زمر/39،8) و باز در همين باره مى‌فرمايد: انسان به هنگام رنج و مشقت و گرفتارى، در هر حالى كه هست (به پهلو خوابيده، نشسته يا ايستاده) ما را مى‌خواند. البته نه براى آنكه به ثواب اخروى برسد، بلكه صرفاً براى نجات از آن گرفتارى خدا را مى‌خواند[74]؛ اما پس از اينكه او را نجات بخشيديم، گويى در آن گرفتارى و پريشان حالى، ما را هرگز نخوانده بود: «و اِذا مَسَّ الاِنسـنَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنـبِهِ اَو قاعِدًا اَو قائِمـًا فَلَمّا كَشَفنا عَنهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَاَن لَم يَدعُنا اِلى ضُرّ مَسَّهُ ...» (يونس/10،12) و چنين شيوه‌اى انسان را در صف اسرافگران غافل جاى مى‌دهد و اعمال نارواى خويش را زيبا مى‌بيند: «... كَذلِكَ زُيِّنَ لِلمُسرِفينَ ما كانوا يَعمَلون» (يونس/10،12)؛ نيز در جاى ديگر مى‌فرمايد: انسان در گرفتارى ما را مى‌خواند؛ اما پس از اينكه به او نعمتى داديم، آن را ره آورد علم خود مى‌خواند و از فتنه و آزمون الهى نسبت به خويش غافل مى‌ماند و اين، مشكل بيشتر انسانهاست: «فَاِذا مَسَّ الاِنسـنَ ضُرٌّ دَعانا ثُمَّ اِذا خَوَّلنـهُ نِعمَةً مِنّا قالَ اِنَّما اوتيتُهُ عَلى عِلم بَل هِىَ فِتنَةٌ ولـكِنَّ اَكثَرَهُم لا يَعلَمون»(زمر/39،49) در ادامه اين آيات نيز با اشاره به سود نبردن پيشينيان از اين‌گونه برخورد، پيامدهاى زيانبار آن را برمى‌شمرد. (زمر/39،50 ـ 52)باز در آيه ديگرى از رويگردانى انسان به هنگام توجه نعمت و روى‌آورى و دعاى فراوانش به درگاه خدا در زمان سختى، ياد كرده است: «و اِذا اَنعَمنا عَلَى الاِنسـنِ اَعرَضَ ونَـا بِجانِبِهِ واِذا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذو دُعاء عَريض» (فصّلت/41،51) و حاصل اين شيوه ناروا را فاصله‌اى دور از حق مى‌نامد و چنين انسانى را گمراه‌ترين، مى‌خواند. (فصّلت/41،52) خداوند به وسيله آيه 12 يونس/10 (و مانند آن) انسانهايى را كه به نعمت آسايش پس از گرفتارى رسيده‌اند تحريك و تشويق مى‌كند تا متذكر اين نعمت بزرگ خدا و برخورد نيكوى وى نسبت به خود بوده و شكر وى را به جاى آورند.[75]
د. ترديد و دودلى:
قرآن با طرح اين پرسشِ انسان كه آيا پس از مرگ دوباره زنده مى‌شوم؟ ترديد وى درباره معاد را يادآورى مى‌كند و چنين پاسخ مى‌گويد كه پيش ازاين هم، چنين شده و خداوند او را در حالى كه هيچ نحوه وجود و شيئيتى نداشت، به عرصه هستى آورده است: «و يَقولُ الاِنسـنُ اَءِذا ما مِتُّ لَسَوفَ اُخرَجُ حَيـّا * اَوَ لا يَذكُرُ الاِنسـنُ اَنّا خَلَقنـهُ مِن قَبلُ ولَم يَكُ شَيـًا» (مريم/19، 66 ـ 67) به گفته برخى مفسران احتمال مى‌رود مراد از انسان در آيه ياد شده جنس انسان باشد يا تنها بعضى از آنها؛ يعنى انسانهاى كافر.[76]هـ . يأس، كفران، ظلم و ناسپاسى:
در اين زمينه قرآن گاه از هريك به تنهايى سخن مى‌گويد و گاهى برخى را با هم ذكر مى‌كند. از جمله آيات مربوط به ناسپاسى انسان، موارد زير است: «و كانَ الاِنسـنُ كَفورًا» (اسراء/17،67)، «اِنَّ الاِنسـنَ لَكَفور» (حجّ/22،66)، «فَاِنَّ الاِنسـنَ كَفور» (شورى/42،48)، «اِنَّ الاِنسـنَ لَكَفورٌ مُبين» (زخرف/43،15)، «قُتِلَ الاِنسـنُ ما اَكفَرَه» (عبس/80 ،17)، «اِنَّ الاِنسـنَ لِرَبِّهِ لَكَنود» (عاديات/100،6) گاهى تنها از يأس انسان سخن مى‌گويد و با اشاره به اينكه از درخواست خير، خسته نمى‌شود، مى‌فرمايد: هنگامى كه شر و بدى به آدمى رو كند، دچار يأس و نوميدى مى‌گردد:«لا يَسـَمُ الاِنسـنُ مِن دُعاءِ الخَيرِ واِن مَسَّهُ الشَّرُّ فَيَـوسٌ قَنوط» (فصّلت/41،49) خير در اين آيه به مال و سلامت جسمانى و شرّ به مشقتها و نارساييهاى معيشتى تفسير شده است[77]؛ همچنين است آيه «و اِذا اَنعَمنا عَلَى الاِنسـنِ ... واِذا مَسَّهُ الشَّرُّ كانَ يَـوسـًا» (اسراء/17،83) گاهى در كنار يأس از كفران آدمى نيز ياد كرده و مى‌فرمايد: اگر رحمتى را كه بدو چشانده‌ايم، از او برگيريم هم نوميد مى‌شود و هم ناسپاس: «ولـَئِن اَذَقنَا الاِنسـنَ مِنّا رَحمَةً ثُمَّ نَزَعنـها مِنهُ اِنَّهُ لَيَـوسٌ كَفور» (هود/11،9) منظور از رحمت به گفته برخى همان آسايش و فراوانى روزى و فراخى زندگى است.[78] گاهى نيز به ستم و ناسپاسى انسان با هم اشاره مى‌كند:«... اِنَّ الاِنسـنَ لَظَـلومٌ كَفّار» (ابراهيم/14،34) و در آيه امانت نيز از انسان با دو وصف ستمگرى و نادانى ياد كرده و مى‌فرمايد: «... اِنَّه كانَ ظَـلومـًا جَهولاً» (احزاب/33،72)و: فخر فروشى:
اگر پس از گرفتارى و ضرر، نعمتى از سوى خدا به انسان برسد، دچار فخر فروشى و خشنودى بيجا مى‌گردد و تنها صاحبان صبر و عمل صالح از اين شيوه ناروا بركنارند. (هود/11، 10 ـ 11)ز: بى‌تابى و شتاب ناروا:
وجود اين صفت در انسان تا حدى است كه قرآن كريم وى را آفريده شده از عجله مى‌خواند: «خُلِقَ الاِنسـنُ مِن عَجَل ...» (انبياء/21،37) و گاهى او را با صيغه مبالغه «عجول» مى‌نامد: «... وكانَ الاِنسـنُ عَجولاً» (اسراء/17،11) و گاه نيز صفات هلوع، جزوع و منوع را كه بر آزمندى، بيتابى و بخل و امساك دلالت دارد[79] ياد كرده و جز انسانهاى آراسته به برخى صفات پسنديده، همگان را دچار اين رذيلتها مى‌خواند:«اِنَّ الاِنسـنَ خُلِقَ هَلوعـا * اِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزوعـا * واِذا مَسَّهُ الخَيرُ مَنوعـا * اِلاَّ المُصَلّين ...» (معارج/70،19 ـ 34) و گاه نيز براى بيان بخل انسان از او با وصف «قتور» ياد مى‌كند: «... و كانَ الاِنسـنُ قَتورًا» (اسراء/17،100)ح. غرور، طغيان و اراده فجور:
خداى سبحان با خطابى عتاب‌آميز، انسان را مورد سؤال قرار مى‌دهد كه چه چيز تو را نسبت به پروردگار كريمت، مغرور ساخت: «يـاَيُّهَا الاِنسـنُ ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الكَريم» (انفطار/82 ،6) حاصل اين غرور نيز تكذيب دين[80] (انفطار/82 ،9) در دنيا و پيوستن به فاجران در آخرت (انفطار/82 ،14) است و اين بدان روست كه آدمى، خود بدين ورطه گام نهاده و با تكذيب دين به انكار قيامت و معاد نيز منتهى شده است. قرآن كريم با اشاره به اين پندار باطل، مى‌فرمايد: «اَيَحسَبُ الاِنسـنُ اَلَّن نَجمَعَ عِظامَه» (قيامت/75،3) و سپس با اشاره به قدرت خدا در ترسيم دوباره سرانگشتان آدمى، (قيامت/75،4) تصريح مى‌كند كه انسان فرا پيش خود، اراده فجور و بدكارى دارد: «بَل يُريدُ الاِنسـنُ لِيَفجُرَ اَمامَه» (قيامت/75،5) برخى، اراده فجور را به آرزوهاى دور و دراز انسان نسبت به برخورداريهاى دنيايى و فراموشى آخرت و تكذيب آن و وارد شدن تدريجى در گناهان تفسير كرده‌اند[81] و بعضى مراد از آن را اراده ظهور و انكشاف احوال قيامت به‌گونه‌اى كه آشكارا ديده شود دانسته‌اند.[82] جدال باطل انسان با حق نيز چه بسا از آثار اين اراده ناروا باشد و قرآن كريم به اين ويژگى نيز اشاره كرده و با اين بيان كه خداوند در قرآن براى هدايت انسان هرگونه مثلى را طرح كرده مى‌فرمايد: آدمى بيش از هر چيز، در پى جدال است: «و لَقَد صَرَّفنا فى هـذا القُرءانِ لِلنّاسِ مِن كُلِّ مَثَل وكانَ الاِنسـنُ اَكثَرَ شَىء جَدَلاً» (كهف/18،54) چنين شيوه‌اى سرانجام انسان را به احساس بى‌نيازى و در نهايت به طغيان و سركشى در برابر پروردگارِ مرجع هستى وا مى‌دارد: «كَلاّ اِنَّ الاِنسـنَ لَيَطغى * اَن رَءاهُ استَغنى * اِنَّ اِلى رَبِّكَ الرُّجعى» (علق/96،6 ـ 8)انسان در برزخ:
فاصله ميان مرگ تا قيامت كبرا را برزخ ناميده‌اند.[83] برزخيان نه اهل دنيايند و نه آخرت. قرآن كريم در آيه 100 مؤمنون/23، به صراحت از عالم برزخ نام برده است: «... و مِن ورائِهِم بَرزَخٌ اِلى يَومِ يُبعَثون = و پيشاپيش آنان برزخى است تا روزى كه برانگيخته خواهند شد».آيه 11 مؤمن/40 نيز به صورت ضمنى، برزخ را ثابت مى‌كند،[84] افزون بر اين درباره حالات انسان در اين عالم نيز مى‌توان به قرآن استشهاد كرد، زيرا قرآن كريم هم از وضعيت شهيدان و صالحان و ... پس از مرگ، سخن گفته است:«و لا تَحسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلوا فى سَبيلِ اللّهِ اَموتـًا بَل اَحياءٌ عِندَ رَبِّهِم يُرزَقون» (آل‌عمران/3،169) و (نساء/4،69) و هم از سختيها و عذابهاى تبهكاران و طاغيان: «مِمّا خَطيــتِهِم اُغرِقوا فَاُدخِلوا نارًا ...» (نوح/71،25) با توجه به‌كاربرد «فاء» در ادبيات عرب[85] مى‌توان گفت ورود به آن آتش بلافاصله پس از هلاكت آنان بوده است.
انسان در قيامت:
آنگاه كه طليعه رستاخيز آشكار شود و زمين با زلزله‌اى شديد، بارهاى سنگين خود را بيرون آورد، آدمى با شگفتى گويد كه زمين را چه شده است: «اِذا زُلزِلَتِ الاَرضُ زِلزالَها * واَخرَجَتِ الاَرضُ اَثقالَها * وقالَ الاِنسـنُ ما لَها» (زلزله/99، 1 ـ 3)اين آيات از نخستين حالات انسان در هنگامه قيامت ياد مى‌كند و اين در حالى است كه بسيارى از انسانها پيش از اين، نسبت به قيامت دچار ترديد بوده و گاه با شگفتى مى‌پرسيدند كه آيا پس از مرگ، دوباره زندگى خواهم داشت:«و يَقولُ الاِنسـنُ اَءِذا ما مِتُّ لَسَوفَ اُخرَجُ حَيـًّا» (مريم/19،66) و خداوند هشدارهاى لازم را در دنيا درباره سرانجام داشتن انسان و بيهوده رها نشدن او داده بود: «اَيَحسَبُ الاِنسـنُ اَن يُترَكَ سُدًى» (قيامت/75، 36) و سپس با بيان پيشينه وجودى انسان و سير تحول طبيعى او از ضعيف‌ترين مرحله تا مرتبه كمال بدنى فرمود: آيا خداوندى كه چنان كرد، دگر بار به زنده ساختن مردگان توانايى ندارد؟ (قيامت/75، 37 ـ 40) و در همين سوره است كه با بيان گوشه‌اى از مقدمات قيامت و بر چيدن نظام طبيعت و بساط ماه و خورشيد و... ، (قيامت/75،7ـ9) به جستوجوى انسان از گريزگاه اشاره كرده و مى‌فرمايد: «يَقولُ الاِنسـنُ يَومَئِذ اَينَ المَفَرُّ» (قيامت/75،10)، آنگاه پاسخ مى‌دهد كه در اين روز هيچ پناهگاهى وجود ندارد و قرارگاه همه انسانها به سوى خدا تعيين شده است: «كَلاّ لا وزَر * اِلى رَبِّكَ يَومَئِذ المُستَقَرّ» (قيامت/75، 11 ـ 12) و در ادامه حالات آدمى در قيامت، مى‌فرمايد: انسان در اين روز از گذشته‌هاى دور و نزديك خود آگاه مى‌شود، اگرچه او بر نفس خويش بسيار آگاه است ... : «يُنَبَّؤُا الاِنسـنُ يَومَئِذ بِما قَدَّمَ واَخَّر * بَلِ الاِنسـنُ عَلى نَفسِهِ بَصيرَه ...» (قيامت/75، 13 ـ 15) ملاقات انسان با كتاب اعمال خود نيز از شمار حقايق آخرت است كه قرآن از آن سخن گفته و با تشبيه كارهاى نيك و بد آدمى به پرنده‌اى كه از نزد او پرواز كرده است[86] مى‌فرمايد: كارنامه هر انسانى را برگردن او قرار داديم و در قيامت حاضر مى‌سازيم تا آن را به گونه كتابى گشوده، ملاقات كند: «وكُلَّ اِنسـن اَلزَمنـهُ طـئِرَهُ فى عُنُقِهِ ونُخرِجُ لَهُ يَومَ القِيـمَةِ كِتـبـًا يَلقـهُ مَنشورًا» (اسراء/17، 13) و گويى اين همان ياد آورى انسان به تلاش دنيايى خويش است كه در جاى ديگرى مى‌فرمايد: در هنگامه بزرگ قيامت، انسان آنچه را بدان كوشيده است، به ياد مى‌آورد: «فَاِذا جاءَتِ الطّامَّةُ الكُبرى * يَومَ يَتَذَكَّرُ الاِنسـنُ ما سَعى» (نازعات/79، 34 ـ 35)؛ اما قرآن كريم اين تذكر را براى اهل آتش، دير هنگام و بى‌فايده مى‌داند و در جاى ديگرى چنين مى‌فرمايد: «وجىءَ يَومَئِذ بِجَهَنَّمَ يَومَئِذ يَتَذَكَّرُ الاِنسـنُ واَنّى لَهُ الذِّكرى» (فجر/89 ،23) و به هر روى، سرنوشت همه انسانها را در قيامت به جهنم يا بهشت، منتهى ساخته است: «فَاَمّا مَن طَغى * وءاثَرَ الحَيوةَ الدُّنيا * فَاِنَّ الجَحيمَ هِىَ المَأوى * واَمّا مَن خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ ونَهَى النَّفسَ عَنِ الهَوى * فَاِنَّ الجَنَّةَ هِىَ المَأوى = و اما هر كه سركشى كرده از حد درگذشت و زندگى اين جهان را برگزيد پس همانا دوزخ جايگاه اوست و اما هر كس كه از مقام پروردگار خود ترسيد و خويشتن را از آرزو و كام دل بازداشت پس همانا بهشت جايگاه اوست». (نازعات/79، 37 ـ 41) آسودگيها و سختيهاى انسان در بهشت و جهنم و حالتهاى ويژه آدمى در هر يك از اين دو در آيات فراوان قرآن كريم به تفصيل بيان شده است.
منابع
انسان از ديدگاه اسلام؛ انوار التنزيل و اسرار التأويل، بيضاوى؛ بحار الانوار؛ البحر المحيط فى التفسير؛ بصائر ذوى التمييز فى لطائف الكتاب العزيز؛ تاج العروس من جواهر القاموس؛ التبيان فى تفسير القرآن؛ التحقيق فى كلمات القرآن الكريم؛ تفسير احسن الحديث؛ تفسير روح البيان؛ تفسير سوره و العصر؛ تفسير الصافى؛ تفسير غرائب القرآن و رغائب الفرقان؛ تفسير القرآن العظيم، ابن كثير؛ تفسير القرآن الكريم، صدر المتالهين؛ التفسير الكاشف؛ التفسير الكبير؛ تفسير كنزالدقائق و بحر الغرائب؛ تفسير موضوعى قرآن كريم؛ تفسير نمونه؛ جامع البيان عن تأويل آى القرآن؛ الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه؛ الرسائل التوحيديه؛ روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم؛ روض الجنان و روح الجنان؛ شرح ابن عقيل على الفية ابن مالك؛ شرح فصوص الحكم؛ الصحاح تاج اللغة و صحاح العربيه؛ فرهنگ نامه قرآنى؛ فلسفه حقوق بشر؛ القاموس المحيط؛ كتاب مغنى اللبيب عن كتب الاعاريب؛ الكشاف؛ الكشف و البيان، ثعلبى؛ لسان العرب؛ لطائف الاشارات؛ مجمع البحرين؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ مجموعه آثار، استاد مطهرى؛ المخصص؛ المصباح المنير؛ مصطلحات قرآنيه؛ معالم التنزيل فى التفسير و التأويل، بغوى؛ معجم الفروق اللغويه؛ مفردات الفاظ القرآن؛ المنجد فى اللغه؛ الميزان فى تفسير القرآن؛ النكت و العيون، ماوردى.غلامعلى امين دين و بخش فلسفه و كلام
[1]. التحقيق، ج 1، ص 161، «انس»؛ مصطلحات قرآنيه، ص 68 ـ 69 .
[2]. لسان‌العرب، ج 1، ص 231؛ الفروق اللغويه، ص 80 ، «انسان».
[3]. بصائر ذوى التمييز، ج 2، ص 32؛ تفسير سوره والعصر، ج 2، ص 10.
[4]. المخصص، ص 16.
[5]. مفردات، ص 94، «انسان».
[6]. مفردات، ص 94، «انسان».
[7]. بصائر ذوى التمييز، ج 2، ص 31.
[8]. بصائر ذوى التمييز، ج 2، ص 31.
[9]. لسان العرب، ج 1، ص 232؛ المخصص، ص 16؛ مفردات، ص 94، «انسان».
[10]. بصائر ذوى التمييز، ج 2، ص 32.
[11]. بصائر ذوى التمييز، ج 2، ص 32.
[12]. شرح فصوص الحكم، ص 348 ، 350.
[13]. الميزان، ج 20، ص 224 ـ 225.
[14]. تفسير موضوعى، ج 14، ص 279 ـ 280.
[15]. الميزان، ج 20، ص 224 ـ 225.
[16]. مجمع‌البيان، ج 10، ص 775؛ روح المعانى، مج 16، ج 30، ص 314؛ الميزان، ج 20، ص 319.
[17]. كشف‌الاسرار، ج 10، ص 543 ؛ تفسير ابن‌كثير، ج 4، ص 563 .
[18]. تفسير بغوى، ج 4، ص 472.
[19]. تفسير بيضاوى، ج 2، ص 431.
[20]. التفسير الكبير، ج 32، ص 10 ـ 11.
[21]. الميزان، ج 20، ص 319.
[22]. روح البيان، ج 6 ، ص 72؛ لطائف الاشارات، ج 2، ص 570 .
[23]. الرسائل التوحيديه، ص 120 ، 128.
[24]. الميزان، ج 8 ، ص 321.
[25]. اسفار، ج 9، ص 195.
[26]. تفسير موضوعى، ج 14، ص 43، 46.
[27]. تفسير موضوعى، ج 14، ص 43، 46.
[28]. انسان از ديدگاه اسلام، ص21.
[29]. الميزان، ج 16، ص 165، ج 7، ص 8 ، ج 14، ص 172.
[30]. مجمع‌البيان، ج 10، ص 715؛ المنجد، ص 60 ، «ترب».
[31]. الصحاح، ج 4، ص 1434؛ لسان العرب، ج 14، ص 717؛ تاج العروس، ج 12، ص 505 .
[32]. المصباح، ص 611 ؛ المنجد، ص 816 .
[33]. التحقيق، ج 12، ص 161.
[34]. غرائب القرآن، ج 6 ، ص 410؛ الميزان، ج 20، ص 121.
[35]. التبيان، ج10، ص206؛ روح‌المعانى، مج16، ج 29، ص 262.
[36]. تفسير بغوى، ج 4، ص 395.
[37]. تفسير ماوردى، ج 6 ، ص 163؛ التبيان، ج 10، ص 206.
[38]. الصافى، ج5 ، ص259؛ كنزالدقائق، ج14، ص 50 .
[39]. المصباح، ج 2، ص 426.
[40]. مجمع‌البيان، ج 10، ص 781.
[41]. همان، ج8 ، ص766؛ نمونه، ج19، ص 384.
[42]. المصباح، ج 2، ص 426.
[43]. تاج العروس، ج 12، ص 60 .
[44]. تاج العروس، ج 12، ص 60 .
[45]. تاج العروس، ج 12، ص 60 .
[46]. تاج العروس، ج 12، ص 60 .
[47]. مجمع البحرين، ج4، ص 209، «مضغه».
[48]. فرهنگ‌نامه قرآنى، ج 3، ص 1379.
[49]. الميزان، ج 12، ص 154 ـ 155.
[50]. همان، ج 15، ص 19، 21.
[51]. تفسير موضوعى، ج 14، ص 323 ، 338.
[52]. الميزان، ج 1، ص 116.
[53]. تفسير موضوعى، ج 1، ص 191 ـ 194.
[54]. تفسير موضوعى، ج 1، ص 191 ـ 194.
[55]. فلسفه حقوق بشر، ص 161.
[56]. بحارالانوار، ج 67 ، ص 225 ، 353.
[57]. التبيان، ج 7، ص 219؛ مجمع‌البيان، ج 1، ص 204.
[58]. تفسير صدر المتالهين، ج 3، ص 166.
[59]. همان، ص 164.
[60].فلسفه حقوق بشر، ص 197.
[61]. الكاشف، ج 5 ، ص 487؛ احسن‌الحديث، ج 7، ص 329 ـ 330.
[62]. الكشاف، ج3،ص510؛ البحرالمحيط، ج8، ص436.
[63]. تفسير موضوعى، ج 1، ص 190 ـ 191.
[64]. الميزان، ج 16، ص 348 ـ 351.
[65]. مجمع البيان، ج 6 ، ص 581 .
[66]. بحارالانوار، ج 67 ، ص 64 .
[67]. همان، ج2، ص96؛ تفسير موضوعى، ج 1، ص 422.
[68]. مجموعه آثار، ج 2، ص 268، «انسان در قرآن».
[69]. تفسير موضوعى، ج 15، ص 294.
[70]. الميزان، ج 4، ص 288.
[71]. مجمع البيان، ج 3، ص 58 .
[72]. همان، ج 10، ص 815 .
[73]. كشف‌الاسرار، ج 10، ص 607 .
[74]. مجمع البيان، ج 5 ، ص 143.
[75]. مجمع البيان، ج 5 ، ص 143.
[76]. الكشاف، ج 3، ص 31.
[77]. جامع البيان، مج 13، ج 25، ص 5 .
[78]. همان، مج 7، ج 12، ص 12.
[79]. القاموس المحيط، ج 2، ص 1038 ، 953؛ المصباح، ص 99، 639 ؛ لسان العرب، ج 2، ص274؛ ج 13، ص 194.
[80]. مجمع البيان، ج 10، ص 683 .
[81]. جامع البيان، مج 15، ج 30، ص 115.
[82]. روض الجنان، ج 20، ص 48.
[83]. الميزان، ج 15، ص 68 .
[84]. تفسير ثعلبى، ج 8 ، ص 268؛ تفسير ماوردى، ج 5 ، ص 146؛ الميزان، ج 1، ص 111؛ ج17، ص313.
[85]. شرح ابن‌عقيل، ج2، ص 227؛ مغنى‌اللبيب، ص 83 .
[86]. مفردات، ص 529 ، «طير».