«فلسفه دين‏» دانش نو بنيادى است كه از بررسى دين در قالب تفكر فلسفى پديد آمده است، و در اين جهت‏با ديگر دانش‏هاى نو ظهور مانند «فلسفه اخلاق‏»، «فلسفه تاريخ‏»، «فلسفه حقوق‏» و يا «فلسفه هنر» همسو مى‏باشد، و قدر مشترك همگى يك چيز بيش نيست و آن اين كه مسائل هر يك از اين علوم چهارگانه، با تفكر فلسفى مورد بررسى قرار گرفته و به صورت دانش خاص در آمده است. از آنجا كه بحث ما در باره‏ى «فلسفه دين‏» است از وجود دو اصطلاح درباره‏ى آن ياد مى‏كنيم:

هر نوع دفاع عقلى و فلسفى از مسائل دينى، فلسفه دين است. در اين اصطلاح، دين به صورت يك امر نقلى فرض شده كه آورنده‏ى آن پيامبر است، سپس از طريق دلايل عقلى و فلسفى به اثبات مى‏رسد، و به هر نوع خرده‏گيرى در مسائل آن پاسخ داده مى‏شود.
در اين اصطلاح، فلسفه دين معادل الهيات فلسفى و كلام عقلى متكلمان است كه از طريق براهين عقلى، به استحكام دين پرداخته مى‏شود. اين اصطلاح، گرچه در گذشته به كار مى‏رفت اما امروزه رواج ندارد و بايد متروك شود; زيرا يك چنين مباحث، بحث فلسفى و كلامى بوده و ارتباط به فلسفه‏ى موضوعى ندارد.

هرگاه اعتقادات دينى از ديدگاه فلسفى مورد مطالعه قرار گيرد، و تجزيه و تحليل شود«فلسفه دين‏» خواهد بود. در اين بررسى، الهى و مادى و شكاك يكسان مى‏باشند; زيرا هدف، اثبات گزاره‏هاى دينى نيست كه فقط از آن الهى باشد و لذا تمام طبقات بسان الهى درباره‏ى مسائل مربوط به ساختار دين اظهار نظر مى‏كنند.
جان هيك درباره‏ى اين دو اصطلاح مى‏گويد:«زمانى فلسفه دين به دفاع فلسفى از اعتقادات دينى گفته مى‏شد، فلسفه دين به عنوان ادامه دهنده نقش و كاركرد الهيات عقلى كه از الهيات «وحيانى‏» متمايز بود، شناخته مى‏گرديد. هدف آن اثبات وجود خدا از طريق براهين عقلى بود و از اين رو راه را براى مدعاهاى وارد در وحى هموار مى‏كرد.
ولى امروز فلسفه دين با قياس به مشابه‏هاى آن نظير: «فلسفه علم‏» و «فلسفه هنر» در معناى اخص آن يعنى تفكر فلسفى در باب دين به كار مى‏رود.
بنابر اين، فلسفه دين وسيله‏اى براى آموزش دين نيست، اساسا ضرورى نيست كه از ديدگاه دينى به آن نگاه كنيم كسانى كه به خدا اعتقاد ندارند، لا ادريون، و افراد متدين به يكسان مى‏توانند به تفكر فلسفى در باب دين بپردازند و در واقع همين كار را مى‏كنند. از اين رو، فلسفه دين شاخه‏اى از الهيات مدون نيست، بلكه شعبه‏اى از فلسفه است. (1)
شايسته بود كه جان هيك به جاى اين‏كه بگويد:«شعبه‏اى از فلسفه است‏» مى‏گفت: «شعبه‏اى از تفكر فلسفى است‏»; زيرا هر تفكر فلسفى، جزء مسائل فلسفى نيست، مگر اين‏كه مؤلف در فلسفه اصطلاح به خصوصى داشته باشد.
«جان هيك‏»، تعريف «فلسفه دين‏» را چنين آورده است: مفاهيم و نظامهاى اعتقادى دينى و نيز پديدارهاى اصلى، تجربه دين و مراسم عبادى و انديشه‏اى را كه اين نظامهاى عقيدتى بر آن مبتنى هستند مورد مطالعه قرار مى‏دهد. بنابر اين، فلسفه دين دانش ثانوى يا مع الواسطه است و از موضوع تحقيق خود استقلال دارد، خود فلسفه دين جزيى از قلمرو موضوعات دينى نيست. (2)
ما اگر بخواهيم گفتار ايشان را در ضمن مثال روشن كنيم بايد بگوييم: كشتى‏اى را فرض كنيد كه مسافران خود را از نقطه‏اى به نقطه ديگر منتقل مى‏كند. مطالعه و بررسى آن از اين نظر كه انسان را به ساحل نجات مى‏رساند، بحث دينى است، ولى مطالعه ساختمان كشتى از نظر ماده و صورت شبيه فلسفه دين است. توجه الهى به دين از اين نظر است كه انسان را به مقصد هدايت مى‏كند، در حالى كه نظر فلسفه دين، به ساختار دين است، براى او مسئله هدايت مطرح نيست، او همان طور كه ديگر پديده‏هاى روانى و اجتماعى را مورد تجزيه و تحليل قرار مى‏دهد، دين را نيز از اين زاويه بررسى مى‏كند.
«يكى از چيزهايى هم كه بايد آن را شناخت دين است منتهى اين دين شناسى متفاوت است‏با آن شناختى كه پيروان اديان غالبا از درون اديان پيدا مى‏كنند. پيروان اديان يك شناختى همراه با علاقه و ايمان دارند ولى در دين شناسى جديد با قطع نظر از پيوندهاى عاطفى و ايمانى به بررسى دين پرداخته مى‏شود و به عنوان واقعيتى از واقعيات دنياى انسانها مورد تحليل قرار مى‏گيرد. براى بيان تفاوت اين نگرش به دين با نوع قديمى‏تر آن، به اين مثال نظر مى‏افكنيم: اگر دين را يك كشتى فرض كنيم كه در دريا عده‏اى بر آن سوار مى‏شوند آن انسانهايى كه نگرش غير جديد به دين دارند بيشتر دل نگران نجات و رسيدن به ساحل هستند و چشم اميد به ساحل دارند كه اين كشتى آنها را به آن ساحل برساند و در اين كشتى تامل و ترديد نمى‏كردند بلكه فكرشان سعادت و نجات و رهايى از طوفان بود;ولى در نگرش جديد دين شناسى چنين شد كه وقتى سوار كشتى شدند بيشتر به ساز و كار خود كشتى پرداختند كه از چه ساخته شده و چه كسى گفته كه حتما بايد سوار اين وسيله شد و آيا اصلا ساحل نجاتى وجود دارد؟ اين نگرش، كشتى شناسى بود و فرق است‏بين اين دو نگرش. البته اين نگرش، نگرش غالب است وگرنه در قديم هم ممكن است از نوع نگرش جديد بوده است و در جديد هم نگرش قديمى وجود داشته است. (3)
پس از آشنايى با تعريف فلسفه دين، عناوين برخى از مسائل آن را كه الهى و مادى و حتى گروهى لا ادرى درباره‏ى آن يكسان بحث مى‏نمايند، مطرح مى‏كنيم.

1. تعريف دين به صورت مطلق بى آن‏كه آن را در قالب شريعت‏خاصى مانند شريعت موسى و يا عيسى وغيره بريزيم.
2. منشا پيدايش دين و اين كه آيا براى آن علت درونى وجود دارد و دين ندايى است كه انسان آن را از درون مى‏شنود يا عامل خارجى مانند عامل اقتصادى و يا ترس و خوف از طبيعت، پديد آورنده‏ى آن است.
3. نقش دين در رفع نيازهاى فردى، اجتماعى، مادى و روانى انسان.
4. انتظار از دين چيست و بايد چه نقشى در حيات انسانى داشته باشد؟
5. وجود شرور در جهان آفرينش و صدور آن از خداى يگانه خير و نيكوكار چگونه متصور است؟
6. ارتباط علم و دين و اين‏كه آيا هر دو همسو مى‏باشند و يا اين كه گاهى ناهمسويى ميان آنان پديد مى‏آيد و در صورت تعارض چه بايد كرد؟
7. معنا دارى گزاره‏هاى دينى و ملاك معنا دارى چيست؟
8. زبان دين و اين‏كه آيا گزاره‏هاى كلامى جنبه خبرى دارند و از واقعيت‏خارج از ذهن حكايت مى‏كنند يا فاقد معنى خبرى بوده و كاربرد ديگرى دارند، مانند سمبليك و غيره كه به طور تفصيل بيان مى‏شود.
اينها يك رشته مسائلى است كه در فلسفه دين مطرح مى‏باشند، البته «جان هيك‏» در كتاب خود مسائلى همانند بقاى روح و تجرد آن را به عنوان جزيى از فلسفه دين مطرح كرده است كه شايد به بحث‏هاى فلسفى شبيه‏تر باشد تا به بحث‏هاى فلسفه دين.
بايد توجه نمود كه هرچند، فلسفه دين، دانش نو ظهور است ولى برخى از مسائلى را كه استخدام كرده است قرن‏ها پيش در فلسفه وكلام اسلامى(نه به اين عنوان) مورد بررسى قرار گرفته‏اند مانند:
1. مسئله پيدايش دين در كتاب و سنت و كتابهاى فلسفى و كلامى ريشه يابى شده و به عنوان ندايى از درون معرفى شده و آمدن پيامبران و آموزگاران الهى به عنوان احيا كننده‏ى فطرت و پرورش دهنده‏ى آن معرفى گرديده‏اند.
2. مسئله شرور و ارتباط آن با خداى يگانه، عادل، دادگر، حكيم و توانا در كتب فلسفى، فصولى به خود اختصاص داده است.
3. مسئله تعارض دين و عقل سپس تعارض دين و فلسفه، و امروز به نام تعارض دين و علم يكى از بحثهاى مهم در كلام و اصول فقه است.
4. مسئله زبان دينى در مواردى مطرح مى‏باشد كه در نوشتار حاضر به آنها اشاره مى‏شود.
بنابر اين، فلسفه‏ى غنى اسلامى مى‏تواند ما را در پاسخگويى به اين مسائل به خوبى يارى كند.

مباحث زبان دينى در فلسفه و كلام اسلامى و در موارد ياد شده در زير مطرح مى‏باشند:
الف. به هنگام وصف خدا با يك رشته صفات ثبوتى به نام عالم و قادر.
ب. به هنگام توصيف خدا با يك رشته صفات خبرى مانند يد و عين.
ج. به هنگام تفسير آيات متشابه كه ظهور ابتدايى آنها با عقايد مسلم اسلامى مخالف مى‏باشد.
د. در اقسام تفسير قرآن كه برخى مقبول و برخى ديگر مردود مى‏باشند.
در اين موارد چهارگانه مسئله زبان دينى مطرح مى‏شود و اينك هر لفظى به همان معنى عرفى در مورد خدا به كار مى‏رود، و يا به كارگيرى آنها درباره‏ى خدا در گرو تجريد از معنى لغوى، و يا كنايه و استعاره و يا به شكل ديگر است كه به شرح موارد يادشده، مى‏پردازيم:

در وصف خدا با رشته صفات ثبوتى با سه مشكل روبه‏رو مى‏شويم:
الف. علم و قدرت كه در مفهوم عالم و قادر نهفته‏اند هر دو كيف نفسانى هستند. در اين صورت، چگونه خدا را با كيف كه از اقسام عرض است توصيف مى‏كنيم در حالى كه او برتر از جوهر و عرض مى‏باشد؟
ب. هركجا موجودى را با اين دو وصف توصيف كنيم مفهوم عرفى آن اين است كه موضوع داراى ذات و نيز وصفى به نام علم و قدرت است و لازمه‏ى چنين توصيف تركيب خدا از ذات و صفت است و تركب نشانه احتياج، و احتياج ملازم با امكان كه ضد وجوب وجود مى‏باشد.
ج. برخى از صفات ثبوتى مانند سميع و بصير نياز به ابزار مادى دارند چگونه خدا را با آن صفات توصيف مى‏كنيم حتى متكلم به كسى مى‏گويند كه داراى دهان و زبانى باشد كه از تموج هوا صوتى برخيزد و كلام او را تشكيل دهد و مسلما خدا از اين ابزار منزه است.

در كلام اسلامى صفات خدا را به دو قسم تقسيم كرده‏اند، صفات خبرى و غير خبرى. مقصود از صفات خبرى آن رشته از صفات است كه خدا از آن در قرآن گزارش داده است مانند: يد و عين.
مسلما خدا منزه از داشتن دست و چشم است، در حالى كه ظاهر آيات از وجود چنين اعضا و جوارح گزارش مى‏دهد چنان‏كه مى‏فرمايد:«يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت ‏بيدي‏» (ص/75):«اى ابليس! چه چيز تو را از سجده بر چيزى كه آن را با دو دستم آفريده‏ام باز داشت؟».
در آيه ديگر مى‏فرمايد:«واصبر لحكم ربك فانك باعيننا» (طور/48):«در طريق ابلاغ حكم پروردگارت پايدار باش; زيرا تو تحت نظر ما هستى‏».

قرآن مجيد آيات خود را به محكم و متشابه تقسيم مى‏كند و مى‏فرمايد:
«منها آيات محكمات و اخر متشابهات فاما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاويله و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون في العلم‏» (آل عمران/7).
«برخى از آيات محكم (دلالت آنها روشن) و برخى متشابه است(كه مقصود واقعى به غير آن شبيه مى‏باشد) آنان كه در دلهاشان انحراف است‏به خاطر فتنه‏گرى و دستيابى به تاويل، از آيات متشابه پيروى مى‏كنند در حالى‏كه تاويل آن را جز خدا و راسخان در علم كسى نمى‏داند».
در اين موارد، سخن از زبان دينى پيش مى‏آيد و آن اين‏كه چگونه بايد صفات ثبوتى و خبرى و همچنين آيات متشابه را تفسير كنيم. الفاظى كه در اين مورد به كار مى‏بريم، يا قرآن به كار برده است، اگر جنبه خبرى داشته و از واقعيتى جز انديشه گزارش مى‏دهد گره مشكلات آنها چگونه گشوده مى‏شود و اگر جنبه خبرى نداشته و به مفهوم عرفى به كار نرفته‏اند، طبعا مقصدى غير از اخبار خواهند داشت، آن مقصد غير اخبارى چيست؟ و آيا اين آيات جنبه تمثيلى دارند؟ و يا جنبه‏هاى ديگر.

تفسير قرآن به صورت‏هاى نقلى و عقلى، انجام مى‏گيرد و امروز به صورت علمى، زبان دينى كدام يك از شيوه‏ها را تاييد مى‏كند؟
در باره‏ى اين موارد چهارگانه، بحث‏هاى گسترده و وسيعى انجام گرفته كه نمى‏توان جز قسمت كمى از آنها را بيان كرد و به قول گوينده:
آب دريا را اگر نتوان كشيد
هم به قدر تشنگى بايد چشيد

متكلمان و مفسران اسلامى اتفاق نظر دارند كه تمام آنچه كه با آن خدا را وصف مى‏كنند جمله‏هاى معنى دار و حكايت كننده از واقع خارج از ذهن مى‏باشند. زبان دينى، همان زبان عرفى است، اين جمله‏ها، نه لغز و معما هستند ونه جنبه شاعرانه و اسطوره‏اى دارند و اگر در اين مسير در ظاهر با مشكلى برخورد شود، با نيروى خرد، برطرف مى‏گردد. اينك نظر آنان درباره‏ى مشكل نخست در باب صفات ثبوتى را ملاحظه مى‏كنيم:
نخستين اشكال بر اين مبتنى است كه: در حد علم، «كيف نفسانى‏» نهفته و فارغ از اين حد، نمى‏تواند وجود داشته باشد، درحالى كه: «كيف نفسانى‏» از لوازم يكى از درجات علم است مانند علم انسان به موجودات خارج از ذات خويش، و اگر از اين مورد بگذريم، علم گاهى به صورت‏«جوهر» و قائم به نفس‏» تجلى مى‏كند، مانند علم انسان به ذات خويش كه حضورى بوده و جنبه كيف نفسانى ندارد.
از اين بيان روشن مى‏شود، كه در حد علم نه «كيف بودن‏» و نه جوهر بودن، اخذ نشده، بلكه واقعيت آن فارغ از اين دو قيد مى‏باشد، و به خاطر داشتن درجات به صورت‏هاى گوناگون خود را نشان مى‏دهد، و در واقعيت آن، جز حضور معلوم نزد علم به چيزى مدخليت ندارد.
همين سخن در قدرت نيز حاكم است، از اين جهت در هنگام توصيف خدا، به اوصافى مانند عالم و قادر، نبايد تصور شود كه علم و قدرت در آنجا نيز به صورت عرض و كيف نفسانى است، بلكه به خاطر تعالى وجود، علم و قدرت قائم به نفس بوده، و ذات حق جل‏و علا، سراسر علم و قدرت مى‏باشد.
گاهى تصور مى‏شود كه اين روش زبان دينى را به «زبانى متافيزيكال و تاملى مبدل مى‏نمايد كه تنها عده‏ى قليلى از فيلسوفان از عهده‏ى فهم آن بر مى‏آيند». زبانى كه هيچ تناسب و رابطه‏اى و نقشى در فعاليت‏هاى مذهبى مردم متدين ندارد و با خداى داراى چنين اوصافى چگونه مى‏توان ارتباط برقرار كرد، و او را با جان و دل پرستيد؟ (4)
يك چنين تصور وجهى جز همسان گرفتن معرفت‏يك فيلسوف، با معرف يك فرد عوام ندارد.
فرد عوام زبان دينى را در همان مفهوم عرفى بدون توجه به اشكالات و كاستى‏هاى آن به كار مى‏برد، و فيلسوف نيز در مكالمات روزمره، راه عمومى را در پيش گرفته ولى در مقام برهان به معرفت‏خويش، برترى مى‏بخشد.
معرفت عمومى در ايجاد رابطه كافى است، و نقش آن در فعاليت‏هاى مذهبى نياز به بيان ندارد; زيرا توده‏ى مردم همان معانى عرفى را، ملاك توصيف قرار داده و طبعا اعتقاد به چنين خداى، در زندگى مؤثر است و جاذبه‏ى پرستش دارد.
درباره‏ى مشكل دوم مى‏گويند: درست است كه عالم و قادر در لغت عرب به معناى ذات همراه با علم و قدرت مى‏باشد ولى از آنجا كه خرد گواهى مى‏دهد كه خدا بسيط است و مركب نيست و دوگانگى ميان ذات و صفت وجود ندارد ناچار بايد گفت وصف از نظر كمال به حدى رسيده است كه قائم به نفس بوده و زايد بر ذات نمى‏باشد.
در اين جا سؤالى مطرح مى‏شود كه بنابر اين، استعمال صفات مانند عالم و قادر در مورد خدا استعمال حقيقى نخواهد بود و معناى عرفى آن با آنچه كه در جانب خدا متصور است مخالفت دارد; زيرا الفاظ عالم و قادر بر ذات همراه با وصف وضع شده در حالى كه حقيقت درباره‏ى اين دو بر خلاف است، پس زبان دينى در آنجا با زبان عرفى فاصله مى‏گيرد در حالى كه قرآن مى‏فرمايد: «نزل به الروح الامين...بلسان عربي مبين‏» (شعراء/193-195).
پاسخ سؤال اين است كه موحدان در وصف خدا با صفات ثبوتى، همان معنى عرفى را در نظر مى‏گيرند و با آن به وصف خدا مى‏پردازند، و اگر برهان مى‏گويد در مقام ذات، تعدد و دوگانگى وجود ندارد، اختلالى در استعمال ايجاد نمى‏كند; زيرا در مقام وصف او از همان معنى عرفى پيروى مى‏كنيم ولى در مقام عقيده از برهان پيروى مى‏نماييم، و حساب هر يك را از ديگرى جدا مى‏كنيم. زيرا اگر بنا باشد در مقام استعمال برهان عقلى را در نظر قرار دهيم بايد در وصف الهى، از وضع ديگرى پيروى كنيم كه متاسفانه چنين وضع و واضعى و لفظى در اختيار نداريم.
خلاصه، حكيم و فيلسوف خدا را بسان افراد عادى به همان معناى لغوى توصيف مى‏كنند بدون اين كه در معنا دخل و تصرف كنند چيزى كه هست‏براهين عقلى در اين مورد ما را به واقعيت‏برتر از مفاهيم عرفى رهبرى مى‏كند و ادراك برتر، سبب تصرف در استعمال لفظ نمى‏شود، چه بسا افراد، در مقام وصف بدون توجه به اين‏كه علم كيف است و زايد بر ذات مى‏باشد، خالق خود را توصيف مى‏كنند و توجهى به نتايج‏برهان ندارند آن‏گاه كه بحث عقلى در مى‏گيرد، به چنين اشكالات برخورد مى‏نمايند.

روش حكيمان و متكلمان اسلامى در بيان اوصاف خدا روش بين التشبيه و التعطيل است، نه آن كه علم و قدرت او را بسان علم و قدرت انسان بدانند; زيرا اين تشبيه است و قرآن مى‏فرمايد:«ليس كمثله شي‏ء» و در مقام وصف، سكوت برگزيده و راه تعطيل را پيش مى‏گيرند.
اكنون كه با واقعيت دو مشكل درباره‏ى صفات و كيفيت رفع آن آشنا شديم، به رفع مشكل سوم در اين زمينه سخن مى‏گوييم.
مشكل سوم صفات ثبوتى مانند سميع و بصير اين است كه حقيقت‏شنوايى و بينايى در انسان بدون ابزار مادى تحقق نمى‏پذيرد پس چگونه خدا را با نظير اين صفات وصف مى‏كنيم. و يكى از علل طرح مسئله زبان دينى در كلام مسيحى اختلاف كاربردى محمولات گزاره‏هاى كلامى; با گزاره‏هاى عرفى است. (5) و تفصيل آن را در بخش مربوط به زبان در كلام مسيحى خواهيد خواند از اين جهت در اين جا به اجمال مطرح مى‏كنيم.
در پاسخ اشكال يادآور مى‏شويم خصوصيات موردى را نبايد جزو حد و ماهيت اين دو گرفت. درست است كه در روز نخست اين صفات درباره‏ى افرادى به كار مى‏رفت كه داراى خصوصيات ويژه بوده‏اند اما اين خصوصيات جنبه موردى دارند و مقوم معنى نمى‏باشند و واقعيت‏سميع و بصير جز اين نيست كه مسموع نزد شنونده، و مبصر نزد بيننده حاضر باشد هرچند در اين وسط ادوات و ابزارى در كار نباشد. براى تبيين بيشتر مطلب به مثال زير توجه شود:
واژه چراغ روز نخست‏به بوته‏هاى بيابان گفته مى‏شد كه در تاريكى شب در بيابانها برافروخته مى‏شد تا اطراف خود را روشن كند سپس به مرور زمان اين لفظ مصاديق ديگرى پيدا كرد كه قابل قياس با مصداق نخست نيست مانند چراغ موشى، چراغ نفتى و چراغ گاز و چراغ برق و نور افكن‏هاى قوى و نيرومند كه همگى تحت عنوان چراغ مى‏گنجند ولى بوته‏هاى شعله‏ور شده در تاريكى‏هاى بيابان كجا و نورافكنهاى قوى و نيرومند امروز كجا كه روشنى‏بخش دهها كيلومتر است. ولى در عين حال همه را «چراغ‏» مى‏ناميم. نكته اساسى آن اين است كه ويژگيهاى مورد نخست، مقوم معنى نبوده بلكه از قبيل: مقوم مصداق بوده است و حقيقت چراغ جز روشن‏گرى چيزى نيست و اين حقيقت در همه مصاديق محفوظ مى‏باشد. نظير اين سخن را مى‏توان درباره سميع و بصير گفت. روزى كه بشر با اين دو لفظ و مفهوم آن دو آشنا شد، مورد استعمال از ويژگى مادى برخوردار بود ولى اگر علم و دانش ما را به مصداق بس برتر از آنچه كه روز نخست‏با آن آشنا شديم رهبرى كرد، نبايد در كاربرد آنها در مورد دوم ترديد به خود راه دهيم و بايد بگوييم در مفهوم سميع و بصير جز حضور مسموع و مبصر نزد سامع و ناظر چيزى مدخليت ندارد خواه اين حقيقت از طريق ابزار و ادوات مادى تحقق پذيرد يا بدون آن.
تا اين جا با مشكلات سه‏گانه موجود در صفات ثبوتى و كيفيت دفاع آشنا شديم. اينك بار ديگر به خلاصه‏گويى مى‏پردازيم.
الف. علم و قدرت از مقوله كيف است و خدا برتر از كيف مى‏باشد.
ب. علم و قدرت زايد بر ذات است و ذات او بسيط است نه مركب.
ج. تكلم و شنيدن و ديدن، با ادوات صورت مى‏پذيرد، و خدا منزه‏تر از آن است كه داراى چنين ادواتى باشد.
در حل دو مشكل نخست گفته شد كه در به كارگيرى از همان معناى عرفى پيروى مى‏شود و در حقيقت زبان دينى همان زبان عرفى است و داورى خرد درباره كيفيت صفات خدا، ربطى به مقام استعمال ندارد.
در حل مشكل سوم گفته شده ابزار و ادوات در واقعيت اين دو مفهوم مدخليت ندارد و اين نوع صفات مفهوم گسترده‏ترى دارند كه در سايه آن بر مصاديق گوناگون اطلاق مى‏شوند.

بحث گسترده درباره‏ى صفات خبرى در اين مقاله نمى‏گنجد; زيرا اين نوع بحث ريشه هزار ساله دارد و از بحث‏هاى بس ديرينه ميان سلفيها، اشاعره و معتزله است و آنها در تفسير آيات مربوط به صفات خبرى به گروههاى مختلفى تقسيم شده‏اند و سلفى‏ها مى‏كوشند، معتزله را، «معطله‏» معرفى كنند در حالى كه همه و يا گروهى از آنان معطله نبوده، و معطله گروهى است كه آيات مربوط به صفات را مى‏خوانند، و به تلاوت اكتفا مى‏كنند. اينك آراى گذشتگان درباره‏ى صفات خبرى را از نظر مى‏گذرانيم:
الف. گروهى راه اثبات در پيش گرفته و اين صفات را با همان معناى لغوى بر خدا ثابت مى‏كنند هرچند مستلزم تشبيه و تجسيم باشد و اينان همان گروه مشبهه هستند كه اكثريت مسلمانان از آنها دورى مى‏جويند. (6)
ب. گروهى ديگر مى‏گويند ما مامور به تلاوت اين آيات هستيم و تلاوت آنها تفسير آنهاست و ما در اين مورد اظهار نظر نمى‏كنيم و اين گروه در نظر ما همان گروه معطله‏اند كه عقل و خرد را از شناخت صفات خدا محروم ساختند.
سفيان بن عيينه مى‏گويد: هر چيزى كه خدا خود را در قرآن،با آن توصيف كرده است تلاوت آن تفسير آن است‏بدون آن كه در كيفيت آن تحقيق كنيم. (7)
ج. گروه سوم نه راه اثبات را در پيش گرفته و نه راه تعطيل، بلكه مى‏گويند ما معانى اين صفات را به خودخدا تفويض مى‏كنيم. غزالى و برخى ديگر از اشاعره اين راه را برگزيده‏اند. (8)
د. گروه چهارم كه گروهى از معتزله‏اند راه تاويل در پيش گرفته‏اند مثلا مى‏گويند «يد» در آيه خلقت آدم كنايه از قدرت است ولى سخن در اينجاست كه آيا ما حق داريم آيات قرآن را از پيش خود تاويل كنيم؟ اگر مقصود اين است كه به خاطر فرار از اشكال در ظاهر كلام خدا تصرف كنيم، اين جز تفسير به راى چيز ديگرى نخواهد بود، لابد در اين جا بايد راه پنجمى را برگزيد كه نتيجه‏ى آن تصرف خودسرانه در كلام الهى نباشد.
ه.راه پنجم آن‏كه قرآن كتابى است كه براى فهم و تدبر فرود آمده است كه از اين جهت‏بايد در آياتى كه در آنها صفات خبرى مانند: «يد» و «عين‏» در آنها وارد شده است دقت و تدبر كنيم. چيزى كه در فهم اين نوع آيات اهميت دارد اين است كه نبايد ظهور مفردات آيه مانند «يد» و يا «عين‏» در عضو، ما را بفريبد، بلكه بايد چگونگى ظهور مجموع كلام را مورد توجه قرار داد. اگر اين ضابطه در تمام موارد صفات خبرى در نظر گرفته شود مفاد آيات روشن مى‏گردد و بدون تصرف خودسرانه، مقصود آيه به دست مى‏آيد.
اكنون اين ضابطه را با مثالى روشن مى‏كنيم:
گوينده‏اى مى‏گويد:«رايت اسدا في الحمام‏». لفظ اسد در لغت عرب بر همان حيوان درنده وضع شده; ولى مسلما حمام جايگاه چنين حيوانى نيست در اين صورت واژه «حمام‏» قرينه بر اين است كه مقصود از «اسد» انسانى است كه صفت‏بارز اين حيوان را كه شجاعت است، دارد. به عبارت ديگر: سخن ظهور تصورى و ظهور تصديقى و به اصطلاح ظهور افرادى و ظهور جملى دارد و ضابطه در تفسير كلام متكلم پيروى از ظهور تصديقى و جملى آن است نه ظهور تصورى و افرادى، و ظهور تصديقى وجملى آن، همان رجل شجاع است.
در تفسير تمام آيات مربوط به صفات خبرى بايد اين راه را در پيش گرفت و با دقت در آيه كه يكى از اين صفات در آن وارد شده به ضميمه آيات مشابه، به مقصود خدا پى برد و چه بسا از ظهور افرادى وتصورى دست‏برداشته و به ظهور تصديقى وجملى بگراييم، براى نمونه دو لفظ ياد شده (يد و عين) را از اين طريق تفسير مى‏كنيم.
خدا در مقام توبيخ ابليس چنين مى‏گويد:«چرا بر آدم كه من آن را با دو دستم آفريده‏ام سجده نكردى‏» .
خدا با به كارگيرى «بيدي‏» مى‏خواهد عنايت‏خود را به آفرينش آدم برساند، و بگويد تصور نكنيد كه او مخلوق شخص ديگر بوده بلكه من شخصا مباشر خلقت او بوده‏ام و براى تفهيم اين حقيقت مى‏گويد: او را با دو دستم آفريده‏ام، و علت اين كه، از واژه «يدي‏» بهره مى‏گيرد اين است، كه دست در انسان مظهر كار و فعاليت است، وچون انسان غالبا كارهاى خود را با دست انجام مى‏دهد، از اين جهت هر كارى را كه مباشر آن بوده، گرچه دست در آنجا هم مدخليت نداشته است، نيز به دست‏خود نسبت مى‏دهد.
روز رستاخيز به مجريان گفته مى‏شود:
«ذلك بما قدمت‏يداك و ان الله ليس بظلام للعبيد» (حج/10)
:«اين كيفر به خاطر چيزى است كه دو دست تو آن را از پيش فرستاده و خدا، بر بندگان ستم نمى‏كند».
چه بسا انسان گناه را با زبان و چشم و گوش انجام داده، ولى خدا همگى را به دست نسبت مى‏دهد و مى‏گويد: اين چيزى است كه دستهاى تو قبلا فرستاده‏اند.
با توجه به اين ضابطه، بايد گفت در مواردى كه لفظ «يد» به كار مى‏رود، امكان اين احتمال است كه مقصود از آن بيان مباشرت فاعل به انجام كار باشد نه صدور فعل از اين عضو و هرگاه قرينه‏اى اين احتمال را تاييد كند، كلام در اين معنى ظهور پيدا مى‏كند، نه در معنى عضو.
تفسير صفات خبرى از اين طريق تفسير معقول بوده و هرگز تاويل نخواهد بود; زيرا تاويل در اصطلاح ما اين است كه ظاهر كلام متكلم را رها كرده و خلاف آن را بگيريم در حالى كه در اين آيات آنچه ما مى‏گيريم ظهور تصديقى وجملى آنهاست، و ظهور افرادى و تصورى محور تعيين مقصود و مراد متكلم نيست، و صرف نظر از ظهور افرادى و تصورى مشكلى توليد نمى‏كند.
درباره‏ى آيه دوم كه مى‏فرمايد:«فانك باعيننا» كنايه از اين است كه رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم مورد مراقبت و حمايت ماست; زيرا انسان اگر بخواهد از حمايت و مراقبت‏خود درباره فردى سخن براند، مى‏گويد ما فلانى را زير نظر گرفته‏ايم و گواه براين تفسير، آغاز آيه است كه مى‏فرمايد:
«واصبر لحكم ربك‏»:« در راه ابلاغ احكام خدا صابر و بردبار باش‏».
امر به صبر حاكى از آن است كه در اين‏طريق مشكلات و مصايبى است كه حتما نياز به مراقبت و حمايت دارد و خدا مى‏فرمايد:«فانك باعيننا»«تو زير نظر ما هستى‏» ; يعنى مراقب و حامى تو مى‏باشيم.
از اين طريق مى‏توان ديگر صفات خبرى را نيز تفسير كرد.
بنابر اين، هرگاه مقصود معتزله از تاويل صفات خبرى، ترك ظهور تصديقى آيه باشد، يك چنين تاويل، باطل و تفسير به راى خواهد بود و اگر مقصود، از آن، ناديده گرفتن ظهور تصورى وكلمه‏اى آيه، و اخذ به ظهور تصديقى و جملى باشد اين همان است كه ما آن را تاييد كرديم و زبان دينى در اين موارد اخذ ظهور جملگى آيه است، نه كلمه‏اى از آن. (9)
* * *

درباره تعيين آيات متشابه در قرآن، اقوال متعددى است. به آيه‏اى متشابه مى‏گويند كه مقصود واقعى شبيه غير آن شود، در چنين شرايطى، گروهى از فتنه‏گران آنها را دست‏آويز قرار داده و به فتنه‏گرى مى‏پردازند.
راه تفسير آيات متشابه و كليد آنها آيات محكم است كه قرآن آنها را «ام الكتاب‏» ناميده و با توجه به محكمات و قرينيت آنها بايد به تفسير آنها پرداخت.
تا اينجا موقف متكلمان و مفسران اسلامى در موارد سه‏گانه در زبان دينى روشن گرديد و از نظر آنها تمام گزاره‏هاى دينى داراى معنا بوده و از حقايق خارج از ذهن گزارش مى‏كنند خواه در مورد صفات ثبوتى و خواه در مورد صفات خبرى و يا در مورد آيات متشابه و همگى با همان مفاهيم عرفيه تفسير مى‏شوند. چيزى كه هست در برخى از موارد خرد ما را به برتر از اين مفاهيم رهبرى مى‏كند، چنان‏كه درباره صفات ثبوتى يادآور شديم.

قرآن به زبان عربى واضح نازل شده و مفسر بايد با رعايت كليه قواعد و رموز زبان به تفسير قرآن بپردازد، و چيزى از خود بر آيه تحميل نكند.
ولى برخى از مفسران در تفسير آيات قرآن از حدود فهم عرفى گام فراتر نهاده و به تاويل آيات پرداخته‏اند مسلما يك چنين تفسير تا آنجا كه از خود آيه گواهى بر آن نباشد تفسير به راى بوده و زبان دينى اجازه نمى‏دهد كه به چنين تفسيرهايى اعتماد كنيم از باب نمونه:
تفسير گروه باطنيه از تفسيرهاى نارواست آنجا كه نماز را به رسول ناطق تفسير كرده و مى‏گويند كه مقصود خدا از صلاة در آيه: «ان الصلاة تنهى عن الفحشاءوالمنكر» همان رسول ناطق است هم‏چنان‏كه غسل در قرآن به معنى تجديد عهد كسانى است كه راز آيين را آشكار ساخته‏اند و همچنين است ديگر تاويلهاى باطنيه كه در راس آنها برخى از فرق اسماعيليه قرار دارند. (10)
از اينها كه بگذريم تاويلات متصوفه است كه تفسير ابن عربى بر آن استوار است:
او مى‏گويد: مقصود از جبرئيل همان عقل، و مقصود از ميكائيل روح فلك ششم، و مقصود از اسرافيل روح فلك چهارم و مقصود از عزرائيل روح فلك هفتم است. (11)
چنان‏كه آيه مباركه:«مرج البحرين يلتقيان بينهما برزخ لا يبغيان‏» (الرحمن/2019) را چنين تاويل مى‏كنند كه مراد، به هم آميختن درياى هيولاى جسمانى كه شور و تلخ است‏با درياى روح مجرد كه شيرين و گوارا است در وجود انسان.
يك چنين تفسيرها از نظر زبان دينى باطل، و ارزش علمى ندارد.
البته در تفسير قرآن راههاى ديگرى هست مانند تفسير قرآن با علوم امروزه يا تفسير اشاره‏اى كه درباره آنها در جاى مستقل سخن گفته‏ايم. (12)
نتيجه اين كه قرآن به زبان عربى نازل شده و بايد با توجه به قواعد زبان عربى و قراين موجود در خود آيه و آيات ديگر به تفسير قرآن پرداخت و از آنجا كه سنت پيامبر، بيانگر مقاصد قرآنى است اگر در سخنان پيامبر نسبت‏به آيه، به مخصص و مقيدى برخورديم، طبعا از آن بايد پيروى كنيم.
در پايان نكته‏ى لازم به تذكر اين كه اگر زبان عرفى بيانگر و آيينه تمام نماى موقعيت صفات خدا نيست، اين نقص مربوط به وسيله است. انسان آلتى در اختيار دارد كه توان نشان دادن واقعيت صفات خدا را ندارند; چگونه مى‏تواند داراى چنين مقام و منزلتى باشد در صورتى كه زبان عرفى انسان از بيست و نه حرف تشكيل يافته، و يك چنين جامه مرقع با بيست و نه وصله شايسته مقام ربوبى نيست چه زيبا گفته شد:
الا ان ثوبا خيط من نسج تسعة
و عشرين حرفا من معانيه قاصر
وبه قول شاعر:
هرچه هست از قامت كوتاه بى اندام ماست
ورنه تشريف تو بر اندام كس كوتاه نيست

با خصوصيات و ويژگيهاى زبان دينى در فلسفه و كلام اسلامى آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه با آنچه كه متكلمان مسيحى در باره‏ى زبان دين مطرح مى‏كنند آشنا شويم نخست‏بايد ديد، اصولا چرا چنين مسئله‏اى را مطرح مى‏كنند، و انگيزه آنان در طرح آن چيست؟در اين جا مى‏توان براى طرح مسئله زبان دينى سه انگيزه انديشيد و نوشته‏هاى غربيان نيز بر صحت اين سه گواهى مى‏دهند.

در تحول اخير علمى غرب، بسيارى از قضاياى مسلم، قطعيت‏خود را از دست داد، و چه بسا خلاف آن قطعى گرديد در حالى كه برخى از قضاياى دگرگون شده جزء مسلم آيين كليسا، و محتواى كتاب مقدس بود.
مثلا داروينيسم ثبات انواع را انكار كرد و انسان را تحول يافته از موجود پست‏تر دانست و بدين‏وسيله خلقت انسان از آدم و حوا دستخوش ناباورى گرديد. و يا سكون زمين كه مدتها به عنوان محور جهان معرفى شده بود باطل اعلام گرديد، و ابت‏شد كه زمين بسان ديگر سياره‏ها به گرد خورشيد مى‏گردد.
متكلمان مسيحى در برخورد با اين تعارضها، راهى جز اين نديدند كه زبان دين را مطرح كنند، و آيات وارد در كتاب مقدس را ناظر به بيان واقع ندانند و از حالت‏خبرى بيرون آورند و براى آنها، يك رشته معانى انشايى، تخيلى و تمثيلى بينديشند.
ايان باربور در اين زمينه مى‏نويسد: «از نظر نص‏گرايان يعنى، كسانى كه به ظاهر آيات كتاب مقدس تمسك مى‏كردند هيچ نوع سازش با تكامل امكان نداشت. سفر تكوين، آفرينش انواع را به همين هيات كنونى كه دفعة واحده انجام گرفته، شرح مى‏دهد... نظر فيليپ گوس اين بود كه خداوند به همه‏ى آن سنگواره‏ها، نقشى دو پهلو و غلط انداز داده تا ايمان انسان را بيازمايد. دو قرن پيش اسقف اعظم اوشر، از روى سن اعقاب آدم محاسبه كرده بود كه آفرينش مى‏بايست در 4004 سال پيش از ميلاد مسيح رخ داده باشد ديگران خاطر نشان مى‏كردند كه تكامل «صرفا يك نظريه است نه يك امر واقعى‏» و در هر حال، به اثبات نرسيده است، ولى بسيارى هم بودند كه برداشتشان از كتاب مقدس اجازه قبول تكامل را مى‏داد بسيارى بين آرا و عقايد دينى سفر تكوين و هيات قديم كه محمل آن عقايد واقع مى‏شد فرق مى‏نهادند. ايشان روايت كتاب مقدس را «شاعرانه و كتابى‏» به معناى اذعان به اتكاى جهان به خداوند مى‏گرفتند. نو انديشان از اين نيز فراتر رفته و كتاب مقدس را سراسر يك سند و ساخته بشرى مى‏دانستند...». (13)
براى رهايى از تنگناى تعارض و آشتى با جهان علم، كتاب مقدس كه قرآن در حق آن مى‏گويد:
«انا انزلنا التوراة فيها هدى و نور» (مائده/44)
ارزش واقعى خود را از دست داد و مفاهيم آن در فرضيه‏هاى كودكانه خلاصه گرديد كه در آينده درباره‏ى آنها گفتگو خواهيم كرد.
اين افراد در سنگر مبارزه كاملا عقب نشينى كرده، و كليه سرگذشتهاى وارد در كتاب را به يكى از اين چهار صورت يا بيشتر تفسير كرده‏اند و يكى از آن توجيه چهارگانه، تئورى تمثيلى و سمبوليكى داستانهاى قرآن است. بنابر اين در زندگى بشر، هابيل و قابيل وجود نداشته، و اين دو رمز نبرد قواى شيطانى، با قواى رحمانى است و هر يك از دو نام، بيانگر خصوصيات اين دو نوع قوا مى‏باشند، و همچنين سجده فرشتگان بر آدم، و سرپيچى ابليس از سجده بر او واقعيت‏خارجى نداشته و جنبه نمادين و سمبليك دارد.
آنان به جاى اين‏كه بنشينند تعارض علم و دين را از راه ديگر رفع كنند، وحى را از ارزش انداختند و ما در فصل تعارض علم و دين در اين باره به طور گسترده سخن گفته‏ايم، ويادآور شده‏ايم كه تعارض ميان آن دو امكان پذير نيست و در صورت تعارض يا علم، علم قطعى و حقيقى نيست، و يا دين، دين دست نخورده نيست.

عامل دوم براى طرح مسئله زبان دينى، مسئله اختلاف كاربردى محمولات گزاره‏ها، در مورد انسان و خداست.مثلامى‏گويد: انسان سخن گفت، سپس مى‏گويد: خدا سخن گفت، مسلما «سخن گفتن‏» در هر دو نمى‏تواند، يك معنى داشته باشد.
ويليام الستون(1921) در اين مورد مى‏گويد: در باب تفاوت در كاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد افراد انسانى، بايد گفت: روش‏هاى مختلف است كه به كمك آنها مى‏توان دريافت كه اين تعابير نمى‏تواند در هر دو مورد دقيقا يك معنى داشته باشند; زيرا در كلام مسيحيت، خداوند به عنوان موجودى تصور مى‏شود كه داراى وجود زمانى نيست، پس روشن است كه عمل كردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ايجاد كردن، ويا بخشيدن، به نحو جازم متفاوت از عمل زمانمند و متدرج در افراد انسانى است.«قديس توماس اكويناس‏» در بحث مشهور خويش در مورد اين مشكل، تمايز ميان كاربرد محمولات در مورد انسان‏ها و كاربرد آن در مورد خدا را بر اين اصل مبتنى ساخت كه خداوند واحد على الاطلاق و من جميع الجهات است، و از اين رو صفات و افعال مختلف، آن گونه كه در انسان قابل تمييز هستند در مورد خدا نيستند; حتى اگر ما بپذيريم كه خداوند زمانمند و به نحوى صريح متعدد الوجوه است، باز هم با مسئله تفاوت موجود جسمانى يا غير جسمانى مواجهيم. اگر خداوند فاقد جسم است واضح است كه ايجاد سخن و يا بخشيدن در مورد خداوند نمى‏تواند، به همان مفهوم باشد كه در مورد انسان هست. (14)
با توجه به آنچه كه در بحث گذشته (زبان دينى در كلام اسلامى) يادآور شديم، روشن مى‏گردد كه لفظى مانند «متكلم‏» در مورد خدا و بشر يك كاربرد ندارد، تنها چيزى كه لازم است‏بايد از برخى از خصوصيات كه در واقعيت معنى مدخليت ندارند، صرف نظر كرد. اين كارروز مره بشر در زبان مادى خويش است، و تكامل جامعه، چنين تطور و اغماض را ايجاب مى‏كند، خانه گلى و كپرى روستايى كجا و كاخهاى آسمان‏خراش صد طبقه‏اى جهان متمدن كجا مع الوصف اختلاف مصداقى مانع از آن نيست كه هر دو در پوشش لفظ خانه قرار گيرند.
ما كلماتى را مانند خشنودى، خشم، سخن گفتن، بخشيدن، مهربانى در مورد خدا و بشر، يكسان به كار مى‏بريم ولى آنگاه كه برهان ما را به پيراستگى او از ملابسات مادى رهبرى نمود، ناچاريم از خصوصيات موردى و از حالات انفعالى كه در مورد انسان است صرف نظر كرده و عصاره و حاصل معنى را در نظر بگيريم، و به اصطلاح با گرايش به مشترك معنوى كه جامع ميان تمام مصاديق است، خود را از اين مشكل برهانيم، بدون اين‏كه براى لفظ دو كاربرد متباين تصور كنيم. هرگاه خدا معنايى در ذهن مخاطب ايجاد كند، و يا با قدرت مطلقه خود كلامى در خارج خلق نمايد و مخاطب، كلامى از درختى و يا كوهى بشنود (15) ، مى‏توان او را از نظر وحدت نتيجه «متكلم‏» خواند.
اگر طراحان اين اشكالات مشترك معنوى را در وضع برخى از الفاظ تصوير مى‏كردند بسيارى از مشكلات رفع مى‏شد.
لفظ وجود و علم، و قدرت و ديگر صفات ذات و افعال در واجب و ممكن، يكسان به كار گرفته مى‏شود، درست است كه ويژگى وجود در واجب الوجود، غير از ويژگيهاى آن در ممكن، بالاخص ممكن مادى است; ولى لفظ بر يك معنى جامع وضع شده كه موضوع له كلمه است، نه خصوصيات. مثلا«وجود» چيزى است كه طرد عدم مى‏كند و اين مفهوم عام بر واجب و ممكن يكسان صدق مى‏كند. و فلاسفه اسلامى در اين باره به گستردگى سخن گفته‏اند. (16)
گاهى بر اين نوع تجزيه و تحليل انتقاد مى‏شود ابتدا مؤمنان معناى قابل مهمى براى اوصاف الهى بيان مى‏كنند، ولى با مطرح شدن اشكالات وموارد نقص، مرتب به آن قيود و شرايطى را اضافه مى‏نمايند تا جايى كه در معناى اوليه چيزى باقى نمانده و اين اوصاف عملا تهى و بى معنى مى‏شوند، و لذا با تمام شرايط ممكن سازگار مى‏افتند. (17)
ويليام الستون نيز در مقاله زبان دين به اين نوع تحليل اعتراض مى‏كند و مى‏گويد: «طريقه مرسوم براى پرداختن به اين مشكل اين است كه از معناى اصلى اين تعابير، بخش‏هايى كه در مورد خداوند قابل اعتماد نيست، خلع كنيم وباقى مانده را براى كلام بگذاريم، لذا از آن جا كه خداوند غير جسمانى است كلام وى نمى‏تواند مشتمل بر ايجاد صوت از طريق بيرون راندن از مجراى تارهاى صوتى باشد.
آنگاه مى‏گويد: ممكن است اين تقرير تا حدى گزاره‏هاى مربوط به خداوند را روشن كند اما انديشوران به نحوى فزاينده از اين تقرير ناخرسندند. (18)
ما نظر هر دو نويسنده را به دو مطلب جلب مى‏كنيم:
1. ما نمونه‏هايى از اين تحليل را در امور مادى داريم، و مثال روشن آن، اطلاق لفظ چراغ و اتاق، بر مصاديق كنونى كه فاصله زيادى با مصاديق روز نخست دارند و هرگز در به كارگيرى آن دو در مصاديق كنونى نه مى‏گوييم كه معنى نخستين چيزى باقى نمانده، و نه هرگز اظهار ناخرسندى مى‏كنيم.
2. معرفت و شناخت انسان به جهان برتر از طبيعت، به صورت تفصيلى امكان پذير نيست و معرفت‏بايد در صورت اجمالى و در حد امكان صورت بگيرد، و انتظار معرفت تفصيلى از موجود زندانى شده در طبيعت، انتظار محال است.
اين گروه ميان معرفت‏به كنه و معرفت‏به وجه فرقى نگذاشته‏اند ما با فكر محدود، و ابزار محدودتر نمى‏توانيم از موجود نامتناهى وصفى در خور شان و مرتبه وجودى او انجام دهيم، ولى در عين حال، در حد توان خود مى‏توانيم او را بشناسيم و چنين شناخت را در اصطلاح «معرفة بوجه‏» گويند.
امير مؤمنان در يكى از خطبه‏هاى خود به اين دو نوع معرفت كه اولى ممتنع و دومى ممكن است اشاره مى‏كند:
«لم يطلع العقول على تحديد صفته، ولم يحجبها عن واجب‏معرفته‏» (19) خرد را به تحديد صفاتش مطلع نساخته و در عين حال او را از شناخت لازم، ممنوع ننموده است.
تا اين جا با دو انگيزه از انگيزه‏هاى طرح مسئله زبان دين در كلام مسيحى و غيره آشنا شديم، اكنون نوبت آن رسيده است كه با انگيزه سوم آشنا شويم، ان شاء الله اين قسمت از بحث را در مقاله آينده مى‏خوانيد.