دو صفت از صفات ثبوتى خداوند است . در قرآن كريم واژه «الأوّل» 2 بار ، «اوّل» 22 بار و «الأولين و الأوّلون» 39 بار به كار رفته. هم چنان كه واژه «الآخِر» 27بار ، «آخِر» به صورت مضاف 3بار و «الآخرين» 10بار در قرآن كريم استعمال شده است. هر دو واژه اوّل و آخر تنها يك بار به عنوان صفت خداوند در قرآن كريم استفاده شده است: (هو الأوّل والآخر والظاهر والباطن وهو بكلّ شىء عليم) ; اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن، و او به هر چيزى دانا است. (حديد:3) در حديث مشهورى كه نود و نه اسم از اسماء و صفات خداوند را برشمرده است، اين دو صفت نيز به چشم مى خورد. (التوحيد ، ص 194).
اوّل در لغت ، به معناى آغاز چيزى است و دو كاربرد اسمى و وصفى دارد كه در معناى وصفى آن اسبقيت نهفته است. (معجم مقاييس اللغة ، ماده اوّل). آخِر نيز در لغت ، به معناى انجام ، سرانجام ، بازپسين و فرجام مى باشد.
مؤنث اوّل «اُولى» و جمع مذكر آن «اولون واولين» است. مؤنث آخر«آخرة» و جمع مذكر آن «آخرون و آخرين» است.
به مناسبت استعمال دو واژه اوّل و آخر در قرآن كريم و روايات به عنوان صفت خداوند ، روايات ديگرى به تبيين معناى آنها پرداخته اند.
در روايتى از پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم  ، اوّل به معناى «قبل از خداوند چيزى نيست» أنت الأول فليس قبلك شىء ، وآخِر به معناى «بعد از خداوند چيزى نيست» و أنت الآخر فليس بعدك شىء تفسير شده است. (كتاب النعوت ، ص 222 و 224 ; الاسماء والصفات ، ص 35).
امام على (عليه السلام) نيز در چند جاى نهج البلاغه به معناى اين صفات اشاره كرده است. از جمله در خطبه 91 معروف به خطبه اشباح ، در تعبير مشابهى با كلام پيامبر مكرم اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) فرمودند: «خداوند اوّل است و قبلى ندارد تا چيزى پيش از او باشد و آخر است و بعدى ندارد تا چيزى پس از او قرار گيرد».
در ابتداى خطبه 62 نهج البلاغه نيز آمده است:
«حمد و سپاس ويژه خداوندى است كه هيچ حالتى ] صفتى [ از او بر حالت ] صفت [ ديگرش سبقت نجسته است تا ] مثلاً [ پيش از آن كه آخِر باشد ، اول باشد و پيش از آن كه باطن باشد ، ظاهر باشد».
امام على (عليه السلام) در خطبه 94 نهج البلاغه با عبارت: «او اوّلى است كه غايت ندارد تا پايان پذيرد و آخرى ندارد تا تمام شود» ; و در خطبه 85 با جمله «او اوّلى است كه چيزى قبل از آن نيست و آخرى است كه غايتى ندارد» با ذكر كلمه «غايت» در كنار واژه آخِر ، اشاره لطيفى به معناى آخر بودن حق تعالى و غايت مندى اشياء به سوى او دارد.
در روايتى از امام حسن مجتبى (عليه السلام) نيز آمده است:
«ستايش خداوندى را كه نه اوّل معلومى دارد و نه آخر متناهى ; نه قبلى شناخته شده و نه بعدى محدود. پس خردها ، انديشه ها ، مغزها و اوهام صفت او را در نمى يابند تا بگويند او از چه هنگام و از چه چيزى موجود شده ، بر چه چيزى ظاهر گشته مستقر شده و در چه چيزى پنهان شده است». (التوحيد ، ص 45).
علامه طباطبائى در شرح اين روايت معتقد است: قيود به كار رفته در آن مانند معلوم ، متناهى ، محدود و... قيود توضيحى هستند ; بدين معنا كه خداوند اگر اوّل داشت ، ابتداى آن معلوم بود و اگر آخر داشت وجود او پايان پذير و متناهى بود. اگر قبل داشت قابل شناختن بود و اگر بعد داشت وجود او محدود مى گشت. بنابراين خداوند اوّل معلوم ، آخر متناهى ، قبل شناخته شده و بعد محدود ندارد. (الميزان ، ج17 ،ص148).
امام صادق (عليه السلام) نيز در پاسخ به سؤالى در مورد اول و آخر بودن خداوند فرمودند: «هر چيزى جز پروردگار جهانيان نابود و دگرگون مى شود يا نابودى و دگرگونى از خارج به او راه مى يابد و يا رنگ و شكل و وصف آن تغيير مى كند و از زيادى به نقصان و از نقصان به زيادى مى گرايد. تنها اوست كه هميشه به يك حالت بوده و خواهد بود. او قبل از هر چيزى اول است و براى هميشه آخر. صفات و اسماء گوناگون بر او وارد نشود چنان كه بر غير او وارد مى شود و...». (اصول كافى ، ج1 ، ص156 ; التوحيد ، ص 314).
هم آن حضرت در روايت ديگرى در معناى اوّل و آخر مى فرمايد:
او اوّل است ] اما [ نه از اوّلى كه پيش از او بوده و نه از آغازى كه او را سبقت جسته باشد ; و آخر است ] اما [ نه از آن رو كه پايان پذير باشد ، آن چنان كه صفت مخلوقات است. خداوند قديم ، اوّل و آخر است هميشه بوده و خواهد بود. بدون آغاز و بى پايان است. او پديد نمى آيد و از حالى به حال ديگر دگرگون نشود او خالق همه چيز است». (اصول كافى ، ج1 ، ص157 ; التوحيد ، ص 313).
با استفاده از آيات و روايات ; صحابه ، تابعان و انديشمندان مسلمان در تبيين و توضيح دو صفت اول و آخر اهتمام نموده و هر يك به سهم خود عقيده اى ابراز داشته اند:
1. گروهى همچون فخر رازى عقول بشرى را ناتوان از درك اين صفات دانسته و معناى خاصى براى آنها بيان نكرده اند. (التفسير الكبير ، ج29 ، ص209ـ 212).
2. گروه ديگرى ضمن پذيرش توانايى عقول بشرى بر درك معناى صفات اوّل و آخر و قابل فهم بودن آنها ، اين صفات را به گونه اى معنا كرده اند كه از آن زمان مندى اول و آخر برداشت مى شود. به عنوان نمونه ابن عباس معتقد است خداوند اول و بدون ابتداست و قبل از آن كه چيزى موجود باشد، بوده است و او آخر و بدون انتهاست و پس از فناى همه اشياء موجود خواهد بود. (كشف الاسرار و عدة الابرار ، ج9 ، ص476).
جهم نيز معتقد است خداوند پس از پاداش و عقاب اهل ثواب و عقاب ; بهشت و جهنم و اهل آنها ، عرش ، كرسى ، مُلك و فلك را نابود مى كند و فقط خودش باقى خواهد ماند. او براى اثبات ادعاى خود سه دليل اقامه مى كند. (به نقل از التفسير الكبير ، ج29 ، ص211).
از نظر طبرسى از مفسّران اماميه نيز چون خداوند قديم و سابق بر همه موجوداتِ حادث است ، اول است و چون او همه اجسام و اعراض آنها را نابود مى كند و تنها خود باقى خواهد ماند آخر خواهد بود. (مجمع البيان ، ج9 ، ص346).
3. در ديدگاه سوم ، ضمن نفى زمان مند بودن صفات اول و آخر و عدم تقدم وتأخّر زمانى صفات خداوند نسبت به يكديگر ، صفت اوّل به معناى عدم حدوث خداوند و مبدأ بودن او براى همه ممكنات ; و صفت آخر به معناى فناناپذيرى خداوند و غايت بودن او براى ممكنات تفسير شده است. اين ديدگاه را مى توان ، نظر فلاسفه و متكلمان دانست.
ابن ابوالحديد در تبيين جملات امام على (عليه السلام) در خطبه 91 نهج البلاغه ، معتقد است از آنجا كه وجود خداوند متعال زمان مند نيست ، قبليت و بعديت زمانى نيز در مورد او بى معناست ، زيرا زمان از توابع حركت است و خداوند چون حركت ندارد زمان پذير نيست.
به عقيده وى ، منظور از اول بودن خداوند ، حادث و مسبوق به عدم نبودن او ; و منظور از آخر بودن بارى تعالى ، فنا ناپذيرى ايشان است. (شرح نهج البلاغه ، ج5 ، ص400).
ابن ميثم بحرانى نيز در شرح كلام امام على (عليه السلام) در ابتداى خطبه 62 آورده است ، صفات الهى نسبت به يكديگر متصف به امورى از قبيل تقدم و تأخّر ، قبليت و بعديت و سبق و مقارنت نمى شوند ، نه از نوع زمانى آن و نه از نوع غير زمانى آن.
اما تقدم و تأخر صفات خداوند نسبت به يكديگر از نوع زمانى آن نيست ، چرا كه زمان از توابع حركت است و حركت از ويژگى هاى اجسام است و وجود اجسام متأخّر از وجود خداوند است. از اين رو زمان مندى در مورد ذات و صفات خداوند بى معناست و نمى توان هيچ صفتى از صفات حق تعالى را قبل يا بعد از صفت ديگر او دانست.
اما تقدم و تأخّر صفات خداوند نسبت به يكديگر از نوع غير زمانى آن همچون قبليت و بعديّت علّى معلولى ، ذاتى ، بالشّرف وبالفضيلة منتفى است ، چرا كه صفات خداوند در ظرف ادراك ما اعتباراتى ذهنى هستند كه از مقايسه خداوند با مخلوقات او به دست مى آيند و نمى توان گفت اعتبارى قبل از اعتبار ديگر يا پس از آن است ، چرا كه در اين صورت ذات خداوند قابل زيادت و نقصان خواهد بود. بنابراين صحيح آن است كه ذات خداوند را واجد تمام صفات كمال به نحو يك سان و به صورت دائمى بدانيم. از اين رو خداوند ذاتاً هم اوّل است و هم آخر ، بدون آن كه ترتيبى بين آن دو باشد. پس اوّل بودن خداوند به معناى مبدأ بودن او براى موجودات ; و آخر بودن او به معناى غايت ممكنات بودنِ حق تعالى است. (شرح نهج البلاغه ، ج2 ، ص168ـ 169).
ملاصدرا نيز در تفسير خود بر سوره حديد و شرح اصول كافى ، اول بودن حق تعالى را به دو معناى: مبدأ وجود اشياء و علم حق تعالى به غايت و هدف اشياء ; و آخر بودن او را به معناى غايت بودنِ خداوند براى اشياء مى داند كه هر يك از مخلوقات به طور طبعى يا ارادى او را مى جويند.
خداوند از سويى منشأ و مبدأ هستى است و از سوى ديگر منتهاى سير مسافرين به سوى او است ; كه با طىّ مراتب و مراحل مختلف و در اثر فناى ذاتشان و از بين بردن انانيت خود ، به مشاهده حق تعالى دست مى يابند.
غايت و هدف نهايى عالم ، به شهادت آيه (وما خلقت الجنّ والانس إلاّ ليعبدون) ; و جن و انس را نيافريديم جز براى آنكه مرا بپرستند. (ذاريات:56) حق تعالى است. گرچه غايات متوسط ضرورى ديگر نيز به شهادت «لولاك لما خلقت الأفلاك» وجود دارد. حاصل آن كه اول و آخر بودن خداوند به معناى مبدأ و غايت بودن او براى جهان هستى است. (تفسير القرآن الكريم ، سوره حديد ، ص 154 ; شرح اصول كافى ، ج1 ، ص193).
فيض كاشانى نيز در كلام مشابهى ، اول و آخر را دو مفهوم نسبى و متناقض مى داند كه هر يك از جهت خاصى بر خداوند صادق است. چرا كه محال است موجودى نسبت به موجود ديگر از جهت واحد هم اول باشد و هم آخر. از اين رو با توجه به ترتيب موجودات در سلسله وجود آنها ، خداوند اوّل است ، زيرا كه او موجود بذاته وقائم به ذات است و ساير موجودات ، موجود بغيره و قائم به او مى باشند. اما با توجه به ترتيب سلوك موجودات و منازل سير آنها به سوى حق تعالى او آخر است. پس خداوند نسبت به وجود اشياء اول است و نسبت به سلوك و صيرورت آنها آخر. (علم اليقين فى اصول الدين1/204).
ملاهادى سبزوارى نيز در شرح خود بر دعاى جوشن كبير ، عقيده اى همانند عقيده ملاصدرا و فيض كاشانى ابراز نموده است. (شرح الاسماء ، ص 719).
علامه طباطبائى نيز در توضيح «قبليت و بعديت» به كار رفته در كلام امام على (عليه السلام) معتقد است مراد از آنها قبليت و بعديت زمانى نيست تا كسى «امتداد زمانى بى نهايتى را فرض كند كه جهان هستى در مقطعى از زمان قرار گيرد و قبل و بعد از آن مقطع ، جهان هستى معدوم باشد و فقط خداوند بر تمام اين امتداد زمانى منطبق گردد و هيچ قطعه اى از زمان خالى از خداوند نباشد» چرا كه اشكال اين فرض آن است كه با تغيير و تجدد زمان ها ، خداوند نيز در ذات و صفات خود متغير و متجدد مى گردد و قبليت و بعديت حق تعالى تابع زمان خواهد بود. در اين صورت اين زمان است كه اصالتاً اوّل و آخر است نه خداوند. ] حال آن كه بر اساس آيه سوم سوره حديد اين خداوند است كه اوّل و آخر است. [ (الميزان ، ج17 ، ص148).
هم ايشان در تفسير آيه سوره حديد و با توجه به جمله پايانى آيه پيش از آن (وهو على كلّ شىء قدير) معتقد است از آنجا كه قدرت مطلقه خداوند مقيد و محدود نيست ، خداوند بر هر چيزى قادر و تواناست. از همين رو خداوند بر هر چيزى احاطه دارد و بر آن از هر جهت محيط است. به دليل احاطه همه جانبه حق تعالى بر اشياء ، هر چيزى كه اوّل فرض شود خداوند پيش از آن است و هر چيزى كه آخر فرض شود خداوند پس از آن خواهد بود. لذا اول و آخر واقعى خداوند است نه اشيايى كه اول يا آخر فرض شده ند. بر همين منوال به دليل احـاطه حـق تعالى بر اشيـاء  ، خـداونـد نسبت بـه هـر چيـزى كه ظاهر يا باطن فرض شود ظاهرتر و باطن تر است. پس اوّل و آخر و ظاهر وباطن مطلق و نامحدود تنها خداوند است و ساير اشياء به طور نسبى از اين صفات برخوردارند.
با توجه به اين نكات ، صفات چهارگانه اوّل ، آخر ، ظاهر و باطن ; فرع بر محيط بودن خداوند بر تمام اشياء ; و صفت محيط ، فرع بر قدرت مطلق بارى تعالى بر جملگى اشياء است. همچنين با توجه به محيط بودن خداوند بر تمام اشياء ، روشن مى شود كه اول و آخر بودن خداوند از نوع زمانى يا مكانى نيست تا زمان و مكان ظرف وجودى خداوند قرار گيرند ، چرا كه در اين صورت خداوند مقدم و محيط بر آنها نخواهد بود. (الميزان ، ج19 ، ص145).
4. گرايش عرفانى نيز با محور قرار دادن نفس انسانى به تبيين صفات اوّل و آخر پرداخته است. محى الدين عربى در فتوحات مكيه اول و آخر را از دو زاويه عقلى و ذوقى تفسير كرده است. به اعتقاد وى از نظر عقلى ، وجود خداوند مبدأ و اصل وجود نفس است و وجود نفس فرع بر آن. بدين اعتبار خداوند اول خوانده مى شود. اما از آن نظر كه معرفت نفس دليل و مبدأ معرفت حق تعالى است من عرف نفسه عرف ربّه وجود خداوند آخر خواهد بود. اما از نگاه ذوقى و شهودى ، اول و آخر بودن خداوند همانند اول و آخر بودن مخلوقات نيست. بلكه او در عين اول بودن آخر است و در عين آخر بودن اول است. از همين روست كه برخى خداوند را جامع اضداد دانسته اند. (فتوحات مكيه ، ج12 ، ص61ـ 63).
مؤيدالدين جندى نيز در كلام مشابهى در عين اعتقاد به هويت واحد احد جمعى براى خداوند ، او را قابل اتصاف به صفات متضاد و متباينى همچون اول و آخر و ظاهر و باطن مى داند ، بى آن كه در هويت او تضاد و اختلافى افتد. (شرح فصوص الحكم ، ص 271).
گذشته از چهار ديدگاه مذكور ، نظريات متفاوت ديگرى از اين قبيل مطرح شده است:
با توجه به سلسله علل و معلولات چنانچه از رأس سلسله علل به پايين نظر اندازيم ، خداوند اوّل است و چنانچه از پايين سلسله معلولات به علل فوق آنها توجه كنيم خداوند آخر خواهد بود. خداوند در خارج از ذهن اول است ] اولين موجود هستى [ و در ذهن آخر. ] آخرين موجودى كه به فهم آيد [ (كنزالدقايق ، ج13 ، ص183ـ 184).
ـ خداوند در برّ و نيكى كردن اول است و در جود و بخشش به مخلوقات خود آخر. (كشف الاسرار وعدة الابرار ، ج9 ، ص477).
ـ او در شرح و بسط قلب ها اول است و در بخشش گناهان آخر. (تفسير روح الجنان ، ج11 ، ص37) و....
حاصل آن كه با توجه به روايات مأثوره و نظرات انديشمندان اسلامى ، مى توان معناى صفات اول و آخر را در مورد خداوند ، «موجود بدون ابتدا و بدون انتها» ، «موجودى كه قبل و بعد از آن موجود ديگر نيست» ، و «مبدأ و غايت هستى» دانست. (التوحيد ، ص 194 ، الذخيرة ، ص 577 ; تفسير القرآن الكريم ، ص 154).

اصول كافى  ، كلينى ، محمد بن يعقوب، 328ق ،تحقيق: سيد جواد مصطفوى ، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت ، بى تا ، تهران ; تفسير القرآن الكريم  ، شيرازى ، صدرالدين ، 1050ق ، تحقيق: محمد خواجوى ، انتشارات بيدار ، بى تا ، قم ; تفسير روح الجنان  ، رازى ، ابوالفتوح، تحقيق: على اكبر غفارى ، انتشارات كتابفروشى اسلاميه ، تهران ، 1387ش. تفسير كبير  ، فخر رازى ، 328ق ، دار احياء التراث العربى ، بى تا ، بيروت ; التوحيد  ، صدوق ، محمد بن على 381ق ، تحقيق: سيد هاشم حسينى تهرانى ، مؤسسة النشر الاسلامى ، بى تا ، قم ; الذخيرة فى علم الكلام  ، سيد مرتضى ،436ق ، تحقيق: سيد احمد حسينى ، مؤسسة النشر الاسلامى ، قم ، 1411ق ; شرح اصول كافى  ، شيرازى ، صدرالدين ، 1050ق ، تحقيق: محمد خواجوئى ، مؤسسه مطالعات و تحقيقات ، تهران ، 1369ش ; شرح الأسماء  ، سبزوارى ، ملاهادى1289 ، انتشارات دانشگاه تهران ، تهران ، 1372ش ; شرح فصوص الحكم  ، جندى ، مؤيد الدين ، 700ق ، تحقيق: سيد جلال الدين آشتيانى ، بوستان كتاب ، قم ، 1423ق ; شرح نهج البلاغه  ، بحرانى ، ابن ميثم ، 679ق ، دار الآثار للنشر ، بيروت ، 1401ق ; علم اليقين فى اصول الدين  ، فيض كاشانى ، تحقيق: محسن ، 1091 ، محسن بيدارفر ، انتشارات بيدار ، قم ، 1418ق ; فتوحات مكيه  ، ابن عربى ، محيى الدين ، 638ق ، عثمان يحيى ، المكتبة العربيه ، قاهره ، 1408ق ; كتاب النعوت  ، نسائى ، احمد بن شعيب ، 303ق ، عبدالعزيز شهان ، مكتبة العبيون ، رياض ، 1419ق ; كشف الاسرار وعدة الأبرار  ، ميبدى ، رشيد الدين ، على اصغر حكمت ، مؤسسه انتشارات اميركبير ، تهران ، 1382ش ; كنزالدقايق  ، مشهدى ، ميرزا محمد ، 1125 ، مجتبى عراقى ، قم ، 1416ق ; مجمع البيان  ، طبرسى ، فضل بن حسن، دارالمعرفة ، بيروت ، 1408ق ; الميزان  ، طباطبايى ، محمدحسين ، 1402ق ، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات ، بيروت ، 1394ق ; نهج البلاغه  ، سيد رضى ، مترجم محمد دشتى ، انتشارات صحفى ، قم ، 1379ق.