بشر امروز و انسان معاصر همراه با تحولات جديد پا به دوران نويني گذاشته و با انديشه‏ها، رويكردها و مكاتب بسيار متفاوت روبرو شده است. اگر در گذشته سخن از الحاد و دينداري به ميان مي‏آمد، امروزه با تفسير و تبيين ملحدانه يا مؤمنانه از متون ديني و مباحث هرمنوتيكي روبرو شده و به سوي مسائل زبان‏شناسي، نشانه‏شناسي، پديدارشناسي و فلسفه زبان سوق يافته‏ايم و صرف نظر از پيامد و كارآيي مثبت و منفي، اين رشته‏ها به ويژه در تبيين نظام زباني قرآن از ارزش علمي برخوردارند. نكته قابل توجه اين است كه در باب سّر تحولات و سير انديشه مغرب زمين بكوشيم و معلوم كنيم كه چرادر گذشته سخن بر سر شناخت طبيعت و شريعت و رابطه انسان با خدا و ساير مباحث متافيزيكي بود و در عصر كنوني مطالب حول محور رابطه نويسنده با متن و خواننده با متن مي‏چرخد؟ شايد علت اصلي اين تحول، نگرش جديد و تصوير نوين از عالم و آدم است. همچنين ضربات سهمگين فلاسفه غرب نظير پوزيتوسيتهاي منطقي و تجربه‏گرايان افراطي و شخصيهايي همچون ماركس، نيچه و فرويد، كه تفكر متافيزيكي را از صحنه تفكر غرب به حاشيه راند و مسايل و مباني فلسفي كه بر محور دو گانه گرايي روح و جسم، انسان و خدا، ماده و صورت و ملك و ملكوت مي‏چرخيد، بي معنا خواند. اما در دوران معاصر، غرب شاهد دوگانه‏گرايي نويسنده و متن يا متن و خواننده شده است و به همين جهت، مطالعه زبان به عنوان آينه تفكر، تمدن و فرهنگ در قالب زبان‏شناسي و نشانه‏شناسي، شكل تازه‏اي يافته است. فلاسفه غرب، پس از كشف تناقضات عهدين و ناسازگاري آنها با دستاوردهاي خرد بشري و چالش با ابزار عادي معرفت: يعني حس و عقل، عصر دين را پشت سر گذاشت و سپس با مشكلات زبان‏شناختي متون مقدس مسيحيت روبرو شد و اصلاً نفس سخن گفتن خداوند، را مورد پرسش قرار داد و منشأ پيدايش نحله‏هاي گوناگون هرمنوتيكي و زبان شناختي گشت.
مباحث زبان شناختي در حوزه تفكر اسلامي صرف‏نظر از رابطه آموزه‏هاي قرآني با دستاوردهاي علمي و فلسفه بشري، از اهميت خاصي برخوردار است؛ زيرا خاتميت و آسماني بودن قرآن و استناد زباني و محتوايي آيات به ذات اقدس الهي و اعجاز زباني و بياني آن با ساحت مسايل زبان شناختي، پيوند و ثيقي دارند. و بالتبع آگاهي از پيشرفتهاي نشانه شناختي بر شناخت عميق ساحت زباني قرآن مي‏افزايد. و شايد به همين دليل، متفكران اسلامي در گذشته به تحقيقات مربوط به حوزه‏هاي صرف و نحو و آوا شناختي و معنا شناختي و نيز دلالت‏هاي زباني و مباحث مربوط به وضع و استعمال در علوم قرآني، اصول فقه و علوم ادبي توجه و اهميت خاصي داشتند و بزرگاني چون سيبويه، كسايي، زمخشري، شيخ طوسي، علامه حلي، شيخ انصاري، سيوطي و ديگران بر اين مباحث تأكيد فراوان نمودند. ولي در دوره‏هاي معاصر كمتر مورد عنايت قرار گرفت مگر از سوي پاره‏اي از غرب شناساني همچون ايزوتسو، محمد اركون، حامد ابوزيد، كه آن هم بسيار ناقص، غير منسجم و بيشتر متأثر از برخي زبان شناسان غربي از جمله سوسور تحقق يافت.1

انسان همواره در پي معنا يابي بوده و در اين يافتن، نظاره گر نشانگان عالم است، تا از طريق آنها به شناخت هستي نايل آيد. يكي از نشانه‏هاي هستي، نشانه زبان است كه فلسفه معاصر بدان دل بسته است. زبان نه تنها به عنوان نظامي از نشانه‏ها كه انسان را با جهان پديده‏ها مرتبط مي‏سازد، بلكه به عنوان يك موضوع مستقل فلسفي و يك كنش محوري انساني، مورد توجه انسان معاصر قرار گرفته‏است. اگر در روزگاران پيشين، فيلسوفان در جستجوي حقايق و داده‏هاي خارج بوده‏اند، امروزه انسان معاصر، داده‏هاي خود را در زبان انسان جستجو مي‏كند و سرّ پيشرفت پديدارشناسي، نشانه‏شناسي و زبان‏شناسي نيز در اين نكته مي‏گنجد.
در تاريخ تفكر اسلامي نيز تفسير قرآن يا علم تفسير، به عنوان يكي از مهمترين شاخه‏هاي علوم قرآني، به مباحثي از جمله انواع تفسير، روشهاي آن، تفاوت تفسير با تأويل و تنزيل و غيره پرداخته است. در اين بخش از نوشتار نيز ضرورت دارد كه در باب چيستي تفسير و تأويل مطالبي را ذكر كنيم.

تفسير در لغت از فسر يا سفر كه مقلوب فسر است گرفته شده و در هر دو صورت، به معناي ابانه و استبانه و روشن كردن و توضيح دادن مي‏باشد. مانند اسفر الصبح يعني صبح روشن شد.2
اما در اصطلاح، تعاريف گوناگوني براي تفسير بيان شده است. براي نمونه:
1 ـ تفسير، علمي است كه در آن از احوال قرآن كريم، از حيث دلالت بر مراد پروردگار بحث مي‏شود3
2 ـ تفسير، علمي است كه در آن چگونگي معاني و مدلول الفاظ قرآن مورد بحث قرار مي‏گيرد.4
3 ـ تفسير از احوال قرآن مجيد، از حيث نزول، سند و اداي الفاظ آن بحث مي‏كند.5
4 ـ تفسير، در عرف علما، كشف معاني قرآن و بيان مراد خداوند است اعم از اينكه به حسب اشكال در لفظ باشد يا نباشد.6
5 ـ تفسير از ديدگاه ماتريدي، قطع رساندن به مراد از لفظ است و شهادت دادن به اينكه مراد خداوند از لفظ چنين و چنان است.7
6 ـ ابوطالب ثعلبي در تعريف تفسير مي‏گويد: تفسير، بيان وضع لفظ است از حيث حقيقت و مجاز. مانند تفسير صراط به طريق.8
7 ـ تفسير عبارت است از توضيح و رفع ابهام و گشودن گره‏ها و پيچ و خم‏هاي لفظي قرآن مجيد.9
8 ـ تفسير در اصطلاح علم نزول آيات، شأن نزول آنها و قصص و اسبابي است كه در نزول آن دخل داشته‏اند سپس ترتيب مكي بر مدني، محكم بر متشابه، ناسخ بر منسوج و...، مي‏باشد.10
شايان ذكر است كه اهل تفسير، روشهاي مختلفي از جمله تفسير به روايت، تفسير به درايه كه تفسير به رأي محكم و اجتهاد صحيح مبتني بر علوم و معارفي است كه بعدا مورد تفسير قرار مي‏گيرد، تفسير به اشاره و تفسير قرآن به قرآن را پيشه خود ساختند. روش تفسير به رأي نيز جايگاه مهمي در مباحث علوم قرآن دارد و اتفاق علماء از آن منع نموده و تمام روايات آن را قبيح شمرده‏اند اختلاف مفسران از اين ناحيه است كه معناي روشني از تفسير به رأي در دست ندارند. بر اين اساس، روشهاي ديگر تفسيري ـ غير از روش مقبول خود ـ را مصداق تفسير به رأي معرفي كرده‏اند. برخي تفسير به رأي را تفسير غير مطابق با شواهد الفاظ و قراين دانسته‏اند11 و عده‏اي آن را به انگيزه و هدف خاص مفسر ارتباط داده‏اند. بدين معنا كه مفسر جهت اثبات اغراض و اهداف خود به قرآن تمسك نمايد به گونه‏اي كه اگر آن رأي خاص يا هدف معين نبود، چنين تفسيري را بيان نمي‏كرد.12 علامه طباطبايي، تفسير به رأي را تفسير مبتني بر اسلوب و قواعد عرفي و خارج شدن از روش و اسلوب خاص قرآني كه عبارت است از تفسير قرآن به قرآن، دانسته است.13 آنچه مسلم است و در معناي تفسير به رأي مد نظر مي‏باشد، اين است كه تفسير آيات قرآن بدون مراعات قواعد و اسلوب كلام و ساير مبادي و مقدمات مسلم تفسير و تحميل عقيده و تفكر شخص بر آيات و تفسير آنها از روي هوا و هوس، تفسير به رأي است. اما مهم، شناخت مقدمات و مبادي تفسير است. سيوطي در الاتقان گويد:
«روشن است كه خداوند خلقش را به اموري كه قابل فهم است، مخاطب قرار داده است به همين جهت، هر رسولي را به زبان قومش ارسال مي‏نمود و كتابش را بر لغت آنها نازل مي‏فرمود. اما علومي كه به عنوان مبادي تفسير مورد استفاده قرار مي‏گيرند عبارتند از: لغت، نحو، علم تصريف، اشتقاق، علم معاني، بيان، بديع، علم قراءات، علم اصول دين، علم اصول فقه، علم اسباب نزول و قصص و اخبار، علم ناسخ و منسوخ، علم فقه، و...»14
روش بسياري از اهل سنت در تفسير قرآن كريم، اعتماد بر منقولات پيامبراكرم(ص) و اصحاب و تابعين و عقل است. و با بودن نص صحيح و صريح از پيامبر(ص) در تفسير آيه‏اي، رأي بشري را به ديوار مي‏زنند و با وجود تدبّر در آيات خداوند، از قوانين لغت عربي عدول نمي‏كنند و در صورت تزاحم ميان عقل و نقل، بر جمع آن دو تلاش مي‏كنند و اما در باب آيات متشابه بر آنند كه در صورت مخالفت ظاهر لفظ با تنزيه خداوند، عدول از ظاهر كلام ضرورت دارد؛ زيرا چنين ظاهري قطعا مراد الهي نيست.15 فخر رازي در اين‏باره مي‏نويسد:
«القانون انه يجب حمل كل لفظ ورد في القرآن علي حقيقته الا اذا اقامت دلالة عقلية قطعية توجب الانصراف عنه»16
گرچه پاره‏اي از اهل سنت در برابر صفات خبريه و آيات متشابه، به تجسيم و تشبيه گرفتار شدند و برخي براي فرار از تشبيه، به رويكرد بلا تشبيه و لاتكليف رو آوردند. گروهي ديگر نيز معاني اين الفاظ را به خداوند واگذار كرده‏اند.
معتزله و پاره‏اي از اشاعره و برخي از علماي شيعه نيز به تأويل گرايش پيدا كرده‏اند. علامه مجلسي در بحار الانوار دو باب مستقل را به همين موضوع اختصاص داده‏اند.
مفسران عموما بين تفسير و ترجمه فرق نهاده‏اند و تفسير را «رفع القناع من اللفظ المشكل» دانسته‏اند. و بيان خالي از اجمال آيه، و توضيح لفظ غير مشكل را، ترجمه معرفي كرده‏اند.
در باب چيستي تأويل به عنوان يكي ديگر از مباحث مهم تفسير و علوم قرآني نيز، مطالب فراوان و ديدگاههاي متنوعي وجود دارد كه به اجمال و گذرا بيان خواهيم كرد.
1 ـ برگرداندن لفظ از معناي راجع به معناي مرجوع، جهت اقتران كلام به قراين و شواهدي كه دلالت بر اين انصراف دارد.
2 ـ تعيين يكي از محتملات لفظ با استفاده از قراين.
3 ـ بيان‏مقصود ثانوي آيه، به‏استناد دليلي غير از لفظ.
4 ـ مقصودهاي نهايي كه از آيات استنباط مي‏شود.
5 ـ بيان معاني و مقاصدي كه از راه اشاره استفاده مي‏شوند.
6 ـ تفسير باطن لفظ.17
قدما تأويل را به معناي تفسير، و متأخران عمدتا به معناي راندن از معناي ظاهري و اراده معنايي خلاف معناي ظاهري آيه معنا كرده‏اند. بنابر نظريه اول همه آيات داراي تأويلند. و بنابر نظريه دوم، فقط آيات متشابه تأويل دارند. صدرالمتألهين در بحث فهم قرآن و تفسير به رأي، با كساني كه به تفاسير منقول از ابن عباس و ديگران و يا تفسير ظاهري اكتفا مي‏كنند، حمله‏ور شده و مي‏گويد:
«پس احاديث ظاهر و باطن در هفت بطن قرآن و اينكه هفتاد شتر تفسير سوره فاتحه را مي‏تواند بار كند، به چه معناست؟ و مي‏گويد سراسر علوم و دانشها در افعال و صفات الهي داخلند و در قرآن شرح ذات و صفات و افعال او موجود است و اين دانشها را نهايت و پايان نيست وي به همين دليل تأويل به معناي دوم را تجويز مي‏كند.»18
علامه طباطبايي هر دو قول را نقد نموده و به نظر سومي رو آورده است. ايشان تأويل را خارج از مدلول لفظ معرفي مي‏كند، و مي‏فرمايند تأويل هر چيز، حقيقتي است كه آن چيز از آن سر چشمه مي‏گيرد، و آن شي‏ء به نحوي حامل و تحقق دهنده آن است.19
به عبارت ديگر تأويل، همانا مراد و مقصود كلام است. اگر كلام، طلب باشد تأويل آن هفت فعل مطلوب است و اگر خبر باشد، تأويلش همان شي‏ء مخبربه است. بنابراين تأويل به اين معنا، از سنخ كلام و لفظ نيست، بلكه همان نفس الامر موجود در خارج است. خواه در گذشته باشد يا در آينده.20 كلمه تأويل در شانزده آيه قرآن ذكر شده‏است. تأويل در عموم اين آيات، به‏معناي حقيقت خارجي به‏كار رفته و به هيچ وجه به كلام اختصاص ندارد. اخوان الصفا از جمله نخستين گروه انديشه‏وران مسلمان بودند كه نه تنها ميان ظاهر و باطن و تأويل قرآن تمايز قايل بودند، بلكه ميان ظاهر و باطن علم دين و شريعت نيز تفكيك نمودند. آنان به سه گونه متمايز علم باور داشتند. علم ظاهر چون شناخت احكام و آگاهي به علم اخبار و روايت‏ها و حكايت‏ها و علم باطن كه شايسته مؤمنان راستين و جويندگان علم و حكمت است علم به اسرار دين است.21
ابن رشد نيز در فصل المقال، براي جلوگيري و حل مخالفت معارف ديني با قرآن به تأويل پناه مي‏برد و عدول از معاني حقيقي و توجه به معاني مجازي را توصيه مي‏نمايد.22

موضوع ديگري كه در علم قرآن و معنايابي مفهوم ظاهر و باطن نزد مفسران از اهميت خاصي برخوردار است مسأله ظهر و بطن است. ظَهْر يعني آنچه به نظر سطحي و بر اساس تعبير ظاهري قرآن و ترجمه تحت اللفظي كلمات و با ملاحظه شأن نزول‏ها از آيات فهميده مي‏شود. و بطن يعني معنايي وراي ظَهْر قرآن كه يك معناي گسترده‏تر و قابل دوام و هميشگي و جاويد است. لذا پيامبراكرم(ص) مي‏فرمايد: ما في القرآن آية الا و لها ظهر و بطن.23
امام باقر(ع) مي‏فرمايد:
لوان الاية اذا نزلت في قوم ثم مات اولئك القوم، ماتت الايه لَما بقي من القرآن شي‏ء و لكن القرآن يجري اوله علي آخره ما دامت السماوات و الارض.24
«اگر آيه‏اي كه در باره قومي نازل شده است با مردن آن قوم از بين برود ديگر از قرآن چيزي باقي نمي‏ماند. در صورتي كه قرآن هميشه زنده و جاويد است و مانند ستاره و ماه و خورشيد جريان دارد.»
امامان معصوم(ع) نيامدند از اول تا آخر قرآن را تفسير كنند، بلكه با تفسير بعضي آيات، روش تفسير را آموزش داده‏اند. مثلاً امام صادق از يك آيه با الغاء خصوصيت، يك معناي عام را استفاده مي‏كنند. براي نمونه آيه خمس، در سال سوم هجري در جنگ بدر نازل شد و در سوره انفال هم هست «و اعلموا انما غنمتم من شي‏ءٍ فان لله خمسه و للرسول و لذي القربي» انفال/ 41 اين آيه به مسلمانان دستور مي‏دهد كه خمس غنايم جنگ بدر مربوط به امام و ذي‏القربي است. مفسرين اين را توسعه داده‏اند و گفته‏اند: آيه خمس، اختصاص به جنگ بدر ندارد و غنايم همه جنگ‏ها را شامل مي‏شود. ولي امام صادق (ع) مي‏فرمايد: انّ از حروف مشبهه بالفعل و حرف تأكيد است و «ما» موصوله است. غنم هم در لغت عرب يعني ربح و ربح يعني هر نوع سود و فايده. لذا حضرت از اين آيه الغاء خصوصيت كرده‏اند به اينكه الخمس في كل فائدة سيفيد الانسان و في كل ربح يربحه الانسان. و بدين صورت آيه تمامي ارباح مكاسب را شامل شده است. مقصود از بطن قرآن هم همين نكته است يا در آيه انفال آمده است «و انفقوا في سبيل اللّه و لا تلقوا بايديكم الي‏التهلكه» بقره/ 195 كه سبيل اللّه به جهاد اطلاق شده و جهاد را مايه تثبيت حكومت اسلامي دانسته‏اند: يعني با الغاء خصوصيت، مي‏توان استنباط كرد كه حكومت اسلامي در ابعاد گوناگون نظامي، سياسي، صنعت، تجارت، فرهنگ و غيره بايد نيرومند باشد.
معنايابي نزد متفكران غربي: مباحث زبان‏شناسي، نشانه‏شناسي و هرمنوتيك به عنوان نظريه عمل فهم و جريان آن با تفسير متون، از جديدترين علوم در مغرب زمين به شمار مي‏رود. گرچه در دوران قرون وسطا و رنسانس، بحث از تفسير متن و مبادله پيامهاي متكلمان با مخاطبان و الگوهاي بازي زباني و كشف پيام‏هاي تك معنا و چند معنا مطرح بوده است.25
در اين بخش از نوشتار به اختصار به بيان گرايش‏ها و رويكردهاي مختلف معنايابي نزد متفكران مغرب زمين مي‏پردازيم.
1ـ 2ـ آگوستين قديس، با تدوين كتاب آيين مسيحيت، بر داشت‏هاي جديدي از مفاهيم كتاب مقدس را مورد توجه قرار داد و از اين رو، تأويل كتاب مقدس را علم مستقلي خواند و قواعدي را براي آن تدوين كرد و براي تأويل كننده آن حداقل دانستن سه زبان عبري، يوناني و لاتين و آشنايي با علوم طبيعي را ضروري دانست. وي كتاب مقدس را مملو از رموز و اسراري مي‏دانست كه قابل تأويل اند. خود او راه درست رمز گشايي كتاب مقدس را، استفاده از خود آن كتاب مي‏دانست و معتقد بود: بايد به ياري پاره‏اي از متن، راز پاره‏اي ديگر را كشف كرد.
وي با تمايز گذاشتن ميان نشانه، نماد و سرّ، راه تازه‏اي براي تأويل كتاب مقدس گشود و اين عملكرد، نقطه عطف تاريخ تأويل‏هاي مسيحي پيدايش مذهب پروتستان بود.
2ـ 2ـ كلادنيوس (1759 ـ 1710) متكلم، فيلسوف و يكي از انديشمندان هرمنوتيك است كه شلاير ماخر از عقايد وي بسيار متأثر بود. وي در سال 1742م «كتاب در آمدي به تأويل صحيح از سخن‏ها و كتابهاي خردمندانه» را منتشر كرد. كلادنيوس بين وظايف فيلسوف و تأويل كننده فرق مي‏نهاد. تأويل معناي گزاره‏ها را به تأويل كننده و بررسي انتقادي از خطاها را به فيلسوف استناد مي‏دهد.
كلادنيوس علاوه بر معناي قطعي و نهائي اثر هنري، به نيّت مؤلف نيز اعتقاد داشت و با عنصر نيّت مؤلف هرمنوتيك كلاسيك راپايه گذاري كرد.
وي معناي هر اثر را همان مي‏دانست كه مؤلف در سر داشته و در بيان آن تلاش كرده است و معتقد بود:
«تأويل، در حكم كشف اين معناست. حال اگر كسي نيّت مؤلف را درك نكند يا چيزي بيش از آن را درك نمايد. مي‏توان گفت كه گفته يا نوشته قابل درك نبوده است.»26
3ـ 2ـ اگوست بُك(1867 ـ 1785) واژه‏شناس، زبان‏شناس و شاگرد برجسته شلاير ماخر است كه بعد از وي پژوهشهاي مربوط به تأويل و تفسير متن را پيگيري كرد و به لحاظ آنكه گفتار را بهترين و كاملترين ابزار براي طرح دانش مي‏دانست، به پژوهش واژگان، به عنوان نخستين كنش فلسفي پرداخت.
وي پژوهش تاريخي زبان يا زبانشناسي تاريخي را بنيان كار فلسفي و هرمنوتيك را روش ضروري اين پژوهش دانست. هدف اين پژوهش شناختن چيزهايي است كه ذهن آدمي آفريده است: يعني شناختن آنچه شناخته شده است. و تأويل را همين شناخت دوم به حساب مي‏آورد پس هرمنوتيك با محصول ذهن يا معنا سر و كار دارد.
وي تأويل را تنها كشف معناي مطلق و اصلي واژگان و جمله‏ها مي‏دانست. همچنانكه نقد وسيله‏اي براي بررسي رابطه معنائي موضوع با پديدارهاي ديگر است. از نظر بُك تأويل كننده كسي است كه معنايي را كه براي ديگر مخاطبان اثر آشنا نيست، قابل فهم مي‏كند. وي در اين فعاليت تأويل دستوري را كافي ندانست و جهت فاصله زماني ميان مؤلف و تأويل كننده و تغيير معناي واژگان در طول زمان، دلالتهاي تاريخي و شناخت شرايط تاريخي متن را ضروري دانست.
بُك همانند شلاير ماخر به معناي راستين و نهائي متن باور داشت و تأويل را پلي ميان معناي نهائي و شرايط كنوني تأويل كننده، يا پلي ميان افق آشنائي امروز با افق معناي متن مي‏شمرد.27 آگوست بُك به جاي دو تفسير دستوري و فني، از دستوري و تاريخي استفاده مي‏كند.
4ـ 2ـ شلاير ماخر؛ فيلسوف آلماني قرن نوزدهم، با طرح تأويل‏شناسي و هرمنوتيك در صدد ارائه چهار چوب يكساني براي متحد ساختن انواع زمينه‏هاي تعبيري بر آمد و با روش روانشناختي Psychologicalو دستوري Grammaticalبه تشخيص فرديت نويسنده و تعيين زبان متن پرداخت تا با آن به نيّت مؤلف دست يابد.
يافتن نيت مؤلف در فعاليت تأويل‏شناسي ويلهم ديلتاي فيلسوف آلماني شكل ديگري يافت. و با تعميم‏پذيري، به ارائه روش‏شناسي علوم انساني اقدام كرد. وي با تمايز بخشيدن ميان فهم Understandingو تبيين Explanation به تمايز فلسفه علوم طبيعي و فلسفه علوم انساني يا معرفت‏شناسي پديده‏هاي طبيعي و معرفت‏شناسي پديده‏هاي انساني پرداخت، كه چندان با نظريه معنا يابي متن ارتباطي ندارد.
بعد از شلاير ماخر و ديلتاي، متفكر معروف آلماني يعني هوسرل (1938 ـ 1859)، در باب فهم معنا، جهان و شناسنده به تئوري‏پردازي اقدام كرد. وي مكتب پديدارشناسي يا فنومنولوژي را با تأثير پذيري از مكتب تفكيك كانت و جداانگاري نومن از فنومن و نظريه ايده‏آليستي هگل تأسيس كرد. با اين تفاوت كه هگل از شناخت هستي به شناخت پديدار منتقل شد و كانت از پديدار به هستي نايل مي‏گشت. ولي هوسرل، پديدارشناسي را به عنوان روش خاصي جهت هستي‏شناسي و علم به هستي ارائه كرد. وي معنا را يك واقعيت عيني مي‏دانست و آن را ظهوري براي شخص فاعل شناسا معرفي مي‏كرد و بر اين باور بود كه: جهان به صورت استقلال در برابر ما حضور ندارد. جهان خارج چيزي جز ظهور در ما نيست. بنابراين با نفي آدمي، گرچه جهان نفي نمي‏گردد، ولي ظهور خاص آن منتفي مي‏گشت. هوسرل همچنين براي نفس آدمي در ساختن صورت ذهني نوعي فاعليت قايل است.28 پس از هوسرل، شاگرد او مارتين هايدگر (1976 ـ1889) به استمرار فلسفه هرمنوتيك و پديدارشناسي پرداخت و در كتاب وجود و زمان به تحليل وجود مستقل آدمي پرداخت. وي امتياز آدمي بر ساير موجودات را توان مطالعه و ارزيابي خود از بيرون مي‏دانست. او بر خلاف هوسرل كه معناي مستقل از انسان را نفي مي‏كرد، به استقلال معنايي قايل بود و بر اين باور بود كه: موجودات بشري اكنون خود را در جهاني مي‏يابند كه از طريق آنچه كه او «پيش ساختِ فهم» مي‏نامد قابل فهم گشته است: يعني مفروضات، انتظارات و مفاهيمي كه ما پيش از هر نوع تفكري بر تجربه فرا مي‏افكنيم و همين امور هستند كه افق هرگونه فعل خاص فهميدن را تشكيل مي‏دهند. آنچه را ما مسأله‏انگيز و قابل فهم مي‏شماريم، معلول عوامل پنهان و مقرراتي است كه فهم ما قبل از تفكر واجد آن بوده است. در همين تبيين‏ها، شخص نوعي فهم را كشف مي‏كند كه كسي نمي‏تواند بفهمد: يعني هر تفسيري قبلاً از طريق مجموعه مفروضات و پيش فرضهايي در باره كل تجربه شكل گرفته است. هايدگر اين حالت را «وضعيت هرمنوتيكي» مي‏نامد. مقصود او از اين عنوان اين است كه خودِ وجود بشري، ساختار هرمنوتيكي دارد كه زمينه ساز همه تفسيرهاي موضعي ماست. البته بعدها بولتمان و گادامر نيز به تبعيت از هايدگر معتقد شدند كه: هر نوع تفسيري مسبوق به زمينه فهم پذيري است و همين پيش فرضها، مفروضات و پيش‏داوريهاي مفسر است، كه هم فهم و هم سوء فهم را امكان‏پذير مي‏سازد.29
هايدگر در نهايت هرمنوتيك روش‏شناسي را به هرمنوتيك هستي‏شناسي مبدل ساخت و مهمترين مشكل او اين بود كه از كجا آغاز كنيم؟ از خودمان. ولي اين گزينش نزد انسان انتخابي نيست؛ زيرا تنها انسان از ميان موجودات اين قابليت را دارد كه راجع به خود بينديشد. وجود نزد هايدگر به معناي انسان و انسان يعني هست بودن است. انسان قيام ظهوري دارد كه ساير موجودات ندارند. هست بودن، تعالي و عروج است. تعالي يعني بودن در دنيا و دنيا يعني مجموع موجوداتي كه انسان با آنها مي‏تواند ارتباط و نسبت داشته باشد.30
ويتگنشتاين گرچه با تأثير پذيري از مكتب فرگه و راسل، كار فلسفي خود را در سنت فلسفه تحليلي آغاز كرد و با تدوين رساله فلسفي ـ منطقي در سال 1918م، دو ايده صورت منطقي logical formو زبان ايده‏آل Ideal Language را مطرح ساخت و بر اين نكته تأكيد كرد كه، براي هر گزاره معنا دار، صورت منطقي صادق و يگانه‏اي وجود دارد و به تحقق زباني ايده‏آل و ابداعي براي مقاصد علمي و عاري از هرگونه ابهام و اجمال باور داشت. ولي در دوره دوم به مسأله معنا و فهم اهتمام بيشتري ورزيد و قواعد بازيهاي زباني Language games principlesرا جايگزين صورت منطقي كرد و در معنايابي، علاوه بر رابطه ميان واژه و مصداق، به توصيف كاربرد نيز عنايت ورزيد.
5 ـ 2 ـ سوسور، زبان‏شناس سوئيسي، در آغاز قرن بيستم پايه‏هاي علمي نشانه‏شناسي را به عنوان دانشي كه به مطالعه حيات نشانه‏ها در اجتماع و ساختار و قواعد حاكم بر آنها مي‏پردازد، تدوين نمود. گرچه سوسور در دوران بالندگي تحصل گرايي به‏سر مي‏برد، اما روش او با تحصل گرايان تفاوت عميقي داشت. وي در باره نشانه زباني مي‏نويسد: نشانه زباني رابطه‏اي ميان شي‏ء و اسم نيست، بلكه رابطه‏اي است ميان مفهوم و الگوي آوايي: الگوي آوايي صورت نيست؛ چرا كه صورت پديده‏اي طبيعي است. الگوي آوايي، اثر روان شناختي صدا در ذهن خواننده است، الگوي صدايي تنها به‏اين دليل عنصري مادي شمرده‏مي‏شود، كه باز نمود ادراك حسي ماست. عنصرديگراز نوع‏انتزاعي است.
از نظر سوسور دال و مدلول، روي هم رفته نشانه را تشكيل مي‏دهند. اما هر دو هويتي ذهني دارند. بر خلاف مكتب تحصل گرايي كه واژه را به مدلولي مادي برمي‏گرداند. بنابراين رابطه سه عنصر دال، مدلول و مصداق رابطه قرار دادي است نه ذاتي، الگوي آوايي از طريق رابطه‏اي قراردادي به مدلول و هر دو نيز از يك قرار داد ديگر به مصداق خارجي ارتباط پيدا مي‏كند.

انسانها در جامعه‏اي كه اين قراردادها از پيش تعيين شده‏اند، حق انتخاب ندارند و به اجبار بايد تابع اين دو قرار داد باشند. سوسور با توجه به نظام ساختاري زبان، فهم هر پاره گفتاري يا نوشتاري را با كل نظام زبان ممكن مي‏دانست؛ زيرا انسان با ساختار زباني خود، به جهان ساختار مي‏بخشد و اصولاً نظام صورتها(دال) و مفاهيم زباني(مدلول) بدون يكديگر قابل تصور نيستند و آنچه واقعيت درك شده را سامان مي‏بخشد، همان روابط ساختاري عناصر زباني است. به همين دليل در نظر سوسور، نظام نشانه‏اي زبان، ساختاري است، كه به عنوان مصداقي از تسلط اجتماع بر افراد، بر افراد تسلط پيدا مي‏كند.31
رولان بارت كار سوسور را در زمينه نشانه‏شناسي و ساختارگرايي زبان ادامه داد و بر اين باور تأكيد كرد كه: فرد همواره مقهور قراردادهاي اجتماعي و نظام زبان است و بعدها به تأليف كتابي به نام مرگ نويسنده پرداخت.
6 ـ 2 ـ ابر ساختار گرايي Super structure نيز به عنوان يك سنت زبان شناختي قرن بيستم، همانند ساختار گرايي براي زبان اهميت خاصي قايل شده و بر سازندگي جهان انسان توسط زبان و تسلط زبان و فرهنگ و تعيين معنايي جمله‏ها و عبارت‏ها توسط نظام زباني، تأكيد كرده است. به گونه‏ايي كه خارج از معاني موجود در نظام زبان و فرهنگ، معناي ديگري قابل تصور ندانسته‏اند. پساساختار گرايي نيز از نهضت‏هاي جديد فلسفي قرن بيستم است. اين مكتب فكري به دو نوع نشانه اجتماعي و ضد اجتماعي اعتقاد دارد. نشانه اجتماعي، نشانه‏اي است كه همه افراد جامعه در مورد آن اتفاق نظر دارند و به عنوان نشانه‏هاي مشترك و نهادينه مطرحند. نشانه ضد اجتماعي نيز نشانه‏اي است كه ثبات فهم مشترك را به مخاطره مي‏اندازد. به همين جهت كساني چون دريدا، بارت و فوكو به دلالت‏هاي نامتناهي اعتقاد داشته و روابط تعيين شده در نظام زباني را منتفي ساخته‏اند و نظريه ساختارگرايي سوسور و مانند آن را گرفتار بحران نموده‏اند و روش علمي توانمند براي مطالعه معاني متن را به حاشيه رانده‏اند.
فوكو در كتاب نويسنده چيست؟ What is an authorضمن بررسي نويسنده، مي‏گويد: اين مفهوم محصول عملكرد گفتماني است كه در طول تاريخ متغير بوده است. متن و نويسنده دائما در جدال با يكديگر به سر مي‏برند و در نهايت به نفع متن و كشته شدن نويسنده مي‏انجامد.32 گادامر، ريكور و بولتمان نيز به اين سمت سير كردند.
پسا مدرن‏ها تصويري از انسان را ارائه مي‏كنند، كه بسيار تنهاست. هرگونه ارتباطي را با او قطع مي‏كنند نه تنها خدايي را در صحنه حاضر نمي‏بينند و با او ارتباط برقرار نمي‏كنند، بلكه انسان ديگر نيز توان پيوند و ارتباط را ندارد و مانند گمشده‏اي در يك جزيره تنها به سر مي‏برد و امواج دريا در ظلمات شب او را به هراس مي‏اندازند. و به قول فوكو چه اهميتي دارد كه چه كسي حرف مي‏زند؟ غرب نه تنها دين را از حالت يك نهاد اجتماعي بيرون ساخت، بلكه فهم بشري و فهم جهاني و فهم متن را نيز از نظام مشترك زباني خارج نهاد.
در قرن بيستم، علوم طبيعي به عنوان حقيقت تبيين‏پذير، مورد انتقاد و تمسخر شديد قرار گرفت و سوفيست دوران افلاطون ، ظهور نويني يافت. نيچه از پيشگامان اين تفكر است كه خالق هستي، نزد او منتفي است و حقيقت، وهمي بيش نيست: يعني نه تنها ايمان ديني را كنار مي‏گذارد، بلكه هرگونه نيل به حقيقت را نيز زير سؤال مي‏برد.
فلسفه نوين غرب، نوعي استقلال به نشانه‏ها بخشيد. و آنها را از معنا و حقيقت بريده است. و متن زبان و نوشتاري را نيز همانند متن جهان از فرستنده رهانيده است.33
7 ـ 2 ـ فرگه براي تبيين معنايابي و نشانه‏شناسي، به مدل‏هاي مختلف ارتباطات پرداخته و بر اين باور است كه هر گوينده‏اي، با مدل‏هاي مختلفي با مخاطبان خود ارتباط بر قرار مي‏كند.
مدل نخست، ارتباط يك سويه است كه پيامي از منبع فرستنده به مقصد گيرنده، منتقل مي‏شود و تنها متكلم با انتقال نيت خود بر مخاطب به‏وسيله گفتارش تأثير مي‏گذارد.
مدل دوم، ارتباط دو سويه‏است: يعني نه تنها متكلم، نيّت خود را در قالب پيامي به مخاطب ارسال مي‏كند، مخاطب نيز در هدايت ارتباط، نقش خود را ايفا مي‏كند؛ زيرا مخاطب با دريافت پيام گوينده از خود واكنش نشان مي‏دهد و خود را در وضعيتي قرار مي‏دهد كه گويا با او سخن مي‏گويد.
مدل سوم، ارتباط همه جانبه رفتارهاي بشري با يكديگر است. در اين مدل گرچه نيّت مؤلف حذف مي‏گردد، اما بازي دو سويه است ولي هيچ‏گاه نمي‏توان به فهم مشترك دست يافت.
مدل چهارم، ارتباط انسان با جهان است. در اين مدل، فهم مشترك و نيت ارتباط و اصل دو سويگي غايبند.34 براي نمونه ارتباط الكترونيكي از طريق فرستنده راديويي گرچه از يك وسيله بي جان است ولي آنچه منشاء ارتباط است، همان ساختار مشترك فهم است. زبان مشترك، ارتباط با ديگران را ميسر مي‏سازد.35
8 ـ 2 ـ نئوكلاسيكهاي هرمنوتيك بعد، از گادامر دوباره به احياء سخن شلاير ماخر و ديلتاي پرداختند و به ديدگاههاي آنان نزديك شدند. اينان به منظور دفاع از معناي نهايي متن و نيّت مؤلف، به تأليف آثار گوناگوني اشتغال ورزيدند. نويسندگاني همچون اريك. د. هرش، نويسنده امريكايي با انتشار كتاب اعتبار تأويل36 در سال 1967 و اهداف تأويل37 نشان داد كه اعتبار متن و ضابطه تأويل، در ارزيابي نيّت مؤلف است. وي وظيفه اصلي تفسير كننده يا تأويل كننده را شناخت منطق مؤلف، دانسته‏هاي فرهنگي و جهان او مي‏دانست. از نظر وي ديدگاه هرمنوتيك، نقد نو و كساني همچون گادامر كه به نظريه استقلال معناي ذاتي گرايش دارند، مستلزم اين است كه معناي متن، همواره متغير و نامتعين باشد و در اين صورت عينيت تأويل و انتخاب تفسير معتبر ميان دو تفسير متفاوت وجود نخواهد داشت. وي از اين رهگذر و با نقد مفهوم كليدي هرمنوتيك گادامرـ يعني پيوند افقها ـ پا به عرصه نظريه رئاليستي مي‏گذارد تا از نظريه نسبيت و ايدئاليستي جان سالم به در برد.
يكي ديگر از آراء هرش اين است كه زبان، تنها يك معنا ندارد و اگر به متن به عنوان قطعه زباني مستقل از قصد و التفات مؤلف بنگريم، در مي‏يابيم كه متن به تكثير معاني ميدان مي‏دهد ولي معاني متعددي را كه از زبان متن به‏دست مي‏آيند، فقط زماني مي‏توان به يك معنا فرو كاست، كه معناي خاصي را كه مؤلف بدان التفات كرده است، بازشناسيم و با رهانيدن از هر پيشداوري به دنبال معناي نهايي و اصيل نايل آييم. در اين صورت است كه مي‏توان به رجحان تفسيري از تفسير ديگر فتوا داد و به التفات مؤلف نزديك شد.
هرش بر آن باور است كه در هر متن ادبي چهار كار كرد: شناخت، تأويل، داوري و نقد وجود دارد. توسط شناخت معناي متن ـ كه يك پديدار غير تاريخي است و مصداق واقعي آن، نيت مؤلف است و با گذر زمان تغيير نمي‏كند ـ به‏دست مي‏آيد. به نظر هرش ضابطه فهم، زبان است و براي رسيدن به معناي متن، بايد در چهار چوب قاعده كلي زبان متن جاي گرفت. شخص تأويل‏كننده توسط تأويل به توصيف معنا مي‏پردازد و لوازم معناي لغوي را بازگو مي‏نمايد و انگيزه بيان او را به دست مي‏دهد. در گام بعد نوبت به داوري يعني شرح دقيق و نظري نتايجي كه از تأويل به دست آمده‏است مي‏رسد و اينكه آيا گوينده، نيّت خود را درست بيان كرده است يا نه؟ و در آخرين مرحله به نقد پرداخته مي‏شود. در باب قضاوت در باره متن ملاحظات خارجي، حضور جدي پيدا مي‏كنند.
بر اساس اين مطلب هرش به گادامر انتقاد مي‏كند كه ميان شناخت و تأويل تفاوت نمي‏گذارد و احكام و قاعده‏هاي شناخت را به تأويل تعميم مي‏دهد.
مؤلف كتاب «حلقه انتقادي» در تبيين هرمنوتيك هرش، دو اصطلاح مهارت فهمي و مهارت تشريحي و تمايز آن دو را توضيح مي‏دهد و مي‏نويسد: مفهوم مهارت فهمي، به ساختن معناي متن بر حسب خود متن اشاره دارد و مفهوم مهارت تشريحي به توضيح و تشريح معنا دلالت دارد، كه احتمالاً بر حسب مفاهيم اين تشريح انجام مي‏پذيرد كه با اصطلاحات خود متن تفاوت دارند اما براي مفسر و خوانندگان او آشناتر مي‏باشند. اگر چه واژه تفسير معمولاً به هر دو طرف اشاره مي‏كند، اما هرش كلمه فهم را براي مهارت فهمي و كلمه تفسير را براي مهارت تشريحي به كار مي‏برد. بنابراين تفاسير مختلف، ضرورتا با يكديگر ناسازگار نيستند؛ زيرا پيش‏فرض آنها فهمي مشترك از متن است گرچه با اشكال و صورتهاي متفاوت بيان كردند.
از مطالب گذشته روشن شد سه نوع تفسير در ميان انديشمندان هرمنوتيك جديد در جريان هست:
اوّل: تفسير التفات گرا كه به نيت مؤلف و معناي اصلي متن عنايت دارد.
دوّم: تفسير مبتني بر متن (مانند ديدگاه شلاير ماخر) كه به نوعي استقلال معناي ذاتي گرايش دارد. مانند آنچه در مكتب هرمنوتيك گادامر و نقد نو مطرح است.
سوّم: تفسير التفات گرا و مبتني بر متن كه در نوشته‏هاي هرش روشن شد: يعني از طرفي استقلال معناي ذاتي را مي‏پذيرفت و از طرف ديگر به وجود معناي اصلي نيز معتقد است و بين معنا و دلالت تمايز قرارمي داد.
ما در اينجا به پاره‏اي از اشكالاتي كه بر مكتب هرش وارد است اشاره مي‏كنيم.
1 ـ هرش بر معناي وجود اصلي تاكيد مي‏كرد ولي راه منطقي و علمي به دست آوردن آن را ارائه نكرد. به تعبير ديگر سخن در اين باب در دو جهت است: اول حيثيت هستي شناسانه بحث كه آيا براي متون، معناي اصلي وجود دارد يا خير؟ دوم حيثيت معرفت شناسانه كه آيا راهي براي شناخت معناي اصلي و تمايز آن با معاني دلالي وجود دارد يا خير؟
هرش به حيث اول اشاره‏هاي فراواني داشت ولي از حيث دوم بحث غفلت نمود و به همين جهت از لحاظ كاربردي، تفاوتي بين مكتب او و مكتب گادامر و هر منوتيك نقد نو وجود ندارد.
2 ـ گرفتاري دوم هرش پارا دكسي است كه مكتب او را يك بام و دو هوا كرده است؛ زيرا مكتب التفات، تنها معنايي را مراد و مقصود مي‏داند كه در نيت مؤلف بوده است و ساير دلالتها را غلط معرفي مي‏كند و بر اساس مكتب استقلال معناي ذاتي، متن به هيچ وجه معناي واحدي ندارد و معنا به طور كلي از مؤلف آن مستقل مي‏باشد. ولي با پذيرش هر دو نظريه مستلزم نفي هرگونه معناي غلط است؛ زيرا بر اساس مكتب هرش، هر معنايي گرچه معنا و مقصود مؤلف نباشد، مدلول متن شمرده خواهد شد.
9 ـ 2 ـ پي دي يول P.D.Juhl يكي از مدافعان سر سخت مكتب التفات‏گرايانه است. وي مفهوم استقلال معناي ذاتي را به لحاظ منطقي مهمل شمرده است و در صدد بر مي‏آيد تا بنيان نظري همه رويكردهاي مبتني بر متن، از قبيل نقد نو و هرمنوتيك گادامر را كه از پرسش التفات مؤلف غفلت مي‏كنند تخريب كند.
يول معتقد است كه بايد تفسيري را بر گزينيم كه مؤلف التفات كرده است؛ زيرا معنا، محصول كنش گفتاري (Speech act) است و بنابراين از مفهوم التفاتي جدا كردني نيست. وي مي‏گويد: تصورِ معنا دار بودن زبان جدا از التفات بشري، اساس منطقي ندارد؛ زيرا زبان فقط زماني معنا دارد، كه فعل گفتاري باشد و انسان آن را ادا كند.
چكيده استدلال يول اين است كه اگر شعري، حاصلِ كار اتفاقي يك ميمون باشد كه در اثر فشار دادن كليدهاي ماشين تحرير تأليف شده باشد، ديگر نمي‏توان از مصراعهاي آن معاني كنايي آن را به‏دست آورد و معنا را تعديل كرد. پس تأويل تا زماني كه تلاشي براي كشف التفاتِ مؤلف متن نباشد، مشروعيت نخواهد داشت. البته التفات مؤلف را نمي‏توان مستقيما از خود متن استنتاج كرد. مفسر بايد در باره معنايي كه نويسنده التفات كرده است، با اتكاء بر تمامي شواهد در دسترس فرضيه‏اي ارائه كند. احتمال دارد كه تأويلهاي متعددي ارائه شود اما يكي از آنها درست است و مابقي نادرست.
بعدها كساني چون والتر بن ميشلز38 و استيون كنپ39، از نظريه يول پشتيباني كردند و آن را بسط و گسترش دادند و استقلال معناي ذاتي را مردود شمردند.
10ـ 2ـ هرمنوتيك شبهه: در باب تفسير و تأويل، دو ديدگاه و رويكرد وجود دارد: گروهي هدف تأويل را آشكار ساختن وحدت و انسجام متن مي‏دانند و لذا اصحاب هرمنوتيك، نقد نو، گادامر، يول و هرش، با تمام اختلافاتي كه دارند در مورد يك جنبه خاص هرمنوتيك با يكديگر سازگاري و توافق دارند و آن در مورد انسجام متني است. هرش در كتاب اعتبار در تفسير مي‏نويسد.
«مفسري كه با راههاي متفاوتي رو به روست، بايد قرائتي از متن را برگزيند كه ملاك انسجام را به بهترين وجه رعايت كرده باشد؛ زيرا معنا فقط به سبب آن، مفهوم و آشكار مي‏گردد.»
در مقابل، دسته ديگري استدلال مي‏كنند كه هدف تأويل عيان ساختن اين نكته است كه: متون داراي تضادند و انسجامي ندارند. اين دسته كه در مقابل تأويل به عنوان احيا و آشكار ساختن معنا، قرار گرفته‏اند مكتب شبهه ناميده شده‏اند.
پل ريكور ادعا مي‏كند بنيانگذاران هرمنوتيك شبهه، ماركس، نيچه و فرويد هستند. اين افراد با هر نوع هرمنوتيكي كه بتوان آن را هرمنوتيك تذكر معنا و ياد آوردن ناميد، به شدت مخالفند.40

يكي از مهمترين جايگاه هاي اهميت مباحث زبان شناختي، مباحث مربوط به صفات خبريه است. توضيح اينكه ظواهر آيات و احاديث، مفاهيم و صفات متشابهي چون وجه، يد، رِجل و...، را براي خداوند سبحان اثبات مي‏كنند ولي به دلايل درون ديني و برون ديني نمي‏توان معناي ظاهري متعارف را بر اين الفاظ بار كرد. متكلمان اسلامي در تفسير اين اصطلاحات دچار چند دستگي شده‏اند.41 و اين اختلاف ناشي از كم توجهي به مباحث مربوط به زبان‏شناسي و نشانه‏شناسي است. به هر حال ژرفانگري در اقيانوس مواج انديشه‏هاي بشري، به ويژه معارف ديني و نقد بررسي ديدگاهها و رويكردها، امري بسيار لازم و ضروري است. آنچه تاكنون به نگارش آن پرداختيم رويكردهاي بسيار نادري از درياي مواج انديشه هاست و نگارنده به هيچ وجه ادعاي كمال نگارش خود را ندارد با اين حال اكنون در حد توان به نظريه مختار مي‏پردازد.
نشانه و دلالت، واقعيتي است كه ارتباط انسان با جهان را تحقق مي‏بخشد و پديده‏اي است كه در همه جا حاضر است و تفكر را به حركت مي‏اندازد و از موضوعي به موضوع ديگر سير مي‏دهد و مفاهيمي مانند تأويل، تفسير، تعبير، فهم، ظاهر و باطن از آن زاده مي‏شوند.
بنابراين ارائه چارچوبي كلي و فرايندي منظم در اين باب مي‏تواند تفكر بشر را شكل دهد و زمينه‏هاي فكري او را به هم پيوند دهد. آنچه امروزه در هرمنوتيك مدرن مورد انتقاد شديد قرار گرفته است، مدل ارتباط فرستنده و گيرنده است اعم از اينكه فرستنده، متن و مؤلف يا از سنخ هستي باشد. و اينكه آيا دلالت الفاظ يا هستي بر معاني، نهادينه است و مي‏توان انسان را بر دلالت و نشانه مسلط دانست و آيا جهان نشانه‏ها و پديده‏ها، نظام دلالي ثابت يا قابل شناخت و تبيين دارند يا اينكه نشانه‏ها، نامتناهي و غير قابل كنترل و بشر گريزند.
سه عنصر مهم در مدل ارتباط عبارتند از فهم مشترك، نيت داري و ارتباط و يك سويگي و يا دو سويگي ارتباط است. اگر دو سويگي ارتباط را در مدل خاصي از ارتباط پذيرفته شود بايد به وجود فهم مشترك و نيت داري نيز تن داد و با تحقق مدل يك سويگي ارتباط نيز بايد به فقدان آن دو عنصر فتوا داد. اگر نويسنده و خواننده در يك جامعه زباني زيست كنند و از نظام مشترك معناشناختي و مفهوم شناختي برخوردار باشند، بالطبع فهم نيز به اين نظام مشترك و سنت زباني، تقّيد مي‏يابد و اما اگر نويسنده از نظام زباني بهره نگيرد، مدل ارتباطي او فاقد معناي ثابت خواهد شد. و نشانه و دلالت به ناپايداري ابزار آن، تحول مي‏يابد. در اين واقعه نمي‏توان از معناي ثابت سخن گفت و زنجيره دو سويه نيز قطع خواهد گرديد؛ زيرا معناي نشانه تنها در ذهن فرستنده وجود دارد.
از نظر نگارنده عالم مُلك و ملكوت و آنچه در آسمانها و زمين است، نشانه هايي است كه انسان با تفكر در آنها به دريافت پيام آفريننده خود دست مي‏يابد. كتاب شريعت و تشريع نيز همانند كتاب طبيعت و تكوين با نشانه‏هاي متني و لفظي به حقايقي دلالت دارد و حق تعالي به عنوان فرستنده و انسان به عنوان گيرنده، مدل ارتباط دو سويه را تحقق مي‏بخشند؛ زيرا زبان از تعدادي زنجيره آوايي، واژگاني و نحوي تشكيل شده كه عناصر هر يك از اين سطوح، با استفاده از قواعد معيني با هم تركيب مي‏گردند و به همين جهت، پيكره زباني در ذهن فرستنده و گيرنده به صورت مشترك ظاهر مي‏گردد. اگر متن‏هاي ديگر از دست نويسنده نيز رها گردد، قرآن به عنوان كتاب آسماني از مؤلفش تفكيك نمي‏پذيرد. خالق قرآن نه تنها فرستنده بلكه نگهدارنده و كنترل كننده متن قرآن است. خداوند سبحان واژه‏هاي زبان بشر را گزينش كرده تا با انسان ارتباط دو سويه بر قرار كند: يعني تنها راه متعارف ارتباطي با انسان، قرآن نازل شده است تا انسان را به حق‏تعالي نزديك سازد و پيوند مخاطبان را با فرستنده بر قرار نمايد. لذا نمي‏توان به حذف نويسنده فتوا داد.
صفت تكلم به خداوند در آيه 164 نساء به صراحت، گفتگوي مستقيم خدا با انسان را تأييد مي‏كند. تعابير تفصيل لكل شي‏ء، نور، ذكر، ضياء و فرقان، معرف روشنايي اين نكته است كه ارتباط خداوند تنها با پيامبراني چون نوح، ابراهيم، موسي، عيسي و پيامبر خاتم نيست.
نويسنده يا توليدكننده زبان از هر نحله و گرايشي كه باشد، حتي نيچه و هايدگر عناصر متن را براي رساندن ما في الضمير و ذهنيات خود، به كار مي‏گيرند و از آن رو كه گفتن، بدون گوينده معنا ندارد، پيوسته گوينده با زبان و متن در ارتباط است. به‏كارگيري ضمير اول شخص و متكلم وحده و مع الغير در قرآن مانند انزلنا، ارسلنا، اوحينا، انا لنحن الصافون، و ما ننزل الا بامر ربك نيز بر ارتباط خداوند با انسان و ساير موجودات دلالت دارد. نوشتار الهي چون ديوار، مانع ارتباط حق تعالي با انسان نيست، بلكه مانند پلي انسان را به حق تعالي مرتبط مي‏سازد و حضور جدي خداوند در متن منشاء ارتباط دو سويه انسان و خداوند است خطاب يونس در دل نهنگ «لا اله الا انت سبحانك اني كنت من الظالمين» انبياء/87 و دعاي بلقيس «رب اني ظلمت نفسي» نحل/ 44 نيز رابطه مخاطب با خدا را روشن مي‏سازد. بنابراين ديدگاه پساساختارگراياني چون ريكور، فوكوو بارت در باب مرگ نويسنده و عدم دسترسي نويسندگان به جهان خوانندگان، در باب قرآن و مخاطبانش مسموع نيست. خلاصه آنكه كلام الهي اولاً با زبان بشري ظاهر شده است و تبعا قواعد زبان عربي را همراهي مي‏كند «انا جعلناه قرانا عربيا لعلكم تتقون» ثانيا هم زباني وحي با مخاطبين در صورتي تحقق مي‏يابد كه معارف الهي در قالب دستگاه ادراكي و فاهمه بشر قرار بگيرد و مناسب با اندازه فعاليت‏هاي ذهني و سعه فكري او باشد. و اگر گفته شود: پس چرا در عمل، تعداد تعابير ممكن يك متن هيچ محدوديتي نمي‏شناسد و با هر بار خواندن، معناي جديدي آفريده مي‏شود؟ پاسخ آن است كه تعدد معاني به حوزه مدلولهاي التزامي بالمعني الاعم، سرايت مي‏كند؛ زيرا در دامنه مدلول مطابقي و التزامي بالمعني الاخص، نمي‏توان در غير جمله‏هاي مجمل و مبهم به تعدد معنا حكم راند. به عبارت ديگر، دلالت الفاظ بر معاني بر دو قسم است:
الف: دلالت تصوريه، كه عبارت است از انتقال ذهن انسان از لفظ به معناي آن، به مجرد صدور لفظ از گوينده براي تحقق اين دلالت، علم به وضع و قرار داد لفظ و معنا كافي است.
ب : دلالت تصديقيه كه عبارت است از اينكه معنا، همان مراد متكلم است. البته اين نوع دلالت به دو قسم دلالت تصديقيه استعماليه و دلالت تصديقيه جدّيه منشعب مي‏گردد. در نوع نخست از دلالت تصديقيه، از وضع واضع و در نوع دوم از سير و بناي عقلا، استمداد مي‏جويد. تقسيم ديگري كه براي دلالت الفاظ بر معاني مطرح است عبارت است از دلالت مطابقيه لفظ بر معنا و دلالت التزاميه لفظ بر معنا. توضيح اينكه گاه لفظي بر معناي مطابقي، يعني دلالت تصديقيه استعماليه دلالت مي‏كند. در اين صورت، مدلول آن، مدلول مطابقي ناميده مي‏شود. و گاه لفظي در لوازم معناي مطابقي حكايت دارد، يعني مدلول التزامي به عنوان مدلول لفظ شناخته مي‏شود. حال اگر مدلول التزامي جنبه عمومي پيدا كرد و براي همگان ــ اعم از عرف عام يا عرف خاص ــ روش گشت، آن را مدلول التزامي بالمعني الاخص مي‏نامند. ولي اگر جنبه شخصي يافت و يا با مقدمات خاصي كه تنها نزد فهمنده مقبوليت دارد تحصيل گردد، آن را مدلول التزامي بالمعني الاعم مي‏نامند. حوزه تكثير معاني در قلمرو مدلول التزامي بالمعني الاعم تصورپذير است. بنابراين هم تعدد معاني توجيه‏پذير است و هم به ثبات معنا در حوزه مدلول مطابقي و التزامي بالمعني الاخص قايل شده‏ايم.
براي نمونه خداوند سبحان در قرآن مي‏فرمايد: «ان ربك لبا لمرصاد»: مرصاد بر وزن مفعال است و از رصد گرفته شده و به معناي مراقبت نمودن است. پس تفسير مطابقي اين آيه اين است كه همانا پروردگارت هر آينه مراقب است. ولي مدلول التزاميش، بر حذر داشتن از سبك شمردن امر خداوند و غفلت از فرمان الهي است؛ زيرا لازمه معناي مراقبت، سستي و كوتاهي نكردن در باره آن است و يا اينكه وقتي كسي مي‏گويد: مرا سيراب‏كن، در بطنش رفع تشنگي و در بطن آن نيز رفع يك نياز و در بطن آن رفع يك نقصان و در نهايت لازمه آن در خواست كمال است. ولي پاره‏اي از مفسران در تفسير، به مدلولهاي التزامي بالمعني الاعم و گاه كاملاً شخصي و ذوقي رو آورده‏اند. براي نمونه محي‏الدين ابن عربي در تفسير آيه 6 سوره مائده مي‏گويد:
«يا ايها الذين آمنوا: اي مؤمن به ايمان علمي! اذا قمتم الي الصلاة چون از خواب غفلت برخاستيد و قصد حضور و توجه حق كرديد فاغسلوا وجوهكم، وجود قلبهايتان را به آب علم نافع بشوييد و ايديكم و توانايي‏هايتان را از پليدي شهوت الي المرافق به اندازه حقوق.»42
همچنين در كتاب فصوص كه به زعم خود تالي قرآن است به تأويلاتي دست مي‏زند كه با اصول تشيع ناسازگار است در فص داوديه مي‏نويسد:
در اين جا نكته‏اي است و جز امثال ما بدان پي نمي‏برند و آن هم در رابطه با اخذ احكام از شرع رسول(ص) است. خليفه رسول كسي است كه حكم را از او نقل كند يا به اجتهادي كه باز اين راه منقول از پيامبر است، دست يابد. ولي در طبقه ما كساني هستند كه حكم را از خدا اخذ مي‏كنند و آنان خليفه خدا در همان حكم هستند و همان ماده كه در اختيار رسول خدا بوده در اختيار او هم هست. چنين شخصي در ظاهر پيرو است چون مخالفتي در حكم نيست. مانند عيسي وقتي نازل شود مانند پيامبر، حكم مي‏كند و در قرآن آمده است: «اولئك الذين هدي الله فبهدا هم اقتده» پس اين شخص هم در آنچه اخذ كرده به منزله رسول خداست كه از شريعتهاي قبل از خود اخذ كرده و او را تثبيت فرموده است. پس از آن جهت كه پيامبر تثبيت فرموده تبعيت مي‏كنيم نه از آن جهت كه شريعت قبل از ما بوده است و نيز آنچه خليفه از خدا اخذ مي‏كند همان چيزي است كه رسول از خدا اخذ فرموده است. پس ما به او در لسان كشف، خليفة‏الله مي‏گوييم ولي در لسان ظاهر، خليفه رسول‏الله مي‏ناميم و بر همين اساس بود كه پيامبر(ص) از دنيا رفت و به كسي در باره خلافت نصي صادر نكرد و تعيين نفرمود؛ چون مي‏دانست در امت او كساني هستند كه خلافت را از خدا مي‏گيرند، خليفه خدا مي‏شوند و حكم با موافقت در حكم شرعي صادر مي‏كنند.»43
و نيز در فص هارونيه مي‏نويسد:
سپس هارون به موسي گفت: من در بيم آن شدم كه بگويي در ميان بني اسرائيل تفرقه ايجاد كردي و مرا سبب تفرقه بداني، چه اينكه عبادت گوساله در ميان آنان اختلاف انداخت دسته‏اي از آنان گوساله‏اي را به تبعيت و تقليد سامري پرستيدند و بعضي ديگر از عبادت گوساله باز ايستادند تا موسي از طور برگردد و از او در باره گوساله پرستي سؤال كنند. پس مي‏بينيم كه هارون ترس داشت كه نسبت تفرقه را به او بدهند و حضرت موسي هم نسبت به مسأله از هارون داناتر بود و او مي‏دانست كه چيزي را اصحاب عجل مي‏پرستيدند. چه اين كه موسي مي‏دانست مشيت و قضاء حتمي الهي بر عبادت خودش تعلق گرفته و آنچه خدا بخواهد آن مي‏شود و بر اين اساس سرزنش برادر خود را به خاطر انكار برادر عبادت عجل را بوده و اينكه چرا برادر با ديد وسيع، به مسأله نگاه نكرده‏است؟ زيرا عارف، حق را در همه چيز مي‏بيند بلكه عارف، حق را عين تمام اشياء مي‏بيند.44
محي‏الدين در تفسير، «فاوقد يا هامان علي الطين» قصص/ 38 مي‏نويسد:
«اي هامان! آتش هوا را بر خاك حكمت روشن كن: حكمتي كه از آب علم و خاك مادي تركيب شده است. و يك مرتبه عالي درست كن كه هر كس به آن مرتبه برسد عارف مي‏شود و اين فراز اشاره به حجاب نفساني و عدم تجرد عقل از هيأت مادي دارد.»45
وي در تفسير آيه 24 ـ 25 سوره نوح در فص نوحي در تفسير آيه «مما خطيئاتهم اغرقوا فادخلوا نارا» مي‏گويد:
«مما خطيئاتهم يعني گامهاي استوار برداشتند تا آنجا كه فاني في الله شدند. اغرقوا يعني غرق شدن در درياي معرفت و ادخلوا نارا يعني به آتش محبت رسيدند.»
يعني كسي كه رياضت كشيده است وي پس از دخل و تصرف در الفاظ و تكلف بسيار آيه 32 سوره فاطر (فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخيرات) را به اين مطلب چسبانده تا ثابت كند بهترين گروه ظالم‏لنفسه‏اند.46
يكي از علتهاي اينگونه تفسيرها و تأويلها و عرضه مدلولهاي التزامي بالمعني الاعم به جاي مدلول مطابقي، اين بوده است كه پاره‏اي از تفكرات فلسفي و عرفاني با نقل معتبر در تعارض بوده است و لذا با تأويل، به توجيه آيه مي‏پرداختند براي نمونه صدر المتألهين با بيان يازده اصل مي‏خواهد ثابت مي‏كند كه در عالم قيامت روح با صورت مثالي و برزخي به بدن مادي عنصري محشور مي‏شود. در حالي كه مكتب وحي مي‏فرمايد: ان الله يبعث مَن في القبور» (حج/7) «و ضرب لنا مثلاً و نسي خلقه‏قال من يحيي العظام و هي رميم * قل يحييها الذي انشأها اول مرة (78ـ79) و بزرگاني چون مرحوم اصفهاني صاحب نهاية‏الدرايه و حكيم زنوزي و مرحوم طباطبايي و شهيد مطهري با اين تفسير صدرا مخالفت ورزيد و آن را تطبيق خوانده‏اند.47