تثليث : آموزه اى بنيادين در الهيات مسيحى، مبتنى بر الوهيت خداى سه گانه پدر، پسر و روح القدس
تثليث، در لغت به معناى سه گوشه كردن و بر سه بخش كردن چيزى آمده است[1] و در الهيات مسيحى به معناى آموزه‌اى است كه الوهيت خداى سه‌گانه پدر، پسر و روح‌القدس را بيان مى‌كند.[2] نظريه تثليث (TRINITY)، بيانگر ادراك طيفى از مسيحيت از خدا به عنوانِ يك حقيقت سه‌گانه است. بر اساس اين بيان، وجود و ذات الهى، يگانه است؛ ولى در سه شخص يا اُقْنومِ متمايزِ پدر، پسر و روح‌القدس بروز و ظهور يافته است و آن سه در عين داشتن تشخص و تمايز، داراى يك ذات بوده و از يكديگر جدا نيستند. در آثار متكلمان و نويسندگان مسيحى با تأكيد بر توحيد* و اهميت زيادى كه ادراكِ يگانگى خدا در مسيحيت دارد، هرگونه تفسيرى از تثليث و سه‌گانگى ذات خدا در صورت ناسازگارى با وحدانيت او رد و تثليث، توحيد مسيحى و تلاشى براى بيان يگانگى خدا خوانده شده است.[3]تأكيد بر يگانگى در عين سه‌گانگى ذات
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 182
خداوند، نظريه تثليث را تناقض‌آميز و فهم و پذيرش آن را بسيار دشوار كرده است. تلاش تاريخى متفكران مسيحى براى به دست دادن تفسيرى روشن در اين زمينه بيش از پيش ابهام‌آفرين و نافرجام ارزيابى شده است[4]؛ بر اين اساس، تعريف بر جاى مانده در ميراث كلامى و نظرى مسيحيت در نهايت تثليث را يك راز سر به مُهر قدسى و امرى برهان‌ناپذير و فراعقلى مى‌شناساند كه به سبب محدوديت وجودى و ذهنى بشر، در فهم و ادراك وى نمى‌گنجد.[5]
نظريه تثليث با عنوان اعتقاد به «اقانيم سه گانه» نيز شناخته مى‌شود. «اُقنوم» (hypostasis)ريشه‌اى يونانى دارد و نويسندگان عرب زبان مسيحى، آن را براى رساندن مفهوم تثليث به كار برده‌اند؛ توضيح اينكه با پيدايش ايده الوهيّت مسيح*(عليه السلام)و همذات‌انگارى وى با خدا، اين پرسش پديد آمد كه آيا بايد به او «تشخّص» داد و داراى «هويتى مستقل» و در عين حال «در خدا» دانست يا اينكه اين مسئله بيانى ويژه از نحوه وجود و ظهور خداوند در رابطه با انسانهاست؟ هويت ياد شده بعدها در الهيات مسيحى، «اُقنوم» خوانده شد.[6]
واژه تثليث و معادل آن در كتاب مقدس نيست؛ اما طرح ابتدايى و شكل سنتى اين نظريه در آن به چشم مى‌خورد و تعابير رايج در مسيحيت به طور آشكار ساختار سه بخشى دارد.[7] اين نكته بيشتر در نامه‌هاى پولس يافت مى‌شود[8] و در دعاى غسل تعميد از همه جا روشن‌تر است. براساس اين دعا، نوايمانان مسيحى به نام پدر، پسر و روح‌القدس (شخصيتهاى سه‌گانه تثليث) غسل تعميد داده مى‌شوند.[9] مفاهيم حكمت، پسر و كلمه، در صورت‌بندى تعاليم تثليث اهميت بيشترى دارند و آموزه نجات، موتور محرّك تفكر تثليثى است.[10]
سير پيدايش و تحوّل نظريه تثليث:
در سده چهارم پيش از ميلاد و در پى كشورگشايى اسكندر مقدونى، عصر تازه‌اى در فرهنگ نيمكره غربى با نام عصر يونانى‌مآبى شكل گرفت. امتزاج انديشه يونانى، دين يهود و اديان ايرانى، بابلى و مصرى، انديشه دينى اين دوره را در صورتهاى گوناگون شكل داد. جرياندائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 183
دينى حاكم در اين دوره ساختارى نجاتبخش داشت. دين يونان باستان با ساختار چند خدايى، عرفان، ثنويت و نظريه منجى ايرانيان، در سازمان دادنِ اين نوع ديندارى نقشى وافر داشت.[11] از آغاز اين دوره، فلسطين زير سلطه يونانيان و روميان بود. رساله‌هاى نوشته شده تورات در اين دوره، از يونانى مآبى اثر پذيرفت. عقل يا حكمت خدا در اين نوشته‌ها بسيار برجسته است و به گونه‌اى تصوير مى‌شود كه گويى يك شخص، داراى موجوديتى جداگانه و در عين حال متّكى به خدا با حضورى فعال در كار آفرينش است.[12] در اين دوره اعتقاد به ظهور منجى گسترش و عمق بيشترى يافت و درباره منجى موعود يهود، موسوم به مِشياه (Meshiah)، قرائتهايى مختلف پديد آمد. از جمله در متون دينى «اسنيان»، وى همان حكمتِ خداوند و مخاطب او در زمان خلقت آدم(عليه السلام)دانسته شد[13]؛ هنگامى كه خدا گفت: «انسان را شبيه خود بيافرينيم».[14]
در قرن سوم پيش از ميلاد با ترجمه تورات به زبان يونانى كه بار فلسفى زيادى داشت، گام نخستِ بهره‌گيرى از سنت فلسفى و عقلانيت يونانى در فهم و تفسير دين يهود برداشته شد و بعدها فيليون اسكندرانى (25ق. م. ـ 40 بعد از‌م.) در اين باره نقشى برجسته ايفا كرد. او از جمله مفهوم عقلِ (Logos)خالق را به عنوان واسطه ميان خداى متعالى و ديگر آفريدگان، وارد الهيات يهودى كرد. فيليون به سبب پاى‌بندى به توحيد يهودى، لوگوس را مخلوق مى‌دانست؛ اما با اثرگذارى بر مسيحيان يونانى مآب، به ويژه يوحنّا، نويسنده انجيل چهارم، نقشى مهم را در شكل‌گيرى نظريه تثليث ايفا كرد.[15]
در سده نخست ميلادى، سالها پس از عروج حضرت عيسى*(عليه السلام)، تفاسير و روايتهاى مختلفى از شخصيت، مأموريت، آموزه‌ها و برخى حوادث مهم زندگى او در قالب انجيل نگارى، نامه‌ها و اعمال رسولان ارائه شد. تفاسير مزبور اغلب در چارچوب دين‌يهود، اديان يونانى‌مآب و نوعى جهانبينى عرفانى‌ـ‌ثنوى صورت گرفت. اين تفاوتِ مربوط به خاستگاه فكرى ـ دينى مفسران و راويان به روشنى در نوشته‌هاى آنان بازتاب يافت. بعدها بخشى از اين نوشته‌ها پذيرفته شد و «عهد جديد» نام گرفت و بخشى ديگر با عنوان «اپوكريفا» غير معتبر تلقى گرديد.[16] (=> انجيل)
مجموعه عهد جديد براساس دو نگرش متفاوت به شخصيت حضرت عيسى(عليه السلام) دو نظام الهياتى كاملا جدا از هم ارائه مى‌كند. رساله‌هاى پولس، انجيل* و نامه‌هاى يوحنّا، اساس الهياتِ مبتنى بر الوهيّت عيسى(عليه السلام) و بخشهاى ديگر آن
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 184
مبناى الهيات مبتنى بر بنده و پيامبر بودن اوست. نظام نخست را پولُس بنيان نهاد و آن ديگرى را حواريان به سركردگى پطرس نمايندگى مى‌كردند.[17]
پولس آموزه‌ها، اعمال و رسالت عيسى(عليه السلام)را در چارچوب مفاهيم جهان شناختى، انسان شناختى و نجاتبخشى اديان و فلسفه‌هاى يونانى‌مآب، براى يونانى زبانان تبليغ و تبيين كرد.[18] وى از جمله در نامه‌هاى خود كه قديمى‌ترين بخش عهد جديد شناخته شده‌اند (نوشته شده بين سالهاى 49 تا 62م.) عيسى(عليه السلام)را كلمه خدا، ازلى، غير مخلوق، سهيم در آفرينش[19]، خداى مجسم، و به سبب رستاخيزش او را فرزند خدا و داراى ذات الهى خواند.[20] او با پيوند ميان گناه نخستين و آموزه نجات، نافرمانى آدم(عليه السلام)را پديد‌آورنده طبيعت گناه‌آلود در نسل بشر، زمينه‌ساز آلودگى و گناه و در نتيجه هلاكت او دانسته و معتقد بود خداوند از سر مهر فرزند خود مسيح(عليه السلام) را فرستاد تا با فدا شدن بر فراز صليب، گناه و آلودگى آدميان را پاك كند و انسان با ايمان به مسيح، ضمن آشتى با خداوند، مقام فرزندى خدا را باز يابد.[21]
از نظر تاريخى، الوهيت عيسى(عليه السلام) به عنوان پسر خدا ابتدا در نوشته‌هاى پولس بيان شد و بعد در نظريه لوگوسِ يوحنّا شكل فلسفى‌ترى به خود گرفت. يوحنا آشكارا از الوهيت مسيح(عليه السلام)سخن گفت. او كه انديشه‌هاى فلسفى يونانى مآب را خوب مى‌شناخت، در تلاش براى تبيين عقايد خود براساس مفاهيم فلسفى معاصر، مفهوم لوگوس خالق را صريحاً طرح و مسيح(عليه السلام) را لوگوس خدا خواند[22] و از ازلى، همذات و پسر خدا بودن، همچنين خالقيّت، تجسّد يافتن و مصلوب شدن او براى نجات آدميان سخن گفت.[23] لوگوس، واژه‌اى يونانى، به معناى عقل و در انديشه‌هاى فلسفى يونان، به ويژه رواقيون و افلاطونيان ميانه، علت پيدايش و قانونمندى عالم است. يوحنا براى پرهيز از مخدوش شدن توحيدِ عهدِ عتيق، از لوگوس به معناى «كلمه» و نيز سخن گفتن خدا، امكان شنيدن آن، وجود كلمه خدا پيش از آفرينش، واسطه بودن آن در خلقت جهان، وحى شدن آن به پيامبران و سرانجام تجسد يافتنش در مريم باكره به شكل مسيح(عليه السلام)سخن گفت.[24] او لوگوس را تابع پدر و داراى مرتبه وجودى پايين‌ترى خواند و كوشيد
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 185
كه عدم تساوى را از بين برده يا مقدارش را كمتر كند.[25]
مسيح‌شناسى پولس از آغاز با انتقاد جدى روبه‌رو گشت و كفرآميز خوانده شد و عصر حواريان با نزاع سخت‌فكرى ميان پولس و حواريان ادامه و با پيروزى نسبى پولس پايان يافت.[26] «مسيح‌شناسى پولس» به سبب هماهنگى با ذهنيت فكرى و فرهنگى غير يهوديان موجب پذيرش مسيحيت از سوى آنان شد و در سده‌هاى دوم و سوم ميلادى زمينه ساز اختلافات فرقه‌اى گرديد.[27]
در سالهاى پايانى قرن نخست و نيمه اول قرن دوم، «پدران رسول» كه اغلب خود را از شاگردان حواريان مى‌دانستند، با طرح دو پرسش اساسى درباره «اين همانى مسيح با خداى خالق» و «ماهيت وجودى و جايگاه او در نظام هستى و الوهى» و در نتيجه پاسخهاى داده شده به آن، تأملات نظرى بعد را درباره تثليث پايه‌ريزى كردند. مسيح‌شناسى گروهى از آنها كه نزديك به ديدگاه سه انجيل همنوا درباره مسيح بود، به «مسيح‌شناسى كم مرتبه» يا «فرزند خواندگى» موسوم شد كه براساس آن، روح القدس، پسر واقعى خداست و عيسى مسيح به سبب پاكى و پيراستگى از گناه و پليدى و اطاعت كامل از روح‌القدس در همه مأموريتها، از سوى خداوند به عنوان «پسر خوانده» پذيرفته شده و در كنار پسر واقعى جاى مى‌گيرد. مسيح‌شناسى دسته دوم، نزديك به ديدگاه پولس و يوحنا، به «مسيح‌شناسى بلندمرتبه» موسوم شد. اين گروه نسبت به آن دو، شأن الوهى كمترى براى مسيح قائل بوده و به وجود يك خدا به عنوان خالق، پدر عالَم و مسيح اعتقاد داشته و نيز شأن الوهى روح القدس و رتبه وجودى او را پايين‌تر از مسيح مى‌دانستند.[28]
در اواسط سده دوم ميلادى، «گنوسى‌گرى» به عنوان يكى از جريانهاى مهم مذهبى ـ فكرى به اوج شكوفايى خود رسيد. وجود دو خداى خير و شر، پليد بودن جهان مادى و آفرينش آن به وسيله خداى شر، برترى خداى خير و حضور گروهى از خدايان خير در بارگاه او و فرستادن يكى از آنان براى نجات انسان از جهان مادى و سلطه خداى شر، از انديشه‌هاى اصلى گنوسى‌گرى بود. نظامهاى گنوسى به عنوان مهم‌ترين نظام جهان‌شناختىِ عصر خود، از سوى كليساى رسمى مسيحى بدعت شناخته شد؛ ولى در مسائلى همانند آشنايى با كثرت در ذات الهى و اينكه هر موجود الهى مى‌تواند وظيفه‌اى خاص داشته باشد، به شدت در مسيحيت و تبيين فلسفى تثليث اثر گذاشت.[29]
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 186
در نيمه دومِ قرن دوم و نيمه نخست قرن سوم، «پدران مدافع» (دفاعيه نويسان) در تلاش براى ارائه تفسيرى قابل ادراك از مسيحيت، به ويژه براى يونانيان و يونانى مآبان، با تمركز بر نظريه لوگوس خالقِ فيليون، نقشى مهم در تحوّل تعاليم تثليثى ايفا كردند. شناخته شده‌ترين آنها يوستينوس (Iustinus)(م. 165م.) بود. وى در تلاش براى نزديك كردن مفهوم خداىِ واحد و خالق در كتاب مقدس به مفهومِ خداى ناشناختنى و وصف‌ناپذير در فلسفه نوافلاطونىِ ميانه مى‌گفت: خداى خالق با فرستادن فرزند خود كه همان لوگوس يا كلمه است و از لحاظ تصور و مفهوم با او يكى ولى از نظر عددى و ذات، غير اوست، خود را براى آدميان شناساند. او براى بيان رابطه وجودى بين پدر و پسر، آتش را مثال زد كه آتشى ديگر را روشن مى‌كند، بى‌آنكه چيزى از آن كاسته شود. به نظر يوستينوس، روح‌القدس نيرويى از طرف خدا، وحى و الهام كننده به انبيا و پشتيبان كليسا در انجام مأموريتهاى آن است.[30]
در اواخر قرن دوم، «مسيح‌شناسىِ لوگوسِ پدران مدافع» با انتقاد جدى «موناركيانيست»ها روبه‌رو شد كه نگران خدشه‌دار شدن وحدت الهى (Monarchia)بودند.موناركيانيستهاى ديناميك، نظريه فرزندخواندگى پدران رسول را ادامه داده و موناركيانيستهاى مُداليسم (بين 180ـ240م.) در تلاش براى بيانى وحدت‌گرايانه از الوهيت مسيح(عليه السلام) با استناد به بخشهايى از كتاب مقدس، خودِ خداى پدر را تجسّد يافته در عيساى ناصرى و مصلوب شده خواندند.[31]
در آغاز سده سوم ميلادى، سابليوس با ارائه صورت كامل‌ترى از مُداليسم كه بعدها «سابليانيسم» نام گرفت، روح‌القدس را نيز وارد اين نظريه كرد. به نظر وى خدا در سه صورت يا شكلِ (Prosopon)متوالى در تاريخ عمل مى‌كند؛ در آغاز به عنوان خالق و‌شارع، پدر بود. بعد به عنوان پسر و در شكل عيسى‌مسيح(عليه السلام) از مريم متولد و مصلوب شد و پس از آن به عنوان روح‌القدس به تطهير و حياتبخشى مؤمنان مى‌پردازد.[32]
مشكل اساسى مُداليستها در يافتن شواهدى معتبر از كتاب مقدس براى تأييد ديدگاه خويش، پيروزى تاريخى را نصيب مسيح‌شناسى لوگوس كرد كه بزرگ‌ترين نظريه‌پردازان آن در سده سوم ميلادى، تِرتوليانوس (Tertulianus)و اوريگنس (Origenes)بودند. ترتوليانوس (حدود 160ـ220م.) با رد ديدگاه مُداليستها مبنى بر يكى بودن پدر، پسر و روح‌القدس، صدور پسر از پدر را
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 187
طرح و براى گريز از توهم دو خدايى، بر وحدت جوهر الهى تأكيد كرد. وى براساس مفهوم رواقىِ جوهر و تعريف آن به ماده سازنده موجودات، جوهر خدا را همان چيزى دانست كه عامل وحدت وجودى آن است و براى بيان بسط اين وحدت در پدر، پسر و روح القدس، واژه لاتينى Persona(شخص) را به عنوان برگردان واژه يونانى hypostasis(اُقنوم) و prosopon(شكل، صورت) به كار برد. Personaدر لغت به معناى ماسك و نقابى است كه بازيگران نمايش بر چهره مى‌زنند تا تماشاچيان بدانند كه آنها مشغول ايفاى چه نقشى هستند. اين اصطلاح رفته رفته گسترش يافت و به معناى «نقشى كه كسى بر عهده دارد» به كار رفت. گويا ترتوليانوس مى‌خواست با كاربرد اين اصطلاح، ايده «يك ذات، سه شخص» را به اين معنا تعبير كند كه در فرايند خلقت و نجات بشر، خداى واحدى، سه نقش مجزّا ولى مرتبط با هم ايفا كرده است و در پس تكثّر نقشها، بازيگرى واحد نهفته است. به اعتقاد ترتوليانوس كه نخستين بار واژه تثليث (Trinitas)را به كار گرفت، خداوند، سه شخص در يك جوهر واحد است. پسر، كلمه خدا، و روح القدس روح اوست. آن سه يك موجودند و از هم جدا نيستند. شروع زمانى وجود لوگوس در تعاليم ترتوليانوس و تابعيت پسر نسبت به پدر، در تعاليم اوريگنس برجسته‌تر بيان شده است.[33]
منازعات كلامى تثليث در سده سوم نيز ادامه‌يافت. الوهيت مسيح(عليه السلام) اصل پذيرفته شده همگان بود و بيان ميزان و چگونگى ارتباط آن با خداى پدر، مشكل اصلى به شمار مى‌رفت.[34] در حدود سال318 ميلادى الكساندر، اسقف‌اسكندريه، با تأكيد بر اتحاد اقانيم سه‌گانه، درباره «راز بزرگ تثليث در وحدت» سخن گفت. كشيشى به نام آريوس (Arius)با اعتراض به سخنان الكساندر، او را به سابليانيسم متهم ساخت. آريوس با نفى ازلى بودن و جوهر الهى داشتن پسر و طرح دوباره انسان بودن مسيح، وحدت نظرى كليسا را به خطر انداخت. اين مناقشه از قرن دوم وجود داشت؛ ولى در اين زمان درگيرى شديد دو جناح فكرى، كليسا و امپراتورى را با آشوب و بحرانى شديد روبه‌رو ساخت.[35] در‌پى بى‌نتيجه ماندن تلاش قسطنطين براى ايجاد آشتى، او كه وحدت امپراتورى خود را در وحدت مسيحيت مى‌ديد[36]، در سال 325 ميلادى دستور داد شورايى از 318 اسقف در شهر نيقيه تشكيل
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 188
شود.[37] در اين شورا، جناح آريوس با رد همذات بودن شخصيتهاى تثليث، بر «ذاتى مشابه» داشتن آنها تأكيد مى‌كرد.[38] در مقابل، سرسخت‌ترين مخالف آريوس، به نام «آتاناسيوس»، بر همذات بودن پسر و روح‌القدس با پدر اصرار داشت. وى هر چند پذيرفت كه مجسم ساختن سه شخص با وجودى متمايز در يك خدا، اشكال دارد؛ اما در مقام دفاع، آن را رازى خواند كه بايد عقل در برابرش سر تعظيم فرود‌آورد.[39]
با رأى شورا به سود آتاناسيوس، اعتقاد نامه‌اى تصويب شد كه نخستين سند رسمى تثليث به شمار مى‌رود و بعدها به اعتقادنامه نيقيه شناخته شد.[40]ايمان به وحدت خداى پدر و خداوند عيسى مسيح، همذات بودن آن دو، نفى مخلوق بودن پسر، يگانه مولود بودن وى از ذات پدر، نزول پسر براى نجات آدميان، تجسم انسانى، مرگ و رستاخيز وى در روز سوم، صعود او به آسمان، بازگشت براى داورى ميان مردگان و زندگان و نيز لعن منكران اين عقايد، درونمايه‌هاى اصلى اين اعتقاد نامه است.[41] ابتدا 5 اسقف و در نهايت دو اسقف از امضاى بيانيّه نيقيه خوددارى كردند. آن دو به همراه آريوس تكفير و تبعيد شدند و به فرمان امپراتور همه كتابهاى آريوس سوزانده و مجازات مرگ براى پنهان نگه داشتن آن تعيين شد.[42]
تثليث در قرآن:
قرآن‌كريم واژه تثليث را به كار نبرده و از شخصيتهاى سه‌گانه آن نيز در كنار يكديگر ذكر صريحى به ميان نياورده است؛ اما آيات زيادى با آموزه مزبور و بنيادهاى فكرى و فلسفى آن پيوند مستقيم و غير‌مستقيم دارند. قرآن دو بار مفهوم اصطلاحى تثليث را به روشنى ياد كرده و با كفرآلود و غلوآميز خواندن و نيز اشاره به زمينه‌هاى پيدايش آن و عذاب دردناكى كه در پى دارد، به نفى و نقد صريح آن پرداخته است. (نساء/4،171؛ مائده/5، 73 ـ 75) در دسته‌اى ديگر از آيات با ارائه خداشناسى توحيدى و متفاوت با عهد جديد، مبانى و مفاهيم اصلى تثليث، مانند فرزند داشتن خدا*، الوهيت، پسر و زاييده خدا بودن مسيح(عليه السلام)و اين همانى الله و مسيح(عليه السلام) به شدت انكار و بر بشر و پيامبر بودن و عدم استنكاف وى و فرشتگان مقرّب، از جمله روح القدس، از بندگى خدا و انكار هرگونه دعوت مردم از سوى حضرت عيسى(عليه السلام)به بندگى خويش و مادرش تأكيد شده است. (براى نمونه ر. ك: بقره/2،116؛ نساء /4، 171 ـ 172؛ مائده/5، 17، 72؛ انعام/6، 101؛ توبه/9،30)دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 189
قرآن‌كريم فرزند خدا بودن و الوهيّت مسيح(عليه السلام)را كه يكى از مبانى اصلى تثليث است از جهات گوناگون به نقد كشيده است. آفرينش غير عادى وى در پى نفخه الهى و بدون نقش پدر، برخاستن وى از ميان مردگان پس از تصليب (براساس گزارش كتاب مقدس) و معجزات آن حضرت، مانند زنده كردن مردگان، از مستندات اعتقاد به الوهيّت مسيح و فرزند خدا بودن وى است. قرآن اين مبانى و زمينه‌هاى پيدايش ايده الوهيت مسيح(عليه السلام) را از اساس به چالش مى‌كشد؛ از جمله مى‌توان به موارد زير اشاره كرد:
1. قرآن بر مخلوق بودن مسيح(عليه السلام) تصريح كرده، آفرينش او را همانند خلقت آدم(عليه السلام) مى‌خواند (آل‌عمران/3،59)؛ يعنى اگر آفرينش غير عادى (بدون پدر يا مادر) دليل بر الوهيّت باشد، بايد درباره آدم(عليه السلام)نيز چنين پنداشته شود، در حالى كه مسيحيت، به الوهيّت و فرزند خدا بودن وى اعتقاد ندارند.[43]
2. شمارى ديگر از آيات با صراحتى بيشتر از ويژگيها، نيازمنديها و ناتوانيهاى مسيح(عليه السلام) ياد كرده، افزون بر ارائه تعريفى درست از معناى الوهيّت، شخصيتى بشرى از مسيح(عليه السلام) را به تصوير مى‌كشد كه هرگز با الوهيّت او سازگار نيست. نفى صريح هرگونه شأنى فراتر از «رسول» بودن براى وى، تصريح بر غذا‌خوردن او و مادرش و فقدان هرگونه مالكيتى نسبت به سود و زيان مردم از اين قبيل است.[44] (مائده/5، 75 ـ 76)
3. قرآن تصريح مى‌كند كه اگر خداوند بخواهد مسيح(عليه السلام) و مادرش و همه ساكنان روى زمين را نابود كند، احدى نمى‌تواند بر قدرت و اراده خدا اثر گذاشته و از آن جلوگيرى كند. (مائده/5،17) با اين اوصاف، ايده اين همانى الله با مسيح(عليه السلام) به شدت رد مى‌شود.[45]
4. قرآن تصريح مى‌كند كه همه معجزات مسيح(عليه السلام)، از جمله زنده كردن مردگان، با اذن و قدرت الهى انجام پذيرفت. (آل عمران/3،49؛ مائده/5، 110)
5. در قرآن‌كريم اينكه اعتقاد به الوهيّت مسيح(عليه السلام)ريشه در سخنان و تعاليم آن حضرت داشته باشد به اشكال مختلف رد شده است؛ با اين بيان كه او همانند ديگر پيامبران، ضمن دعوت مردم به توحيد و يگانه‌پرستى، آنان را از شرك بازداشته‌و نسبت به پيامدهاى ناگوار آن هشدار مى‌داد. (آل‌عمران/3،51؛ نساء/4، 172؛ مائده/5، 116 ـ 117) اساساً انسان برگزيده به عنوان پيامبر و برخوردار از كتاب آسمانى و حكمت الهى، هرگز ادعاى الوهيّت نكرده و مردم‌را به كفر و شرك فرا‌نمى‌خواند (آل‌عمران/3،79 ـ 80)، زيرا تربيت، هدايت و شخصيت الهى او چنين اجازه‌اى
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 190
نمى‌دهد.[46] (=>عيسى(عليه السلام))
6. قرآن در حوزه انسان‌شناسى نيز مصلوب و كشته شدن مسيح(عليه السلام)(نساء/4،157) و آموزه‌هاى اساسىِ گناه نخستين، گناهكار بودن ذات بشر (بقره/2،37، 39، طه/20، 122)، فديه (بقره/2، 252؛ نجم/53، 38 ـ 39؛ غافر/40، 33)، نجاتبخشى و در نتيجه تجسّد و تثليث را دچار چالش و نقدهاى بنيادين مى‌كند.[47]
1. كفرآميز بودن تثليث:
قرآن‌كريم در مواجهه با برخورد تحقيرآميز و سخره‌گرانه يهود و نصارا با اسلام و مسلمانان و گرايش افراد بيماردل به سوى آنان، مؤمنان را از دوستى با آنها بازداشته و در كنار گزارش برخى از حوادث و رفتارهاى كفر*آلود و فاسقانه، بعضى از عقايد انحرافى آنان (مائده/5،51 ـ 72) مانند تثليث و پايه‌هاى فكرى آن را نقل و نقد مى‌كند: «لَقَد كَفَرَ الَّذينَ قالوا اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلـثَة وما مِن اِلـه اِلاّ اِلـهٌ واحِدٌ واِن لَم يَنتَهوا عَمّا يَقولونَ لَـيَمَسَّنَّ الَّذينَ كَفَروا مِنهُم عَذابٌ اَليم».(مائده/5،73) در اين آيه بدون يادكردى از دو شخص ديگر تثليث، كسانى كه اللّه را يكى از شخصيتهاى سه‌گانه الوهى مى‌دانند، به صراحت «كافر» نام گرفته و امكان وجودى بيش از يك فرد براى خدا مؤكّداً رد و تأكيد شده است كه اگر از آنچه مى‌گويند دست برندارند، كافران ايشان عذابى دردناك خواهند شد.در توضيح «اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلـثَة» مفسّرانى چون سدّى و مجاهد با استناد به آيه 116 مائده/5، «و اِذ قالَ اللّهُ يـعيسَى ابنَ مَريَمَ ءَاَنتَ قُلتَ لِلنّاسِ اتَّخِذونى و اُمِّىَ اِلـهَينِ مِن دونِ اللّه»حضرت عيسى و مريم(عليهما السلام) را دو شخصيت ديگر تثليث خوانده‌اند.[48] در مقابل، بيشتر مفسران با اشاره به اعتقاد رايج مسيحيان درباره تثليث (اعتقاد به سه اقنومى كه جوهر واحدى دارند)[49] جمله ياد شده را به معناى «...الله يكى از اقانيم سه گانه است...» و آن سه را به ترتيب پدر، پسر و روح‌القدس دانسته‌اند.[50]
به نظر مى‌رسد با توجه به نكره بودن «ثلاثه»، آيه فارغ از هويت دو شخص ديگر درصدد انكار هرگونه تثليثى است كه اللّه را در كنار دو شخصيت ديگر آن قرار مى‌دهد. به هر روى، تعبير «ثالِثُ ثلاثة» به معناى «يكى از سه تا» و نه «سومين سه تا» است. اين تعبير نه تنها با عقيده رايج كه پدر (الله) را داراى مرتبه نخست و بالاتر از پسر و روح‌القدس مى‌داند (اولين سه تا)، ناسازگار نيست، بلكه از وجود دقت فراوان در تعابير قرآن حكايت مى‌كند. توضيح اينكه در زبان عربى از اعداد دو تا 10، اسم فاعل ساخته و به
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 191
عدد منشأ اشتقاق اضافه مى‌شود تا جزئيت مضاف (ثالث) نسبت به مضاف اليه (ثلاثة) را برساند.[51] تعبير «ثانِىَ اثنَين»(توبه/9،40) نمونه‌اى ديگر از اين تعبير در قرآن‌است.
قرآن پس از انكار صريح سه‌گانه باورى، به بيان خداشناسى توحيدى مى‌پردازد: «ما مِن اِلـه اِلاّ اِلـهٌ واحِدٌ».(مائده/5،73) اين بخش از آيه با تركيبى خاص از ادات نفى و استثنا و «مِنْ» تأكيد و مفيد معناى استغراق، وجود بيش از يك فرد براى جنس اله را به كلّى رد مى‌كند، بر اين اساس برخى، آيه را نافى هرگونه تعدّد و تكثّر عينى و ذهنى در ذات خدا دانسته‌اند.[52]
در مرحله بعد با تهديد تثليث باوران به عذابى دردناك، آنان را انذار مى‌كند. درباره راز آمدن تعبير «لَـيَمَسَّنَّ الَّذينَ كَفَروا مِنهُم»(مائده/5،73) به جاى ليمسنهم و در نتيجه تبعيض ميان كافران، مفسران بر يك نظر نيستند مفسرانى چون جبايى و زجّاج آن را بيانگر دو مطلب دانسته‌اند: يكى تهديد و انذار كسانى كه در عقيده تثليث پابرجا مى‌مانند؛ ديگر اينكه كسانى كه توبه كنند، معذب نخواهند شد.[53] افرادى چون طبرى، طوسى و طبرسى گفته‌اند: آوردن اين تعبير از آن جهت است كه افزون بر معتقدان به تثليث، قائلان به «اين همانى اللّه با مسيح» را نيز كه در آيه پيشين آمده است، شامل شود.[54] علامه‌طباطبايى آن را اشاره به گروهى از مسيحيان دانسته است كه با انكار توحيد و آيات خدا، اختلافات دينى و مذهبى را پديد آوردند؛ اما توده‌هاى مردم كه از فهم آموزه تثليث ناتوان بوده و تنها آن را به عنوان عقيده‌اى دينى تكرار مى‌كنند به رغم صدق كافر بر آنان، معذب نمى‌شوند.[55] قرآن پس از تهديد، آنان را به سبب ترك ابراز ندامت و آمرزش‌طلبى به جهت اين باور باطل، به چنين كارى (اظهار ندامت و آمرزش‌خواهى) ترغيب كرده و از آمرزندگى و مهربانى خدا خبر مى‌دهد: «اَفَلا يَتوبونَ اِلَى اللّهِ و يَستَغفِرونَهُ واللّهُ غَفورٌ رَحيم».(مائده/5،74)
قرآن‌كريم پس از كفرآميز خواندن ايده تثليث و تهديد كافران، با ارائه ديدگاه خود درباره شخصيت مسيح، به نفى الوهيت آن حضرت و نقد تثليث مى‌پردازد، بر همين اساس، او را «پسر مريم» و پيامبرى همانند پيامبران پيش از وى مى‌خواند كه هيچ شأنى فراتر از رسالت ندارد و با اشاره به غذا خوردن او و مادرش، بر بشر بودن و عدم امكان الوهيت آن دو استدلال مى‌كند: «ما المَسيحُ ابنُ مَريَمَ اِلاّ رَسولٌ قَد خَلَت مِن قَبلِهِ الرُّسُلُ و اُمُّهُ صِدّيقَةٌ كانا يَأكُلانِ الطَّعام».(مائده/5،75)
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 192
غذا خوردن، بيش از هر ويژگى ديگر، مى‌تواند بر نيازمندى، مادى و جسمانى بودن انسان دلالت كند، چرا كه ناگزير ويژگيهايى چون گرسنگى، سيرى، تشنگى، سيراب شدن، هضم، جذب، دفع و برخوردارى از دستگاه گوارش، گوشت، استخوان و ... را به همراه دارد و قطعاً موجودى با اين ويژگيهاى مادى و جسمانى هرگز نمى‌تواند خدا باشد.[56] شايان توجه در اين گونه استدلال اينكه در اناجيل موجود گزارشهاى صريح و زيادى درباره تولد حضرت عيسى از مريم و خوردن و آشاميدن و ديگر ويژگيهاى بشرى او آمده است.[57] شايد با توجه به اين نكته است كه خداوند از اينكه به رغم چنين استدلالى روشن بر بطلان الوهيت مسيح(عليه السلام)، باورمندان تثليث همچنان بر آن پاى فشرده و از پذيرش حق روى برمى‌گردانند، آن را مايه شگفتى مى‌خواند[58]: «انظُر كَيفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ الأيـتِ ثُمَّ انظُر اَنّى يُؤفَكون».(مائده/5،75)
2. غلوآميز بودن تثليث:
قرآن در پرداخت صريح ديگرى به آموزه تثليث، با نهى مسيحيان از غلوگرايى در دين و سخنان باطل درباره خدا، يكى ديگر از مفاهيم بنيادين آن، يعنى «پسر خدا بودن مسيح(عليه السلام)» را نقد كرده و ضمن ارائه تعريفى درست از توحيد و وحدانيت خدا و شخصيت عيسى(عليه السلام)، آنان را از اعتقاد به سه تا بودن خدا باز مى‌دارد: «يـاَهلَ الكِتـبِ لا تَغلوا فى دينِكُم ولا تَقولوا عَلَى اللّهِ اِلاَّ الحَقَّ اِنَّمَا المَسيحُ عيسَى ابنُ مَريَمَ رَسولُ اللّهِ وكَلِمَتُهُ اَلقـها اِلى مَريَمَ ورُوحٌ مِنهُ فَـامِنوا بِاللّهِ و رُسُلِهِ ولا تَقولوا ثَلـثَةٌ انتَهوا خَيرًا لَكُم ...».(نساء/4، 171) مفسران، غلوگرايى مسيحيان را اعتقاد آنان به الوهيت و پسر خدا بودن مسيح و نيز همسر داشتن خدا دانسته‌اند.[59] قرآن‌كريم اين باور را ناحق خوانده و از آن نهى مى‌كند.قرآن‌كريم در تبيين شخصيت عيسى(عليه السلام) و نفى الوهيت و پسر خدا بودن وى، بر مفاهيمى تكيه كرده است كه فقط بشر بودن، پيامبر و مخلوق بودن او را رسانده و فراتر از آن را نفى مى‌كند؛ از يك سو با «پسر‌مريم» خواندن وى، «فرزند خدا» بودن و الوهيت او را نفى مى‌كند، زيرا «پسر مريم» بودن مى‌طلبد وى نيز مانند ديگر انسانها دوران جنينى، تولد و پرورش در دامن مادر را گذرانده باشد.[60] از سوى ديگر در بيان ارتباط و نسبت عيسى(عليه السلام)با خدا و چگونگى آفرينش او، وى را فرستاده و كلمه القا شده خدا به مريم و روحى از جانب خدا خوانده و ضمن دعوت مسيحيان به ايمان و عقيده درست درباره خدا و پيامبران، آنها
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 193
را از اعتقاد به تثليث باز‌مى‌دارد.
گزارش قرآن به رغم صراحت آن درباره تولد اعجازين عيسى(عليه السلام) هيچ نسبتى فراتر از عبوديت او را دربرندارد. اين دلالت در قرآن با دو مفهوم «روح» و «كلمه» پيوند داده شده است. (نساء/4، 171) بر اين اساس تولد آن حضرت از نظر قرآن چنين است كه خداوند فرشته‌اى را كه از او با «روح ما» ياد مى‌كند (مريم/19،17)، فرستاد تا به مريم بشارت فرزندى را بدهد كه «كلمه‌اى» از خداست. (آل‌عمران/3،45) تولد او از مادرى باكره با دميده شدن روح الهى و با گفتن كلمه«كن» انجام گرفت. (انبياء /21، 91؛ تحريم/66،12؛ آل عمران/3،47؛ بقره/2،117؛ مريم/19،35)
اطلاق «كلمه» و «روح» بر عيسى در قرآن، هرگز ناظر به اقنوم دوم (عيسى) و سوم (روح‌القدس) و در نتيجه مؤيّد آموزه تثليث نيست. دو تعبير ياد شده، در آيه171نساء/4، دقيقاً در سياق نفى تثليث و غلوگرايى درباره‌عيسى(عليه السلام) آمده است. علامه طباطبايى كاربرد قرآنى كلمه را از جمله ناظر به برخى پديده‌هاى عينى مانند حضرت مسيح(عليه السلام) و آن دسته از سخنان الهى مى‌داند كه هيچ بطلان و تغييرى در آن راه ندارد. موارد قضاى حتمى از اين قبيل است.[61] به رغم اين معناى عام، كاربرد اختصاصى «كلمه» درباره عيسى(عليه السلام) به سبب آن است كه او با كلمه «كُن»(آل عمران/3،359) و بدون واسطه نطفه و از راه غير معمول آفريده شد.[62] بر اين اساس، تعبير قرآنى «كلمه» درباره مسيح(عليه السلام)(نساء/4،71) هرگز با مفهوم مسيحى آن يا همان لوگوس ـ كه موجودى الوهى، واقعى، مستقل، واسطه ميان خدا و جهان مادى و تجسّد يافته در عيساى تاريخى[63]، خوانده شده است ـ يكى نيست.
تعبير «رُوحٌ مِنه» (نساء/4،171) نيز برخلاف پندار برخى مسيحيان ـ كه به اشتباه حرف جرّ «من» را در آن به معناى «بعض» دانسته‌اند ـ مفيد معناى «عيسى جزوى از اللّه و پسر او» نيست.[64] مفسران، با اختلاف، «روح» را به معناى امرى در نهايت پاكى، دميدن نفخه و جبرئيل* دانسته و «منه» را از باب تشريف و تفضيل گرفته‌اند.[65] علامه طباطبايى براساس مبنا و معناى برگزيده‌اش در باب «كلمه»، روح را همان عيسى دانسته است.[66]
پس از نفى سه‌گانه‌گرايى و در معرفى خداى راستين، الله تنها معبود يگانه خوانده مى‌شود: «اِنَّمَا اللّهُ اِلـهٌ واحِدٌ». (نساء/4، 171) بر اساس اين آيه هرگونه چندگرايى در ذات «اللّه»، از جمله
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 194
اعتقاد به اقانيم سه‌گانه، به شكل بنيادين نفى مى‌شود.[67]
در ادامه آيه، امكان فرزند داشتن خدا از اساس، انكار و بر آن احتجاج شده است: «سُبحـنَهُ اَن يَكونَ لَهُ ولَدٌ لَهُ ما فِى السَّمـوتِ و ما فِى الاَرضِ وكَفى بِاللّهِ وكيلا».(نساء/4،171) در تفسير آيه گفته‌اند: الوهيت با پدر بودن، فرزند داشتن و همانندى با ديگر موجودات سازگار نيست و اساساً زاد و ولد براى بقاى نسل، بازتابى از برخى نيازها و تأمين برخى ديگر است، در حالى‌كه خداوند بى‌نياز مطلق است و هرآنچه در زمين و آسمان است، از جمله عيسى(عليه السلام) و مادرش، از آن او و نيازمند اويند.[68] او خود به تنهايى از عهده تدبير و سرپرستى همه هستى برمى‌آيد و نيازمند شريك و دستيار نيست[69]: «و كَفى بِاللّهِ وكيلا».(نساء/4،171)
در پايان اين بيان، با استناد به اينكه مسيح و فرشتگان مقرّب، از جمله روح‌القدس، به سبب آگاهى از فرجام كار، هرگز از بنده خدا شدن، سر‌باز نمى‌زنند، الوهيت آنان را به طور كلى، چه در قالب فرزندى خدا و چه در شكلى ديگر، نفى و تثليث را نقد بنيادين مى‌كند: «لَن يَستَنكِفَ المَسيحُ اَن يَكونَ عَبدًا لِلَّهِ ولاَالمَلـئِكَةُ المُقَرَّبونَ ومَن يَستَنكِف عَن عِبادَتِهِ و يَستَكبِر فَسَيَحشُرُهُم اِلَيهِ جَميعا».(نساء/4،172) بندگى مسيح براى خدا كه در اناجيل نيز گزارش شده است با الوهيت او سازگار نيست.[70]
بحث از اقانيم سه گانه در اغلب تفاسير و ذيل دو آيه اصلى (نساء/4، 171؛ مائده/5،73) بازتاب يافته است. برخى از مفسران، سه اقنوم پدر، پسر و روح‌القدس را سه صفت وجود، حيات و علم[71] و برخى ديگر مراد از آن را به ترتيب ذات، كلمه (و علم) و حيات خداوند دانسته و در تفسير عقيده مسيحيان از آميختن كلمه خدا با عيسى و در نتيجه تجسد در او يا اتحاد روح وى با خدا سخن گفته‌اند.[72] برخى مفسّران با اشاره به اينكه آنچه مسيحيان در توضيح اقانيم به عنوان صفات مطرح كرده‌اند، نشان مى‌دهد كه اقانيم در حقيقت ذات هستند نه صفات، آموزه تثليث را به سبب خلط ذات و صفات، مخالف بديهيات عقلى خوانده‌اند.[73]
مثالهاى ارائه شده در تبيين تثليث و سازگار خواندن آن با توحيد نيز مورد نقد مفسران قرار گرفته است. يگانگى اقانيم در عين سه‌گانى آن،
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 195
گاه به چراغ تشبيه شده كه سه جزء آن (روغن، پنبه و آتش) با چراغ يكى هستند، يا همانند خورشيد كه در عين يكى بودن، سه جزء (جرم، نور و حرارت) دارد. در نقد تمثيل نخست گفته‌اند كه وحدت چراغ، اعتبارى است نه حقيقى. در نقد تمثيل دوم نيز وحدت خورشيد را در جوهر (جرم) ولى كثرتش را در عرض (نور و حرارت) دانسته‌اند، در حالى كه هرگونه تركيبى از جمله مركب بودن از جوهر و عرض درباره خداوند محال و ناسازگار با توحيد است.[74]
شرح ديدگاههاى گوناگون درباره تثليث همراه با گزارش عقايد سه فرقه مسيحى نسطوريان، يعقوبيان و ملكانيان[75] و نيز بررسى زمينه‌هاى پيدايش تثليث، به ويژه با تأكيد بر اثرپذيرى از عقايد و اساطير روميان، مصريها، يونانيان و هنديها[76] و تحولات آن، از مباحث ديگرى است كه گاه به شكل مبسوط در منابع تفسيرى آمده است.
منابع
تاريخ تمدن اسلام و عرب، گوستاولوبون، ترجمه: فخر، تهران، افراسياب، 1380ش؛ تاريخ جامع اديان، جان بى ناس، ترجمه: حكمت، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373ش؛ تاريخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، محمد ايلخانى، تهران، سازمان تدوين كتب علوم انسانى، 1382ش؛ تاريخ كليساى قديم در امپراطورى روم و ايران، و. م ميلر، ترجمه: على نخستين، 1931 م؛ التبيان فى آداب حملة القرآن، النووى (م. 676ق.)، به كوشش محمد الحجار، بيروت، دارابن حزم، 1414ق؛ تفسير التحرير والتنوير، ابن‌عاشور (م. 1393ق.)، تونس، الدار التونسية، 1997 م؛ التفسيرالكبير، الفخرالرازى (م. 606ق.)،قم، دفتر تبليغات، 1413ق؛ تفسير المراغى، المراغى (م. 1371ق.)، دارالفكر؛ جامع‌البيان، الطبرى (م. 310ق.)، به كوشش صدقى جميل، بيروت، دارالفكر، 1415ق؛ الجامع لاحكام القرآن، القرطبى (م. 671ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1405ق؛ درآمدى بر الاهيات مسيحى، الستر ملك كراث ترجمه: ديباج، تهران، كتاب روشن، 1385ش؛ زادالمسير، جمال‌الدين الجوزى (م. 597ق.)، به كوشش محمد عبدالله، بيروت، دارالفكر، 1407ق؛ سرگذشت مسيحيت در طول تاريخ، اول كرنز، ترجمه: رشيدى، آموزشگاه كتاب مقدس؛ فتح القدير، الشوكانى (م. 1250ق.)، بيروت، دارالمعرفة؛ فى ظلال‌القرآن، سيدقطب (م. 1386ق.)، القاهرة، دارالشروق، 1400ق؛ قاموس كتاب مقدس، مستر هاكس، تهران، اساطير، 1377ش؛ الكتاب المقدس، بيروت، دارالكتاب المقدس فى شرق الاوسط، 1993 م؛ الكشاف، الزمخشرى (م. 538ق.)، قم، بلاغت، 1415ق؛ كلام مسيحى، توماس ميشل، ترجمه: توفيقى، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان، 1381ش؛ لغت‌نامه، دهخدا (م. 1334ش.) و ديگران، تهران، مؤسسه لغت‌نامه و دانشگاه تهران، 1373ش؛ مجمع‌البيان، الطبرسى (م. 548ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1406ق؛ مسيحيت، عبدالرحيم سليمانى اردستانى، قم، زلال كوثر، 1381ش؛ مسيحيت و بدعتها، جُوان، اُ.گريدى، ترجمه: عبدالرحيم سليمانى اردستانى، قم، مؤسسه فرهنگى طه، 1377ش؛ معارف (فصلنامه)، قم، مؤسسه امام خمينى(قدس سره)؛ معالم التنزيل، البغوى (م. 510ق.)، به كوشش خالد عبدالرحمن، بيروت، دارالمعرفة؛ مفردات، الراغب (م. 425ق.)، به كوشش صفوان داوودى، دمشق، دارالقلم، 1412ق؛ الميزان، الطباطبايى (م. 1402ق.)،دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 196
بيروت، اعلمى، 1393ق؛ هفت آسمان (فصلنامه)، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.
على اسدى
[1]. مفردات، ص175، «ثلث»؛ لغت نامه، ج4، ص5626، «تثليث».
[2]. قاموس‌كتاب مقدس، ص344 ـ 345؛ كلام مسيحى، ص73، 75 ـ 76؛ هفت آسمان، ش 14، ص90، «خداى‌سه‌گانه در كتاب مقدس».
[3]. كلام مسيحى، 75؛ تاريخ فلسفه، ص99.
[4]. ر. ك: كلام مسيحى، ص72 ـ 75؛ تاريخ فلسفه، ص98 ـ 100.
[5]. كلام مسيحى، ص75؛ تاريخ تمدن، ج3، ص770.
[6]. كلام مسيحى، ص75 ـ 76؛ هفت آسمان، ش 14، ص95 ـ 96، «خداى سه‌گانه در كتاب مقدس»؛ درآمدى بر الهيات مسيحى، ص321.
[7]. قاموس كتاب مقدس، ص345؛ كلام مسيحى، ص73؛ درآمدى بر الهيات مسيحى، ص320، 322.
[8]. كتاب مقدس، روميان 15 : 16 ـ 19؛ قُرِنتِيان اول 12: 4 ـ 6؛ قرنتيان دوم 13: 13؛ اَفَسُسِّيان 4: 3 ـ 6؛ تسّالونيكيان دوم 2: 13 ـ 14.
[9]. كتاب مقدس، متّى 28: 19 و نيز نك: اول پطرس 1: 2.
[10]. كلام مسيحى، ص76 ـ 78؛ هفت آسمان، ش 14، ص91 ـ 95، «خداى سه‌گانه در كتاب مقدس»؛ درآمدى بر الهيات مسيحى، ص319 ـ 320، 322.
[11]. تاريخ فلسفه، ص12 ـ 14.
[12]. كتاب مقدس، امثال 9: 1 ـ 6؛ ايوب 28؛ تاريخ فلسفه، ص13 ـ 14؛ درآمدى بر الهيات مسيحى، ص319.
[13]. تاريخ فلسفه، ص13.
[14]. كتاب مقدس، پيدايش، 1:26.
[15]. تاريخ فلسفه، ص14 ـ 16.
[16]. همان، ص16 ـ 17.
[17]. تاريخ جامع اديان، ص613؛ تاريخ فلسفه، ص17 ـ 18؛ مسيحيت، ص88 ـ 89.
[18]. تاريخ فلسفه، ص9، 18 ـ 20.
[19]. كتاب مقدس، يوحنّا1: 1ـ3، 14، 18؛ كولُسّيان1:15 ـ 20.
[20]. همان، يوحنّا 10: 15، 30؛ فيلپيان 2: 5 ـ 7؛ روميان 1: 3،9.
[21] . كتاب مقدس، روميان 5: 1، 6 ـ 21؛ 6: 2 ـ 11؛ 20 ـ 23؛ 8: 11 ـ 14؛ 29 ـ 30.
[22]. تاريخ فلسفه، ص21؛ معارف، ش 3، ص79 ـ 80، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه».
[23]. كتاب مقدس، يوحنّا 1: 1 ـ 14؛ 3: 16.
[24]. معارف، ش 3، ص79 ـ 80، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه».
[25]. كتاب مقدس، يوحنّا 14: 9، 28، 31.
[26]. مسيحيت و بدعتها، ص42 ـ 45؛ سرگذشت مسيحيت، ص71 ـ 72؛ مسيحيت، ص98.
[27]. تاريخ تمدن، ج3، ص689؛ تاريخ جامع اديان، ص617؛ مسيحيت، ص93.
[28]. تاريخ فلسفه، ص25 ـ 30؛ معارف، ش 3، ص82 ـ 83، «تثليث‌از آغاز تا شوراى قسطنطنيه».
[29]. تاريخ فلسفه، ص31 ـ 37؛ معارف، ش3، ص84؛ ش 1 ـ 2، ص16ـ32، «تثليث ازآغاز تا شوراى قسطنطنيه»؛ تاريخ كليساى قديم، ص186 ـ 189.
[30]. تاريخ فلسفه، ص38، 41 ـ 45؛ معارف، ش 3، ص85 ـ 87، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه».
[31]. معارف، ش3، ص88، «تثليث از آغازتا شوراى قسطنطنيه».
[32]. همان، ص89.
[33]. معارف، ش 3، ص88 ـ 90، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه»؛ تاريخ فلسفه، ص79 ـ 82؛ درآمدى بر الهيات مسيحى، ص321.
[34]. معارف، ش 3، ص94، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه».
[35]. تاريخ تمدن، ج3، ص769؛ مسيحيت وبدعت‌ها، ص150؛ معارف، ش 3، ص94 ـ 95، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه».
[36]. تاريخ تمدن، ج3، ص769؛ معارف، ش 3، ص98، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه».
[37]. سرگذشت مسيحيت،ص106ـ107؛ معارف، ش3، ص98، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه».؛ تاريخ تمدن، ج3، ص770.
[38]. مسيحيت و بدعتها، ص151 ـ 152.
[39]. تاريخ تمدن، ج3، ص770.
[40]. مسيحيت، ص126.
[41] . تاريخ كليساى قديم، ص244.
[42] . تاريخ تمدن، ج3، ص771.
[43]. الميزان، ج3، ص212.
[44]. التبيان، ج3، ص605، 607؛ الكشاف، ج1، ص665؛ التفسير الكبير، ج12، ص61.
[45]. الميزان، ج5، ص247؛ فى ظلال القرآن، ج2، ص866.
[46]. الميزان، ج3، ص274 ـ 275.
[47]. ر. ك: همان، ج3، ص292 ـ 305.
[48]. نك: جامع البيان، ج4، ص423؛ التفسير الكبير، ج12، ص60؛ الكشاف، ج1، ص593 ـ 594.
[49]. جامع‌البيان، ج4، ص422؛ التحرير والتنوير، ج6، ص54؛ تفسير قرطبى، ج6، ص23.
[50]. التبيان، ج3، ص602؛ التفسير الكبير، ج12، ص60.
[51]. التحرير والتنوير، ج6، ص282.
[52]. التبيان، ج3، ص603؛ التفسير الكبير، ج12، ص60؛ الميزان، ج6، ص71.
[53]. نك: التبيان، ج3، ص603؛ مجمع البيان، ج3، ص353؛ تفسير المراغى، ج2، ص167.
[54]. جامع البيان، ج4، ص422؛ التبيان، ج3، ص603؛ مجمع البيان، ج3، ص353.
[55]. الميزان، ج6، ص72.
[56]. جامع‌البيان، ج6، ص424؛ الكشاف، ج1، ص665؛ الميزان، ج3، ص289.
[57]. ر. ك: كتاب مقدس، متى، 1 : 18، 25 ؛ 4 : 2 ؛ 25: 35 ـ 36 ؛ 26: 18، 23 ـ 29.
[58]. الكشاف، ج1، ص665؛ الميزان، ج6، ص73.
[59]. التبيان، ج3، ص399؛ الكشاف، ج1، ص593؛ مجمع البيان، ج3، ص222.
[60]. الكشاف، ج1، ص594؛ مجمع البيان، ج3، ص222؛ الميزان، ج5، ص149.
[61]. الميزان، ج7، ص329.
[62]. مجمع‌البيان، ج3، ص222؛ التفسيرالكبير، ج14، ص221؛ الميزان، ج5، ص149.
[63]. كتاب مقدس، يوحنّا 1 : 1 ـ 5، 14.
[64]. ر. ك: تفسير المنار، ج6، ص84؛ نمونه، ج1، ص431.
[65]. تفسير بغوى، ج1، ص502؛ زادالمسير، ج2، ص226.
[66]. الميزان، ج5، ص149؛ ج13، ص196.
[67]. تفسير مراغى، ج2، ص31.
[68]. التبيان، ج3، ص403؛ مجمع‌البيان، ج3، ص224؛ الميزان، ج5، ص150.
[69]. التبيان، ج3، ص402؛ التفسير الكبير، ج11، ص117.
[70]. الميزان، ج5، ص151.
[71]. تفسير قرطبى، ج6، ص23؛ فتح القدير، ج1، ص541؛ التفسير الكبير، ج12، ص60.
[72]. التفسير الكبير، ج12، ص60؛ الكشاف، ج1، ص593؛ التحرير والتنوير، ج4، ص54 ـ 57.
[73]. التفسير الكبير، ج6، ص59؛ ج11، ص116؛ الميزان، ج3، ص286.
[74]. التبيان، ج3، ص403؛ مجمع البيان، ج3، ص223.
[75]. جامع البيان، ج4، ص422.
[76]. فى ظلال القرآن، ج2، ص815 ـ 816، 864 ـ 865؛ التحرير والتنوير، ج4، ص54 ـ 57؛ الميزان، ج3، ص319 ـ 320.