کسانی که دیدگاه گزاره‏ای را رد می‏کنند، یعنی وحی را به عنوان مجموعه‏ای از آموزه‏ها نمی‏پذیرند، بیشتر به این نکته نظر دارند که پیامی که پیامبر از وحی ارائه می‏دهد، به راه و رسم رفتار و شیوه زندگی مربوط می‏شود . (1)
در تکمیل این سخن می‏توانیم بگوییم که اگر پیام وحی راه و رسم و رفتار و شیوه زندگی خود را دارد و از دیگران نیز می‏خواهد که چنین راه و رسم رفتار و شیوه زندگی را داشته باشند . به عبارت دیگر، وحی شیوه زندگی خاصی و نحوه رفتار خاصی و تجربه‏ای خاص می‏شود که پیامبر دارد و باید دیگران هم آن را داشته باشند .
در نقد این دلیل باید به دو نکته توجه کنیم:
1 . ارتباط پیام وحی با شیوه زندگی و راه و رسم رفتار .
2 . یکی بودن وحی با شیوه زندگی و راه و رسم رفتار .
بی‏شک پیام وحی، شیوه خاصی از زندگی و نحوه خاصی از رفتار است . پیامبران مردم را به اعمال اخلاقی و نحوه خاصی از زندگی دعوت می‏کردند . لااقل بخش قابل توجهی از پیام وحی به این امر معطوف بوده است . گر چه در برخی از موارد، وحی به پیشگویی‏هایی نسبت‏به آینده و یا اخبار گذشته مربوط می‏شود، ولی این امور هم در پرتو جهت دادن مخاطب به شیوه خاصی از زندگی و عمل به صورتی خاص بیان شده‏اند . بنابر این، این سخن تا این حد قابل قبول است که پیام وحی، شیوه‏ای خاص از زندگی و راه و رسم خاصی از رفتار است . طرفداران طرز تلقی تجربی از وحی در این نکته بر حق‏اند .
وحی با رفتار اخلاقی و زندگی دینی ارتباط دارد . در چنین مواردی، وحی نحوه رفتار و زندگی را بیان می‏کند، اما فاصله و شکافی میان این پیام وحی در کار است . چگونه می‏توانیم از این امر که وحی به شیوه زندگی و روش رفتار اخلاقی معطوف است، نتیجه بگیریم که وحی گونه‏ای تجربه است؟ پیامبر خود به چنین شیوه‏ای زندگی کرده و این روش و رفتار را داشته است . اما چرا وحی می‏بایست گونه‏ای تجربه باشد؟ فرض کنید آقای (الف) به آقای (ب) گفته است: «راستگو باش‏» . از این گذشته می‏دانیم که: آقای (الف) خود راستگو است .
در این مثال، آقای (الف) آقای (ب) را به نحوه‏ای خاص از رفتار امر کرده است . خود آقای (الف) راستگویی را تجربه کرده است . بنابراین، در این جا، پیامی داریم که رد و بدل شده است و آقای (الف) هم تجربه‏ای داشته است . در مورد وحی، هم این تجربه است و هم آن وحی . برای این که آقای (ب) هم راستگو باشد، باید آقای (الف)، آن را به صورت گزاره‏ای بیان کند . چرا که تنها راه این که (ب) نیز راستگو باشد، این است که اول (الف) به او امر کند . در وحی هم باید پیامی به صورت گزاره بیان شود تا مخاطبان وحی بدان عمل کنند . چرا خود وحی را باید با تجربه راستگویی، مثلا یکی بدانیم؟
به نظر می‏رسد که این دلیل از نوع مغالطه مصادره به مطلوب است . برای این که از دو مقدمه:
1 . پیام وحی رفتار و زندگی به شیوه خاص است،
2 . پیامبر خود به این شیوه، زندگی و رفتار کرده است،
نتیجه می‏گیریم که خود وحی گونه‏ای تجربه است . باید علاوه بر این دو مقدمه فرض کنیم که خود تجربه، این شیوه زندگی و رفتار وحی است و این دقیقا نتیجه‏ای است که از این استدلال می‏خواستیم به دست آوریم .
تا به حال، ما رابطه پیامبر را با مخاطبانش در نظر می‏گرفتیم; همین نکته در مورد رابطه پیامبر و خدا هم صادق است .
خدا بر پیامبر وحی می‏کند، به این معنا است که از او می‏خواهد خودش و یا دیگران به شیوه‏ای خاص زندگی و رفتار کنند . پیش از آن که پیامبر این شیوه را تجربه کند، باید به نحوی مقصود خدا را دریابد و بداند که خدا این شیوه زندگی و رفتار را از او خواسته است .
زبان وحی در دیدگاه گزاره‏ای صورت زبانی اطلاعات گزاره‏ای است و در دیدگاه تجربه دینی، تفسیر زبانی پیامبر از تجربه‏اش است . این نکته شایان توجه است که زبان وحی، کارکردهای گوناگونی دارد; مثلا گاه وحی، بیان اخبار غیبی گذشته است; یعنی خداوند اخبار غیبی گذشتگان را برای پیامبر نقل می‏کند .
«ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک و ما کنت لدیهم اذا جمعوا امرهم و هم یمکرون‏» . (2)
«این ماجرا، از خبرهای غیب است که به تو وحی می‏کنیم و تو هنگامی که آن‏ها همدستان می‏شدند و نیرنگ می‏زدند، نزدشان نبودی‏» .
این تنها یک نمونه از کاربردهای متنوع زبان وحی است . زبان وحی همواره بیان شیوه زندگی و نحوه‏ای خاص از رفتار نیست . اگر مراد از پیام وحی، مفاد زبان وحی باشد، یعنی پیام وحی همان زبان وحی باشد، پیام وحی همواره بیان شیوه زندگی و راه و رسم رفتار نیست . ولی اگر مراد آن است که پیام وحی مقصود وحی است و حتی مقصود اصلی از بیان داستان‏های دینی، اخبار از گذشته، پیشگویی آینده و . . . ، روشن است که مقصود از همه این امور سوق دادن مخاطبان به سوی شیوه خاص از زندگی و رفتار بر طبق قوانین اخلاقی خاصی است . همه اجزای مختلف وحی و تمام کارکردهای گوناگونی که برای وحی، مقصود است، همه در خدمت این امرند که انسان‏ها را به شیوه‏ای از زندگی و رفتار هدایت کنند .

دیدگاه سومی که در باب سرشت وحی مطرح شده این است که وحی مجموعه‏ای از افعال گفتاری خدا است . طرفداران دیدگاه از «نظریه افعال گفتاری‏» (3) فیلسوف مشهور زبان جی . ال . آستین (4) متاثر بوده‏اند . از این رو، بحث‏خود را با توضیح این نظریه آغاز می‏کنم .
مهم‏ترین ویژگی زبان، برقرار کردن ارتباط میان انسان‏ها است . به عبارت دیگر، ما به واسطه زبان با دیگران ارتباط برقرار می‏کنیم . ولی ارتباط زبانی دقیقا به چه معنا است؟ وقتی ما با زبان ارتباط برقرار می‏کنیم، چه کاری انجام می‏دهیم؟ از زمان‏های بسیار دور گفته‏اند: واحد ارتباط زبانی جمله است; یعنی وقتی ارتباط زبانی برقرار می‏کنیم جملات را رد و بدل می‏کنیم . آستین، در مقابل، این تصویر را طرح و به جای آن نظریه بدیعی را مطرح کرد . به نظر آستین، واحد ارتباط زبانی، افعال گفتاری است . به این معنا که ارتباط زبانی، هنگامی تحقق می‏یابد که گوینده‏ای افعال گفتاری را انجام دهد . این نظریه توجه بسیاری از فلاسفه قرن بیستم را به خود جلب کرد .
گفتار گوینده، پیام‏ها و نتایج‏خاصی دارد . ممکن است این گفتار مخاطب را به کاری خاص وادار کند; مثلا جمله «در را ببندید» ، مخاطب را وامی‏دارد که در را ببندد . همچنین، سؤال «آیا درس خوانده‏ای؟» ممکن است در مخاطب ترس ایجاد کند و یا او را وادار کند درس‏هایش را دوباره مرور کند . این‏ها همه افعالی هستند که بر خود گفتار مرتبط می‏شود، و «فعل بعد گفتار» (5) نام دارد و افعالی هستند که با گفتن جمله‏ای از زبان خاص، انجام می‏دهیم .

دیدگاه افعال گفتاری در باب وحی دست کم دو ادعا دارد:
اولا، وحی سرشت زبانی دارد . وحی از زبان مستقل نیست . خدا بر پیامبر وحی کرده است، به این معنا است که ارتباط زبانی با خدا برقرار کرده است .
ثانیا، خدا در این ارتباط زبانی افعالی گفتاری را انجام داده است . خدا جملاتی معنادار را از زبان خاص برای پیامبر اظهار کرده است و این جملات، محتوا و مضمون خاصی داشته‏اند و نیز خدا به واسطه این جملات پیامبر را به کارهایی واداشته و تاثیراتی را بر او داشته است .
بر طبق این دیدگاه، «خدا وحی کرده است‏» به این معنا است که خدا افعال گفتاری انجام داده است . بنابراین، وحی در این صورت فعل حاکی از کار می‏شود . بر طبق دیدگاه تجربه دینی هم، فعل حاکی از کاربرد است; با این تفاوت که در دیدگاه افعال گفتاری، وحی فعل حاکی از کار خدا است، ولی در دیدگاه تجربه دینی، فعل حاکی از کار پیامبر است .
در وحی گفتاری خدا افعال گفتاری انجام می‏دهد و این وحی سرشت زبانی دارد . این نکته شایان توجه است که وحی گزاره‏ای و وحی تجربی، اگر خدا افعال گفتاری انجام دهد، باز این افعال گفتاری، وحی نیستند . در وحی گزاره‏ای خدا اطلاعاتی را که سرشت زبانی ندارند، در اختیار پیامبر می‏گذارد و پیامبر آن‏ها را در قالب زبان خاص به دیگران ارائه می‏دهد . در وحی تجربی، پیامبر صرفا مواجهه‏ای با خدا داشته است; این مواجهه سرشت زبانی ندارد، یعنی نوعی ارتباط گفتاری نیست .
برخی دقیقا به این نکته پی نبرده‏اند و گاهی در مورد وحی چنین می‏گویند که پیامبر در وحی، مواجهه‏ای با خدا دارد و در این مواجهه خدا با او سخن می‏گوید . بنابراین، پیامبر تجربه‏ای دینی داشته است و آن تجربه سخن گفتن خدا با او است . در نتیجه در دیدگاه تجربه دینی هم، خدا افعال گفتاری انجام می‏دهد و در سرشت وحی خود افعال گفتاری خدا هست . این سخن از عدم تفکیک دقیق دو دیدگاه سرچشمه می‏گیرد . وحی در دیدگاه تجربه دینی مواجهه پیامبر با خدا است و در دیدگاه افعال گفتاری، افعال گفتاری خداست، ولی در این سخن که وحی تجربه سخن خدا است، در حقیقت گوینده سرشتی ترکیبی برای وحی قائل شده است; به این معنا که وحی را مجموع تجربه و سخن خدا دانسته است . به عبارت دقیق‏تر، وحی را تجربه دانسته که متعلق آن، سخن گفتن خدا است . آیا این سخن دیدگاه دیگری است؟ آیا بر طبق این سخن، خدا، افعال گفتاری انجام می‏دهد؟ در پاسخ باید بگوییم که این سخن در حقیقت دیدگاه تجربه دینی است; زیرا در این دیدگاه مواجهه پیامبر با خدا وحی است . این مواجهه ممکن است مواجهه با سخن گفتن خدا باشد، یا به نحو دیگر باشد . به هر حال، وحی مواجهه پیامبر است . خدا چه افعال گفتاری انجام دهد و چه ندهد، این تاثیری در سرشت وحی ندارد . چرا که خود افعال گفتاری خدا در سرشت وحی داخل نیستند . در تجربه سخن گفتن خدا، وحی سرشت زبانی ندارد وحی از سنخ مواجهه است; ولی در دیدگاه افعال گفتاری، وحی سرشت زبانی دارد . (6) در دیدگاه افعال گفتاری، مواجهه و تجربه پیامبر امری همراه و ملازم با افعال گفتاری است; ولی در سرشت وحی داخل نیست; همان‏طور که در وحی گزاره‏ای هم تجربه پیامبر، امری بیرون از وحی و همراه با آن است . بنابراین، پذیرش دیدگاه افعال گفتاری و نیز دیدگاه گزاره‏ای به معنای نفی تجارب وحیانی نیست . ما هر یک از دو دیدگاه را بپذیریم، باز پیامبر تجارب وحیانی داشته است و تنها سخن بر سر این است که در دو دیدگاه مذکور، تجارب پیامبر در سرشت وحی داخل نیستند و امری همراه و ملازم با آن هستند، ولی در دیدگاه تجربه دینی وحی خود این تجارب است و گزاره‏هایی که خدا به پیامبر القا می‏کند و افعال گفتاری خدا، اموری همراه با وحی (تجارب وحیانی) و بیرون از آن هستند .

ما قبلا ارکان وحی گزاره‏ای و وحی تجربی (یعنی وحی به عنوان تجربه دینی) را بیان کردیم . اینک این پرسش مطرح می‏شود که وحی گفتاری چه ارکانی دارد؟ در وحی گفتاری، خدا افعال گفتاری را برای پیامبر انجام می‏دهد . بنابراین یکی از ارکان وحی گفتاری گوینده (یعنی انجام دهنده افعال گفتاری است) که خدا است . خدا با انجام این افعال گفتاری، با پیامبر ارتباط زبانی برقرار می‏کند . بنابراین مخاطب (یعنی پیامبر) رکن دیگر وحی گفتاری است . در دیدگاه افعال گفتاری زبان خاص در سرشت وحی داخل است; به این معنا که خدا جملاتی معنادار را از زبانی خاص بر پیامبر اظهار می‏کند . زبان خاص رکن سوم وحی گفتاری است . زبان خاص همان فعل گفتار است . این جملات مضمون و محتوایی خاص دارند که همان پیام وحی است . پیام وحی در حقیقت فعل ضمن گفتاری است . فعل ضمن گفتاری یا پیام وحی رکن چهارم وحی است وحی گفتاری همین چهار رکن را دارد .

در پرتو مطالبی که تا کنون گفته‏ایم، تفاوت دیدگاه افعال گفتاری با دو دیدگاه قبلی روشن می‏شود . دو تفاوت عمده میان این دیدگاه‏ها وجود دارد: تفاوت در استقلال و عدم استقلال از زبان و تفاوت در ارکان وحی .

بر طبق دیدگاه گزاره‏ای و دیدگاه تجربه دینی، وحی سرشت زبانی ندارد و از زبان مستقل است، ولی طبق دیدگاه افعال گفتاری، وحی از زبان مستقل نیست و سرشت زبانی دارد . گرچه دو دیدگاه نخست از این لحاظ وفاق دارند که وحی سرشت زبانی ندارد، ولی بر طبق دیدگاه گزاره‏ای، وحی از سنخ معرفت است; یعنی اطلاعاتی است که پیامبر از خدا دریافت می‏کند . مطابق دیدگاه تجربه دینی، وحی از سنخ انفعالات و حالات درونی است و به احساسات درونی پیامبر مربوط می‏شود .

دیدگاه افعال گفتاری در مورد ارکان وحی نیز با دو دیدگاه دیگر تفاوت دارد . وحی گزاره‏ای سه رکن داشت که عبارتند از: خدا، پیامبر و پیام . ولی در دیدگاه تجربه دینی ارکان وحی عبارتند از:
خدا، پیامبر و تجربه وحیانی . گزارش‏های پیامبر از تجربه‏اش، تفاسیر او از تجربه‏اش هستند . ولی وحی گفتاری چهار رکن دارد: خدا، پیامبر و فعل ضمن گفتار و فعل گفتار . گرچه در هر سه دیدگاه، خدا و پیامبر رکن وحی‏اند، ولی مقایسه ارکان دیگر تفاوت آن‏ها را نشان می‏دهد . در دیدگاه گزاره‏ای پیام وحی رکن است، ولی در دیدگاه تجربه دینی، تجربه وحیانی . در دیدگاه افعال گفتاری بر خلاف دو دیدگاه قبلی، دو رکن دیگر داریم: یکی فعل گفتار که با زبان خاصی پیوند دارد و دیگری فعل ضمن گفتار که با پیام وحی زبانی ارتباط دارد .

از میان سه دیدگاهی که در باب سرشت وحی بیان کردیم، دیدگاه افعال گفتاری تناسب و هم‏خوانی ویژه‏ای با وحی اسلامی دارد . چرا که تنها این دیدگاه در سرشت وحی، زبان خاصی را ملحوظ می‏دارد و وحی را گونه‏ای ارتباط زبانی تصویر می‏کند . این نظریه می‏تواند توفیقاتی را نصیب کلام اسلامی کند که پیش از این در بدنه دیگر نظریات قابل دست‏یابی نبودند .
بنابر دیدگاه گزاره‏ای، خدا مجموعه‏ای از حقایق را به پیامبر القا کرده است . ولی این حقایق ممکن بود در قالب جملات زبانی القا شوند . و یا به صورت‏های دیگری، مانند تله‏پاتی، با نمادها و غیره . بنابراین زبان خاصی که پیامبر برای ابلاغ وحی به کار می‏برد، الزاما همان زبان وحی نیست . زیرا وحی صرفا القای حقایق است و زبان در آن مدخلیتی ندارد . لذا بر طبق این دیدگاه، وحی سرشت زبانی ندارد، اما بنا به تجربه دینی، وحی تجربه‏ای است که پیامبر داشته است . اگر این تجربه همراه با گفتار زبانی صورت گرفته باشد، شکل زبانی این گفتار در سرشت وحی داخل نیست و رکن آن نمی‏باشد . پیامبر تجربه خود را به زبان خاص بیان می‏کند، ولی زبان خاصی که پیامبر به کار می‏گیرد، در خود متن وحی نبوده و وحی صرفا تجربه و مواجهه‏ای خاص بوده است .
اهمیت دیدگاه افعالی گفتاری از این جا روشن می‏شود . وحی اسلامی که در قرآن تجلی یافته، کلماتی است که خدا به کار برده است . قرآن نه تنها وحی خدا است، بلکه زبان قرآن همان زبانی است که خدا به کار برده و در قالب آن با پیامبر سخن گفته است:
«انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون‏» . (7)
با توجه به این آیه روشن می‏شود که انزال قرآن به صورت عربی بوده است; یعنی خود زبان عربی در متن وحی دخیل است، نه این که پیامبر از وحی به زبان عربی گزارش داده باشد . از این گذشته، انزال قرآن در قالب زبان عربی از ناحیه خدا، بوده است . در این آیه شریفه انزال قرآن به زبان عربی به «نا» نسبت داده شده که همان خدا است . زبان عربی برای وحی اسلامی عرضی نیست، بلکه ذاتی است; به این معنا که در متن خود وحی، وحی به زبان عربی است . خدا افعال گفتاری را به زبان عربی انجام داده است، یعنی جملاتی معنادار از زبان عربی را به پیامبر اظهار کرده و این جملات مضامینی خاص داشته‏اند و پیامبر را به کارهایی خاص واداشته‏اند . از این رو، خداوند متعال در ذیل آیه فوق، مخاطبان خود را به تعقل فراخوانده است . مخاطبان باید در انزال قرآن به زبان عربی از جانب خدا یا در قرآن که به زبان عربی و وحی خدا است، تعقل کنند .
در آیه دیگری تصریح شده است که خدا به زبان عربی وحی بوده است .
«و کذلک اوحینا الیک قرآنا عربیا» . (8)
وحی قرآن به صورت زبان عربی بوده است . پیامبر (ص) زبان عربی را خود به کار نبرده، بلکه خود خدا به زبان عربی با پیامبر گفتگو کرده است .

مساله وحی همواره در جهان اسلام جالب توجه و مناقشه‏برانگیز بوده، از یک سو فلاسفه و از دیگر سو متکلمان دائما با این بحث درگیر بوده‏اند . این نکته از سر اتفاق نیست، چون وحی به معنای خاصی، هسته اصلی اسلام را تشکیل می‏دهد و تحلیل وحی به معنای تحلیل کل پیکره اسلام است . از این رو، اگر به چهارده قرن گذشته تاریخ اسلام بنگریم، فلاسفه و متکلمان دائما در نزاع بوده‏اند و بر هم دیگر خورده می‏گرفتند . آنها به خوبی دریافته بودند که تحلیل و تبیین نادرست وحی چه نتایج و پیامدهای مصیبت‏باری برای اسلام می‏تواند داشته باشد، فلاسفه بزرگی در عالم اسلام از قبیل فارابی، ابن سینا و متکلمانی همچون غزالی در این باب زبان گشوده و به مداقه پرداخته‏اند . از فلاسفه و متکلمان که بگذریم، مورخانی چون ابن خلدون نیز به اهمیت این بحث پی‏برده، مباحثی در این زمینه پیش کشیده‏اند .

اشاعره در مخالفت‏با همه این مذاهب به کلام نفسی قایل شدند . آنها گفتند که کلام لفظی است که حادث است و این کلام به ذات الهی قائم نیست، ولی فراتر از این کلام، کلام نفسی است و کلام حقیقی در واقع همین کلام است . کلام نفسی معنایی قائم به نفس است که با الفاظ از آن تعبیر می‏آوریم . این کلام قدیم و قائم به ذات الهی و غیر از علم و اراده الهی است . فرض کنید شما بخواهید سخنی را بگویید; معنای آن سخن در ذهن شما هست و سپس آن را به صورت الفاظ و جملات در می‏آورید . کلام نفسی هم به نظم اشاعره چنین چیزی، و غیر از علم و اراده است . به نظر آنها کلام لفظی قدیم است . (9)
اشاعره با تفکیک کلام نفسی از کلام لفظی، تنها کلام نفسی را قائم به ذات الهی دانسته، کلام لفظی را حادث و غیر قائم به ذات الهی می‏دانند . این سخن بدین معنا است که الفاظی که به عنوان کلام ائمه می‏شناسیم، در واقع الفاظ خدا نیستند . کلام خدا همان کلام نفسی است . کلام نفسی در چارچوب نظریاتی که مطرح کرده‏ایم، با دیدگاه وحی گزاره‏ای تناسب دارد و از سنخ گزاره‏ها است . در کتاب‏های روایی اهل سنت‏به تواتر از حضرت پیامبر (ص) نقل شده است:
ان هذا القرآن السموع المتلوهو کلام الله (10) ; «این قرآن که شنیده و تلاوت می‏شود، همان کلام الهی است .»
از این حدیث استفاده می‏شود که کلام الهی در حقیقت این الفاظند که به صورت مکتوب درآمده‏اند و تلاوت می‏شوند . اشاعره در توجیه این قبیل روایات دست‏به توجیه می‏زدند و می‏گفتند این حروف و اصوات و الفاظ به این معنا کلام الهی‏اند که بر آن دلالت می‏کنند، یعنی بر کلام نفسی دلالت دارند، لذا مجازا بر آنها کلام الهی - از باب تسمیه دال به اسم مدلول - اطلاق شده است . (11)
پیدا است که ظاهر این گونه روایات حقیقت‏گویی است نه مجازگویی، و امروزه در پرتو نظریه افعال گفتاری می‏توانیم نظریه کلام نفسی را به عنوان گونه‏ای تحویل‏گرایی طرد کنیم . بهتر است‏برای تکمیل این بحث، به بیان فخررازی در مورد انزال وحی هم نظر کنیم و ببینیم چگونه بر اساس نظریه کلام نفسی، انزال وحی را توجیه می‏کند . فخررازی در بیان مراد از انزال وحی می‏گوید جبریل (ع) در آسمان کلام خدا را شنید و سپس بر پیامبر (ص) نازل شد . این سخن را می‏توان از قبیل «نزلت رسالة الامسیر من القصر» دانست . وقتی می‏گوییم پیام امیر از قصر نازل شد، توجه داریم که پیام نازل نمی‏شود، بلکه شنونده، پیام را از مرتبه عالی می‏شنود و سپس در مرتبه سافل آن را ادا می‏کند . سخن از او جدا نمی‏شود، بلکه سامع این سخن را می‏شنود و با الفاظی از پیش خودش آنها را به دیگران می‏رساند . لذا می‏گوییم این شنونده کلام را در جایی شنیده و در جای دیگری آن را به زبان آورده است . اگر بپرسید جبرئیل چگونه کلام خدا را شنید و حال آن که کلام الهی بر ملک، از قبیل حروف و اصوات نیست؟ در پاسخ می‏گوییم که شاید خدا قوه شنوایی خاصی متناسب با کلام خودش در جبرئیل (ع) آفریده و سپس او را به تعبیر آوردن از این کلام قدیم قادر ساخته است و ممکن است‏خدا در لوح محفوظ نوشته‏ای را با همین نظم مخصوص آفریده باشد و جبرئیل (ع) آن را خوانده و حفظ کرده باشد و نیز ممکن است‏خدا اصواتی را با این نظم خاص در جسم ویژه‏ای آفریده باشد و جبرئیل (ع) آن را فهمیده و خدا هم در او علم ضروری به این که این عبارت مودی آن کلام قدیم است، آفریده باشد . (12)
از این قبیل سخنان روشن می‏شود که اشاعره با چه مشکلاتی مواجه بودند و برای حفظ نظریه کلام نفسی به چه توجیه‏هایی روی می‏آورند و دچار چه تکلفاتی می‏شوند . در برخی از کتاب‏های کلامی این نظریه نقد شده است، ولی برای نگارنده همواره این پرسش مطرح بوده که مفسر اشعری مسلکی مانند فخر رازی مثلا این آیه را چگونه معنا می‏کند؟
انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون (13)
در این آیه، انزال قرآن به صورت عربی به خدا اسناد داده شده است، نه این که خدا به صورت کلام نفسی سخن گفته و جبرئیل (ع) یا پیامبر (ص) آن را به صورت عربی فهمیده است . فخر رازی در تفسیر این آیه، این نکته را مطرح کرده است که جبایی با استناد به این آیه استدلال کرده که قرآن به عربی بودن موصوف شده و لذا قدیم نیست . زیرا قدیم فارسی یا عربی نمی‏شود . سپس در پاسخ جبایی گفته است این آیه تنها بر این امر دلالت دارد که این الفاظ و عبارات حادثند و ما در این نکته نزاعی نداریم و آنچه می‏گوییم قدیم است، چیز دیگری است . (14)
این توجیه فخر رازی اگر مشکل قدیم بودن را حل کند، این مشکل را حل نمی‏کند که در این آیه انزال قرآن به زبان عربی به خدا اسناد داده شده است و این بدین معنا است که وحی خدا، صورت زبانی خاصی داشته و در قالب الفاظ زبان عربی بوده است . مثال انزال پیام امیر هم نمی‏تواند این مورد را توجیه کند; زیرا انزال به زبان عربی، به خود خدا نسبت داده شده است .