اِلهام: القاى يك معنا، معرفت يا انجام دادن كارى در دل انسان از سوى خدا يا فرشته
الهام، مصدر باب «افعال» از ريشه «ل ـ هـ ـ م» است. فرهنگ‌نويسان عربى، «لَهْم» را «بلعيدن به يك‌باره»[1] و «بلعيدن»[2] معنا كرده‌اند. برخى پژوهشگران واژه‌هاى قرآن، در تلاشى نه چندان موفق و با هدف ارائه يك مؤلّفه معنايى مشترك از همه موارد به‌كار رفته، «لَهْم» را در اصل به معناى «ورود چيزى در درون چيز ديگر» دانسته‌اند؛ با اين توضيح كه گاهى در امور مادّى مانند بلعيدن غذا و گاه در ارتباط با امور معنوى، چون القاى معارف و معانى در دل به‌كار مى‌رود.[3] معناى لغوى «لَهْم» و نيز اثرپذيرى از قرآن (شمس/91، 8) و مفسران نخستين، سبب شده كه واژه‌نامه‌هاى عربى، «الهام» را به معناى «تلقين»[4]، «القاى چيزى در دل»[5] و «القاى چيزى در دل از سوى خداوند و ملأ اعلا»[6] بدانند. الهام به عنوان يكى از گونه‌ها و مراتب وحى* الهى به مفهوم لغوى و عام آن[7] و نيز تفاوتهاى آن دو، از مباحث ديگرى است كه در فرهنگ‌نامه‌هاى عربى بازتاب يافته است.[8] اين واژه در زبان فارسى و با اثرپذيرى از عربى به معناى در دل افتادن، در دل افكندن، در دل افكندن نيكى، در دل افكندن چيزى، در دل افكندن چيزى از سوى خدا كه وى را به انجام يا فرو گذارى چيزى وا دارد، آموختن و فرو خوراندن چيزى به كسى ترجمه شده است.[9]الهام به‌رغم كاربرد نسبتاً چشمگير آن در منابع تفسيرى[10]، روايى[11]، كلامى[12] و اخلاقى[13] مسلمانان، بيش از همه اصطلاحى عرفانى است[14] و مى‌توان فارغ از برخى اختلافها در تعريف، آن را القاى بىواسطه يك معنا، معرفت يا انجام دادن كارى در دل انسان برگزيده خواند كه از سوى خدا و فرشته صورت مى‌پذيرد.[15] اين اصطلاح به‌رغم اقتباس از الهامِ به‌كار رفته در قرآن[16] (شمس/91،8) و اشتراك با آن در برخى مؤلفه‌هاى معنايى، تفاوتهاى چندى نيز با آن دارد. ( => همين مقاله، سير پيدايش و تحول نظريه الهام)
اعتقاد به ارتباط آدمى با موجودات فرابشرى اعم از خدا، فرشتگان، جنّ و شياطين و دريافت پاره‌اى از معارف و دانستنيهاى غيرمتعارف از آنان، پيشينه بسيار ديرينى در تاريخ اديان و فرهنگهاى بشرى دارد. كاربرد وحى در كتاب مقدس به معناى الهام در اغلب موارد[17]، وعده برخوردارى از الهام به نويسندگان عهد جديد در كتاب مقدس[18]، اعتقاد متكلمان مسيحى به برخوردارى كاتبان كتاب مقدس از الهام و ارشاد الهى در نگارش آن[19] از جمله مؤيدهاى اين مدعاست. البته اين مدعا با چالشهاى جدى و مهمى روبه‌رو است.[20] باور ديرين در فرهنگ جاهلى به ارتباط پديده‌هاى شعر* و كهانت با القائات جنّ* و شياطين مؤيد ديگرى در اين زمينه است. پاره‌اى از اشعار جاهلى[21]، گزارشهاى تاريخى[22]و نيز آياتى از قرآن (شعراء/26، 210، 221 ـ 223؛ دخان/44، 14؛ طور/52، 29ـ30؛ حاقّه/69، 41ـ43) نشان مى‌دهد كه عرب عصر نزول، به ويژه ساكنان قديمى‌تر شبه جزيره عرب، ارتباط ياد شده را به خوبى مى‌شناخته‌اند. آنان شاعران را انسانهايى الهام شده، شعر را معرفتى فراطبيعى و هر شاعرى را داراى جنّى ويژه و به نام مى‌پنداشته‌اند، بر اين اساس، گاهى شاعران، براى مدت محدودى به تسخير جنّ خاص خود در آمده و در حالتى خلسه مانند و متأثر از القائات آن، اشعارى را مى‌سرودند كه در حالت عادى از سرودن آن ناتوان بوده‌اند.[23] در باور عرب جاهلى، كاهنان نيز غيبگوييها و پيشگوييهاى خود را از القائات شياطين مى‌گرفته‌اند. بنابر اعتقاد آنان شياطين به سبب ويژگيهاى خاص وجودى، از مرزهاى زمين و آسمانها عبور كرده و با دسترسى به اخبار غيب و نهان، آن را به كاهنان، القا مى‌كردند.[24] در اين ميان، سخنان مسجّع و موزون، برجسته‌ترين و رايج‌ترين سبك بيانى و گفتارى ادراكات الهامى و القائات موجودات فراطبيعى به شمار مى‌رفت.[25] مقايسه نابجاى آيات مسجّع قرآن با اوراد سحرانگيز (صافّات/37، 4؛ مدثّر/74، 24 ـ 25)، سروده‌هاى شاعران ملهم از جنيان (صافّات/37، 36؛ دخان/44، 14)، القائات شيطانى (شعراء/26، 210؛ تكوير/81 ، 25) و سخنان مسجّع كاهنان (حاقّه/69 ،42؛ طور/52 ، 29) نيز در چنين زمينه و ذهنيت فكرى و فرهنگى صورت مى‌پذيرفت. در واقع، مشركان قريش اصل ارتباط انسان با موجودى فرابشرى و دريافت پاره‌اى معارف فراطبيعى از آن را كاملاً شناخته و باور داشتند؛ اما در اين پندار و ادعا كه منبع الهام و القاى پيامبر(صلى الله عليه وآله)نيز جنّ و شياطين است، نه خدا و فرشته، به خطا مى‌رفتند. (نجم/53 ، 2 ـ 14) بررسى اشعار جاهلى، آيات قرآن و منابع لغوى، تفسيرى، تاريخى و عدم دستيابى نگارنده به شواهدى مستند، نشان مى‌دهد كه پيش از اسلام، واژه الهام درباره ارتباط ياد شده به‌كار نمى‌رفت و كاربرد مصطلح آن‌مربوط به پس از نزول قرآن و متأثر از آن است. عرب جاهلى، در اين‌باره بيشتر از واژه «وحى» و مشتقات آن و نيز واژگان تعليم (دخان/44، 14)، القاء (حجّ/22، 52 ؛ نساء/4، 171؛ انفال/8 ، 12) و نزول (شعراء/26، 193 ـ 194، 221 ـ 222) بهره مى‌گرفت.
سير پيدايش و تحول نظريه الهام:
واژه الهام كه فقط يك بار و شكل ماضى آن در قرآن آمده (شمس/91، 8)، فقط در مورد انسان، آن هم به معناى القاى بىواسطه و تكوينى (فطرى) تقوا و فجور از سوى خدا در جان (نفس) وى همزمان با آفرينش ساحت روحانى او به‌كار رفته است[26]؛ اما برخى مفسران نخستين[27] و به تبع آنان قريب به اتفاق مفسران شيعه[28] و سنى[29]، واژه ياد شده را در مفهومى كاملا نزديك به معناى اصطلاحى آن و به عنوان يكى از مراتب و گونه‌هاى وحى الهى ـ به مفهوم لغوى و نه فقط مصطلح آن ـ در تفسير برخى كاربردهاى قرآنى «ايحاء» مورد توجه و تأكيد قرار داده‌اند. آيات ياد شده، اغلب بيانگر القاى پاره‌اى معارف و معانى به افرادى غير از انبيا (مائده/5 ، 111؛ طه/20، 38؛ قصص/28، 7) يا هدايت تكوينى برخى حيوانات (نحل/16، 68) و نيز بعضى پديده‌هاى طبيعى (زلزله/99، 5) از سوى خداوند است.در توضيح چرايى تفسير موارد ياد شده از وحى الهى به الهام به‌رغم تفاوت كاربرد قرآنى آن دو بايد به منشأ كلامى آن توجه داشت، زيرا از يك سو پديده وحى در قرآن بيش از همه درباره ارتباط ويژه خدا با انبيا به‌كار رفته است، ازاين‌رو در كلام و ادبيات معارف اسلامى نيز وحى به معناى اصطلاحى آن، فقط براى وحى نازل شده بر پيامبران علم (نام خاص) شده است.[30] از سوى ديگر، الهامِ به‌كار رفته در قرآن (شمس/91، 8) با برخى گونه‌ها و مراتب وحى در القاى نهانى، درونى و قلبى بودن و داشتن منشأ الهى، اشتراك دارد[31]، بر همين اساس به نظر مى‌رسد تفسير برخى از مصاديق وحى الهى به الهام به ويژه در ارتباط با افرادى چون مادر موسى(عليه السلام) و حواريان (طه/20، 38؛ مائده/5 ، 111) به عنوان اقدامى گريزآميز و بيشتر با هدف تفكيك آن از وحى به انبيا و نيز از بين بردن شائبه پيامبرى آنان صورت گرفته است[32]؛ همچنين تفكيك مواردى از وحى كه مصدر آن خداوند است از موارد ديگر نيز مى‌تواند در اين باره دخيل باشد، به ويژه آنكه برخى آيات نشان مى‌دهد كه قرآن درباره الهام اصطلاحى نيز همان واژه وحى را به‌كار برده است؛ از جمله بيشتر مفسران شيعه[33] و سنى[34] درباره كاربرد نخست وحى در آيه 51 شورى/42، اين ديدگاه را دارند: «و ما كانَ لِبَشَر اَن يُكَلِّمَهُ اللّهُ اِلاّ وَحيـًا اَو مِن وراىِ حِجاب اَويُرسِلَ رَسولاً فَيوحِىَ بِاِذنِهِ ما يَشاءُ» حصر در آيه نشان مى‌دهد كه وحى نخست بى‌هيچ واسطه ديدارى و شنيدارى حسى، بين خدا و انسان برقرار مى‌شود[35]؛ توضيح بيشتر اينكه سخن گفتن خدا از وراى حجاب، مانند تكلم با موسى(عليه السلام)به واسطه صوت ـ البته نه لزوماً قابل درك و شنيدن با گوش سر ـ و تكلم نوع سوم با واسطه فرشته صورت مى‌گيرد؛ اما در نوع نخست تكلم، هيچ يك از دو واسطه ياد شده دخيل نيست، ازاين‌رو نمى‌توان آن را جز به معناى القاى مستقيم معارف و معانى از سوى خدا در دل انسان دانست[36] و اين همان معناى مصطلح الهام است. وحى فرشته نيز مى‌تواند افزون بر اينكه در قالب شنيدن صداى تنها يا شنيدن آن همراه با ديدن فرشته باشد، با القاى مستقيم در دل و بدون هيچ واسطه و ارتباط ديدارى و شنيدارى ـ دست كم قابل درك با چشم و گوش سر ـ باشد و اين باز همان الهام اصطلاحى است. نكته مهم و شايان توجه اينكه مطلق بودن واژه بشر، در آيه مى‌رساند كه ارتباط خدا با بشر از سه راه ياد شده فقط در انحصار انبياى الهى نيست.
دقت در تفاوت كاربرد قرآنىِ الهام(شمس/91،8) و «ايحاء» مى‌تواند در ارتباط با تفسير موارد ياد شده از وحى به الهام تأمل برانگيز و چالش آفرين باشد. بررسى كاربردهاى قرآنى وحى نشان مى‌دهد كه اين واژه هماهنگ با كاربردهاى لغوى آن، در اصل به معناى تفهيم، اعلام و القاى سريع و نهانى يك معنا و معرفت است كه پوشيده از ديگران، فقط براى مخاطب خاص آن قابل فهم است.[37] دقيقاً بر همين اساس است كه در شعر جاهلى، صداى ويژه شترمرغ در ارتباط با همنوع خود[38] و نيز حروف نگاشته شده كه به سبب بى‌سوادى اغلب عربها براى آنان در عين معنادارى، نامفهوم بوده، وحى خوانده شده است.[39] اين‌گونه ارتباط معرفتى مى‌تواند در اشكال گوناگون و ميان مراتب مختلف وجودى برقرار باشد، ازاين‌رو گاهى با واسطه و در قالب زبانى (اصوات)، (شورى/42،51)[40] رؤيا، وسوسه (انعام/6 ،121)، نوشتار و اشاره[41] (مريم/19، 11) و گاه در شكل بىواسطه اعم از القاى تكوينى (غريزى و طبيعى) (نحل/16، 68 ؛ زلزال/99، 5)[42] و قلبى (الهام مصطلح) (مائده/5 ،111؛ شورى/42، 51) صورت مى‌پذيرد.[43]
همچنين دو طرفى كه واژه وحى به مفهوم عام، ارتباط شناختى ميان آن دو را بيان مى‌كند، مى‌توانند مرتبه و سنخ وجودى همگون يا ناهمگون داشته باشند. بر اين اساس است كه افزون بر كاربرد آن درباره اعلام و القاى خداوند به فرشتگان (انفال/8 ، 12)، پيامبران (نساء/4، 163؛ انبياء/21، 25)، برخى انسانهاى غير نبى (مائده/5 ، 111؛ قصص/28، 7) و نيز بعضى حيوانات و پديده‌هاى طبيعى (نحل/16، 68 ؛ زلزله/99،5) درباره القائات شياطين به يكديگر و به انسانها (انعام/6 ، 112، 121) و نيز انسان به انسان هم (مريم/19، 11) به‌كار رفته است.[44] البته مصاديق متعدد ياد شده براى وحى در كنار پاره‌اى مشتركات، از نظر ماهيت كاملا با يكديگر متفاوت است.[45] ( => وحى)
براى تسهيل بحث الهام و براساس تعريفى كه مفسران از آن به دست داده‌اند، رويكرد قرآنى و تفسيرى الهام را تفكيك و تحت 4 عنوانِ الهام فطرى، قلبى، غريزى و طبيعى بررسى مى‌كنيم.
1. الهام فطرى[46]:
تنها كاربرد قرآنى الهام كه به شكل ماضى آن آمده، به معناى الهام فطرى تفسير شده است: «ونَفس وما سَوّها * فَاَلهَمَها فُجورَها وتَقوها * قَد اَفلَحَ مَن زَكـّها * وقَد خابَ مَن دَسـّها» (شمس/91، 7 ـ 10) در توضيح آيات ياد شده و الهام فطرى بايد گفت كه در بينش قرآنى، آفريدگانى چون جمادات، گياهان، حيوانات و نيز هر دو ساحت وجودى انسان، يعنى جسم و جان او هريك به تناسب و در پرتو يكى از دو هدايت تكوينى و تشريعى خداوند قابل رشد تكاملى است.[47] (طه/20، 50) در اين فرايند، افزون بر شرايط لازم و تغذيه سالم، بر كنار بودن از شرايط نامساعد و تغذيه ناسالم، ضرورتى انكارناپذير است، با اين تفاوت كه شرايط و غذاى لازم براى رشد و تكامل روح و جان آدمى، چيزى جز باورها، احساسات و عواطف و رفتارهاى سالم گوناگون نيست، ازاين‌رو، عناصر ياد شده، در ادبيات معارف اسلامى با عناوينى چون توحيدى، شرك‌آلود، كفرآميز، حرام، حلال، واجب و ... و در دو دسته سالم و ناسالم جاى گرفته است تا براساس آن، زمينه گزينش آزادانه عناصر سالم و دورى جستن از عناصر ناسالم براى رسيدن به رشد تكاملى و كمال مقصود آدمى فراهم گردد. آيات ياد شده (شمس/91، 7 ـ 10) نيز در اين راستا قابل تفسير و ارزيابى است. از اين آيات بر مى‌آيد كه هنگام آفرينش روح و جان آدمى (نفس)، گونه‌اى از شناخت و آگاهى در ارتباط با آنچه كه قرآن آن را «تقوا و فجور» مى‌نامد به وى داده شده است.[48] برخى مفسران، آيه «فَهَدَيناهُ النَجدَينِ» (بلد/90،10) را نيز بيانگر همين معنا دانسته‌اند.[49] براساس اين شناخت، اگر كسى با گزينش آزادانه تقوا و به وسيله آن، به تزكيه نفس و پرورش استعدادهاى روحى خود بپردازد، با رسيدن به كمال انسانى، رستگار مى‌شود و كسى كه به سبب آلوده شدن به فجور، استعدادها و توانمنديهاى روحى خود را تباه ساخته و از رسيدن به كمال، بازمانده، نادم و نااميد مى‌گردد[50]؛ اما به‌رغم آنچه كه گفته شد، چيستى، چگونگى و تجربه و تكرارناپذيرى الهامِ ياد شده، ناشناخته بودن بسيارى از لايه‌هاى هزارتوى روح و روان آدمى، وجود گرايشهاى جبرگرايانه و تصور دلالت آيه بر وجود تضاد (تقوا و فجور) در نهاد انسان، سبب شده است كه از همان آغاز، تفاسير و برداشتهاى متفاوتى در اين‌باره پديد آيد. در آغاز، مفسران نخستين با دو رويكرد كاملاً متفاوت به الهام فجور و تقوا نگريسته‌اند. ديدگاه مشهور كه از سوى شمارى از مفسران نامدار همانند ابن عباس، مجاهد، قتاده و ضحاك گزارش شده، تفسيرى سازگار با آزادى اراده* و اختيار* آدمى است. بنابر ديدگاه اين گروه كه ألْهَمَ را با الفاظ نزديك به هم و قابل جمعى چون عَلَّم (ياد داد)، عَرَّفَ (شناساند، آگاه كرد) و بَيَّنَ (روشن و معلوم ساخت) تفسير كرده‌اند، خداوند، شناخت مربوط به تقوا* و فجور* را به انسان داده است. منتها به زمان و چگونگى آن نپرداخته‌اند.[51] ديدگاه دوم كه منسوب به ابن جبير، ابن زيد و پذيرفته زجّاج و واحدى است، گويا براى گريز از قول به لزوم تضاد در نهاد آدمى و با تفسيرى جبرگرايانه و سازگار با گرايش اشعرى، الهام فجور را مربوط به كافر، و مؤمن را مُلْهَم به تقوا مى‌داند. واحدى با تأكيد بر تفاوت الهام باتعليم، تعريف و تبيين، آن را به معناى «نهادن» چيزى در دل و جان انسان از سوى خداوند و در نتيجه ملزم ساختن وى بدان مى‌داند.[52] در پاره‌اى از منابع تفسيرى، روايتى منسوب به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و به عنوان مؤيّد اين ديدگاه، گزارش شده است. ازاين روايت بر مى‌آيد كه انسان براساس آنچه كه از پيش براى او مقدر شده است عمل مى‌كند.[53]فخررازى با پذيرش اين ديدگاه، آن را با معناى لغوى لَهْم و الهام و ديدگاه نخست را با رويكرد اعتزالى سازگار مى‌خواند. وى در ردّ استدلال به آيه «قَد اَفلَحَ مَن زَكـّها و ...» (شمس/91، 9 ـ 10) كه الهام فجور و تقوا به نوع بشر و آزادى* اراده در گزينش يكى از آن دو را مى‌رساند، به قول شمارى از مفسران نخستين استناد مى‌كند كه فاعلِ «زكّى» و «دسّى» را خداوند دانسته‌اند؛ يعنى كسى (مؤمن) رستگار مى‌شود كه خداوند با دادن توفيق طاعت، وى را تزكيه و اصلاح مى‌كند و كافر به سبب خوارى و خذلانى كه خداوند به آن دچارش مى‌سازد، نااميد مى‌گردد.[54] تفسير جبرگرايانه اين گروه، از سوى اغلب مفسران متأخر، اعم از شيعه[55] و سنى[56]كه تفسير مبتنى بر آزادى اراده و اختيار را پذيرفته‌اند، گاه ناديده انگاشته شده و گاه فقط گزارش شده است.
اختلاف بر سر منشأ الهام تقوا و فجور از چالشهاى ديگر مربوط به آيه و نتيجه خلط ميان الهام فطرى و اصطلاحى است. برخى برخلاف همه مفسران ياد شده، از يك سو با همانند انگاشتن الهام فجور و امر به فحشا، نسبت آن به خدا را ناروا خوانده و از سوى ديگر نسبت الهام فجور به شيطان* و تقوا به خدا را بر نمى‌تابند؛ با اين استدلال كه جمع ميان خدا و شيطان با يك ضمير، و هم رديف قرار دادن آن دو اسائه ادب است. قائل اين ديدگاه با استناد به روايت «إن للملك في الإنسان لمة و للشيطان لمة» مُلْهِم تقوا را فرشته و ملهم فجور را شيطان خوانده و آيه را ناظر به معناى روايت ياد شده و منقول از پيامبر(صلى الله عليه وآله)دانسته است.[57] اين تفسير و تقسيم الهام به مَلَكى و شيطانى، حوزه و اوصاف هريك بازتاب نسبتاً گسترده‌اى در منابع عرفانى[58] و اخلاقى[59] يافته است، در حالى‌كه الهام تقوا و فجور بيانى از هدايت تكوينى انسان است و مُلْهِم فجور بودن خدا به معنايى كه ياد شد، ناروا نيست. ( => همين مقاله الهام قلبى)
در دهه‌هاى پايانى سده اخير، پاره‌اى از يافته‌هاى روان‌شناختى از يك سو و برخى از چالشها و پژوهشهاى فلسفى، كلامى و فرهنگى جديد از سوى ديگر، گفتوگو بر سر الهام تقوا و فجور را در حوزه‌هاى نوينى از دانش مانند انسان‌شناسى فلسفى، دين‌شناسى و فلسفه اخلاق وارد ساخته است. در آثار و انديشه‌هاى شمارى از مفسران[60] و دين‌پژوهان[61] معاصر مسلمان، آيه ياد شده به عنوان يكى از مستندات قرآنى «نظريه فطرت*» در حوزه‌هاى ياد شده مورد توجه و تأكيد قرار گرفته است. اين تفسير و تئورى كه در آن، افزون بر اراده آزاد آدمى و حسن و قبح عقلى افعال، تفاوت الهام با تعليم، تعريف و تبيين نيز به شكل ضمنى پذيرفته شده است[62]، آميزه‌اى نو از ديدگاهها و رويكردهاى گوناگون گذشته درباره الهام فجور و تقواست. برخى از اين صاحب‌نظران، آيه 8 شمس/91: «فَاَلهَمَها ...» و نيز آيه 73 انبياء/21: «و اَوحَينا اِلَيهِم فِعلَ الخَيرتِ» را مؤيّد نظريه وجدان اخلاقى كانت و نيز دليل نفى نسبيت اخلاق و جبر تاريخى و اجتماعى از منظر قرآن دانسته‌اند.[63]
اينكه مراد از تقوا و فجور الهام شده چيست از ديگر مباحث مورد چالش مفسران نخستين و متأخر است. برخى آن را به خير و شر، بعضى به طاعت و معصيت[64] و برخى ديگر به راه خير و شر[65] تفسير كرده‌اند و در روايتى از امام صادق(عليه السلام)به بايدها و نبايدهاى رفتارى تفسير شده است[66]، در حالى كه بررسى كاربرد تقوا و فجور و نيز واژگان مرتبط با آنها در قرآن، نشان مى‌دهد كه مى‌توان حوزه معنايى روشن‌تر، گسترده‌تر و مصاديق جزئى‌ترى براى آن دو ترسيم كرد.
بنابر آنچه كه در تفسير (صلى الله عليه وسلم)(رحمهما الله) گفته شد، انسان براساس يك درك و دريافت درونى و سرشتين، از خوب و بد بودن همه مصاديق تقوا و فجور آگاه است، چنان كه گرايش به تقوا و گريز و تنفر از فجور نيز در سرشت و نهاد وى نهفته است، هر چند كه در مقام گزينش و عمل مى‌تواند متأثر از اميال و گرايشهاى متضاد[67]، از تقوا روى برتافته و به فجور دامن آلايد.[68]
2. الهام قلبى:
بنابر ديدگاه مفسران، گاه در موارد خاصى، خداوند، شناخت يا انجام كارى را هنگام خواب يا بيدارى در دل افراد صالحى غير از انبيا القا مى‌كند كه قرآن با تعبير «وحى» از آن ياد مى‌كند.[69] وحى به مادر موسى(عليه السلام) از اين قبيل است:«واَوحَينا اِلى اُمِّ موسى اَن اَرضِعيهِ فَاِذا خِفتِ عَلَيهِ فَاَلقيهِ فِى‌اليَمِّ ...» (قصص/28، 7 و نيز نك: طه/20، 38) اغلب مفسران شيعه[70] و سنى[71] به پيروى از قتاده و با تأكيد بر پيامبر نبودن آن بانوى گرامى، وحى به او را، الهام و نه وحى نبوّت دانسته‌اند، چنان‌كه وحى به حواريان عيسى(عليه السلام)[72](مائده/5 ،111) و فرشتگان (انفال/8، 12) نيز از سوى شمارى از مفسران الهام خوانده شده است. البته ديدگاههاى ديگرى هم در تفسير و چگونگى وحى به مادر موسى(عليه السلام)وجود دارد كه دست‌كم تفسير آن به الهام را دچار چالش مى‌كند[73]، چنان‌كه پاره‌اى از مفسران نيز در تفسير دو مورد ديگر، واژه الهام را به‌كار نبرده‌اند.[74]در شمار ديگرى از آيات، برخى علوم غير عادى و غير اكتسابى ياد شده كه خداوند به عنوان نعمت به بعضى از انبيا و اولياى خود داده است. شمارى از مفسران يكى از راههاى ممكن براى دريافت علوم ياد شده را الهام دانسته‌اند. آگاهى خضر نبى(عليه السلام)از تأويل حوادث (كهف/18، 78 ـ 82) ازاين قبيل است:[75]«...وعَلَّمنـهُ مِن لَدُنّا عِلمـا» (كهف/18،65) حضرت موسى(عليه السلام) به‌سبب عدم آگاهى از دانش ياد شده، به‌كارهاى خضر(عليه السلام)اعتراض مى‌كرد. (كهف/18، 71، 74، 77) الهامى يا وحيانى بودن معرفت خضر(عليه السلام)، از جمله ناشى از اختلاف در پيامبربودن اوست.[76]چنين‌اختلافى درباره ذوالقرنين و معرفت دريافتى او (كهف/18،86)[77] همچنين وحى القا شده به يوسف(عليه السلام)در درون چاه (يوسف/12،15) نيز وجود دارد[78]؛ با اين توضيح كه اغلب مفسران شيعه[79] و سنى[80] به تبع مفسران نخستين[81]، وحى ياد شده به يوسف(عليه السلام)را همانند وحى به يحيى و عيسى(عليهما السلام)در زمان كودكى، وحى نبوت دانسته‌اند. علم يوسف(عليه السلام)به تعبير خواب نيز از اين شمار است[82]: «رَبِّ ... وعَلَّمتَنى مِن تَأويلِ الاَحاديثِ ...» (يوسف/12،101 و نيز 6،21، 37) معرفت ياد شده، فضل الهى و سبب برخوردارى از آن رويگردانى يوسف(عليه السلام) از شرك و بت‌پرستى و پيروى او از آيين توحيدى ابراهيم(عليه السلام)و ديگر نياكان خوانده شده است.[83] (يوسف/12،37 ـ 38) برخى در تفسير جمله «كِدنا» نقشه قرار دادن پيمانه ازسوى يوسف(عليه السلام)درميان بارهاى بنيامين براى نگهدارى او را نيز با الهام الهى دانسته‌اند.[84](يوسف/12،70،76) آشنايى حضرت سليمان(عليه السلام)با زبان ديگر موجودات از قبيل مورچگان (نمل/27،19) و پرندگان[85]: «... عُلِّمنا مَنطِقَ الطَّيرِ ...» (نمل/27،16) را نيز از راه الهام گفته‌اند. به‌كار نرفتن واژه وحى در آيات ياد شده و اختصاص علوم مذكور به حوزه‌اى غير از عقايد و احكام دينى مى‌تواند مؤيّد دريافت آن معارف از طريق الهام باشد.[86]
آياتى از اين دست و شمارى ديگر، از قبيل آيات 122 انعام/6 و 28 حديد/57[87] زمينه‌ساز پيدايش تفكر و نظريه تازه‌اى در شناخت‌شناسى اسلامى شد. براساس اين نظريه و نگرش كه در گذر ايام رو به فربهى و استقلال نهاد، انسان مى‌تواند در كنار شناخت تجربى، عقلى و وحيانى به نوع ديگرى از شناخت دست يابد كه زمينه، قلمرو و ابزار متفاوتى دارد و جهان‌بينى متفاوتى را پديد مى‌آورد.[88] زمينه و راه دستيابى به چنين فهم و دركى كه مى‌توان نام شناخت و معرفت الهامى و عرفانى بر آن نهاد، فقط تزكيه و تهذيب نفس و طهارت روح و روان و يگانه ابزار دريافت آن، دل آدمى است و همه مؤمنان صالح و پرهيزكار مى‌توانند متناسب با اندازه ايمان، عمل صالح و طهارت روحىِ خود از معرفت ياد شده برخوردار باشند.[89] چنين شناختى كه بى‌هيچ زمينه حسّى و عقلى به يك‌باره و فقط از سوى خداوند افاضه مى‌شود،[90]جلوه‌اى از امداد غيبى الهى در زندگى بشر است و در زمينه‌هاى گوناگون فكرى و عملى كه عقل و شرع در آن كافى نيست، راهگشايى مى‌كند.[91] از پاره‌اى گزارشهاى رسيده بر مى‌آيد كه الهام به عنوان يكى از منابع شناخت، ابتدا در حوزه مسائل و چالشهاى نخستين كلامى مورد توجه مسلمانان قرار گرفت[92] و آنگاه به قلمرو عرفان و فلسفه راه يافت. گزارشهاى ياد شده نشان مى‌دهد كه متكلمان مسلمان در برخورد با برخى آيات مربوط به صفات الهى همانند «استواى بر عرش» (طه/20، 5 ؛ يونس/10، 3) به اختلاف گراييدند. در اين ميان، گروهى به راه تشبيه و تجسيم (=مشبّهه و مجسّمه) رفته و گروهى ديگر قائل به تنزيه (=منزِّهه) شده‌اند. دسته‌اى از منزِّهه با نفى معانى ظاهرى، بيشتر به معناى مجازى معتقد شده و دسته‌اى ديگر با اين استدلال كه درك و فهم صفات ياد شده، فراتر از توان عقل و انديشه بشرى است، مدعى شده‌اند كه بايد تأمّل و تعقل را كنار نهاد و به تزكيه و تهذيب نفس پرداخت تا زمينه دريافت آگاهى و شناخت در حوزه مسائل ياد شده از جانب خداوند، فراهم آيد. اين گروه با استناد به آياتى چون: «واتَّقوا اللّهَ ويُعَلِّمُكُمُ اللّهُ» (بقره/2، 282)، «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا اِن تَتَّقوا اللّهَ يَجعَل لَكُم فُرقانـًا» (انفال/8 ، 29)، «... و عَلَّمنـهُ مِن لَدُنّا عِلمـا» (كهف/18، 65)و «... و قُل رَبِّ زِدنى عِلمـا» (طه/20، 114) مدعى شده‌اند كه اگر دل و جان آدمى از راه تقوا و تهذيب پاك شود، خداوند معانى آيات و صفات ياد شده را بر آن القا مى‌كند.[93] با شكل‌گيرى و تدوين عرفان و تصوف به مثابه يكى از شاخه‌هاى علوم اسلامى و مبتنى بر معرفت، شيوه و ابزار شناختى مستقل و متفاوت از معارف وحيانى، تجربى و عقلى، بحث از الهام به عنوان يقينى‌ترين و برترين منبع شناخت، توسعه يافت.[94] در اين حوزه، گاهى از الهام با عناوينى چون علم لدنّى[95]، مكاشفه[96]، خاطر قلبى[97]، علم ربّانى، معرفت ذوقى[98]، علم موهوب، علم باطن و اسرار نيز ياد مى‌شود.[99]
نظريه شناخت و ادراك الهامى با گذر از قلمرو عرفان و ورود به حوزه فلسفه اسلامى، تولد نظريه معرفت اشراقى را به‌ارمغان آورد. شيخ شهاب‌الدين سهروردى(549 ـ 587 ق.) حكمت اشراق را نتيجه القائات يك موجود قدسى در دل خود دانسته و ادراك مباحث آن را مشروط به يك اربعين رياضت نفس مى‌خواند.[100] تأثيرپذيرى عميق وى در عمل و انديشه‌هاى فلسفى خويش از عرفان و تصوف اسلامى مورد اتفاق صاحب‌نظران است[101]، بر همين اساس برخى از دانشمندان مسلمان با ترديد افكنى در بازگشت حكمت و رويكرد اشراقى به فلسفه يونان، آميختن اشراق و استدلال و ايجاد آشتى ميان فلسفه و عرفان را، ابتكار خود شيخ اشراق و با اثر پذيرى از عرفان و تصوف اسلامى و مشرب فكرى و معرفتى آن دانسته و معتقدند كه شيخ اشراق فقط براى پذيرفته شدن ديدگاهش و بدون ارائه هيچ سندى، شمارى از فلاسفه باستان را پيرو مشرب فكرى اشراق خوانده است، در حالى كه ادعاى ياد شده در آثار هيچ يك از فلاسفه مسلمان پيش از وى و نيز در تاريخ فلسفه مورخانى چون شهرستانى نيامده است.[102]
گاه با توسعه در معنا وگستره الهام، مواردى از قبيل ادراكات ناگهانى، بدون مقدمه و پرشتاب ذهنى و درونى و پديده موسوم به تله‌پاتى ذهنى را نيز در دايره الهام جاى داده و پاره‌اى از اكتشافات و فرضيه‌هاى دانشمندان و نوابغ در حوزه‌هاى گوناگون علوم را الهام و اشراق علمى خوانده‌اند[103] و اين البته با الهام اصطلاحى كه منحصر به بندگان صالح است، تفاوت دارد.
نظريه شناخت شناسانه الهام، چالشها و تنشهاى جدى و فراوانى در حوزه انديشه اسلامى برانگيخت.[104] از جمله مى‌توان به چالشهاى مربوط به تشابه و تفاوتهاى الهام با وحى از يك سو و القائات شيطانى و نفسانى از سوى ديگر، سازگار بودن يا نبودن اعتقاد به الهام با ختم نبوت، حجيت شرعى الهام، نسبت ميان معارف الهامى و احكام شريعت و برترى يكى بر ديگرى اشاره كرد[105]؛ همچنين برخوردهاى تحريمى و تكفيرآميز با پيروان اين رويكرد در هر دو حوزه عرفان و فلسفه در دوره‌هايى از تاريخ انديشه اسلامى از اين قبيل است.[106]
قائلان به الهام در پاسخ به يكى از مهم‌ترين چالشهاى پيش‌روى خويش، ضمن اذعان به ختم نبوت و با استناد به آياتى از قرآن، پاره‌اى از احاديث اسلامى و ارتباط غيبى افرادى چون مادر موسى و عيسى(عليهما السلام)، براين باورند كه برخلاف وحى، راه الهام بر روى بشر بسته نيست و قرآن نيز ملازمه‌اى بين مقام نبوت و ارتباط با غيب نمى‌بيند.[107] افراد ياد شده الهام به انسانهاى غير نبى را مرتبه نازلى از وحى نبوى[108] و در عين حال متفاوت از آن دانسته و معتقدند كه ارتباط ديدارى و شنيدارى پيامبر با فرشته،[109] اطمينان به از سوى خدا بودن[110] و حجت[111] و مشروط بودن به تبليغ[112] از ويژگيهاى انحصارى وحى نبوى است كه در الهام وجود ندارد؛ همچنين محتواى وحى را آموزه‌هاى همگانى، الزام‌آور و مصدر تشريع دانسته‌اند، درحالى كه الهام يك دريافت شخصى و همانند ادراك گرسنگى و تشنگى است و منشأ آن روشن نيست[113]، بر اين اساس، الهام، بيشتر مربوط به اوليا و وحى مصطلح، مختص به انبيا دانسته شده است.[114]
در تفاوت الهام و وسوسه نيز، الهام را همراه با آرامش خاطر و هماهنگ با آموزه‌هاى الهى خوانده‌اند كه برخلاف وسوسه‌ها آدمى را به سوى خير و نيكى فرا مى‌خواند.[115]
نسبت ميان معرفت الهامى و آموزه‌هاى وحيانى و بى‌نيازى از آموختن دانش دينى در صورت برخوردارى از الهام، چالش مهم ديگرى در اين حوزه است.[116] عارفان نامدار و طرفداران پرآوازه الهام ضمن تأكيد بر پايبندى نسبت به آموزه‌هاى وحى و شريعت، آن را تنها راه رسيدن به مقام بهره‌مندى از الهام و معيار تشخيص آن از القائات شيطانى و خطورات نفسانى مى‌دانند.[117]
3. الهام غريزى[118]:
در آيه 68 نحل/16، از وحى به زنبور عسل ياد شده است: «واَوحى رَبُّكَ اِلَى النَّحلِ اَنِ اتَّخِذى مِنَ الجِبالِ بُيوتـًا و مِنَ الشَّجَرِ و مِمّا يَعرِشون» شمار زيادى از مفسران شيعه[119] و سنى[120] به تبع برخى مفسران نخستين و نيز احاديث اسلامى[121]، ايحاء در آيه را به معناى الهام گرفته‌اند. برخى نيز آن را به معناى آفرينش غرايز در آن دانسته‌اند.[122] براساس اين آيه و آيه پس از آن، ساختن خانه‌هاى مسدّس با آن مهندسى شگفت و تحسين برانگيز بر فراز و در دامنه كوهساران، لا به لاى شاخه‌هاى درختان و در ميان كندوها، همچنين پيمايش مسافتهاى طولانى در جستوجوى گلها و گياهان و مكيدن شهد و شيره آنها و تبديل آن به عسل با رنگهاى گوناگون و خواص شفابخش، بازگشت از آن مسافت و يافتن خانه خود در ميان صدها كندوى مشابه و بسيارى ديگر از كارهاى زيبا و شگفت‌انگيز زنبور عسل، براساس هدايت و رهنمون درونى الهى كه از آن به نيروى غريزه تعبير مى‌شود، صورت مى‌گيرد[123]؛ نيرويى كه همچنان و به‌رغم پيشرفت شگفت دانش بشرى، از رازهاى سر به مُهر آفرينش است. چنين هدايتى كه براساس آن زندگى حيوانى تدبير مى‌شود، هرچند در همه حيوانات نيز وجود دارد[124]؛ اما با توجه به اينكه زندگى شگفت‌انگيز اجتماعى زنبور عسل در ميان حيوانات همانندى ندارد، تنها از وحى به آن سخن گفته شده است[125]؛ همچنين برخى مفسران با اشاره به اينكه هابيل نخستين مرده‌اى بود كه دفن شد، ياد دادن غير مستقيم دفن وى به قابيل از سوى كلاغ را (مائده/5 ، 31) الهام الهى دانسته‌اند.[126]4. الهام طبيعى:
در آيات 1 ـ 4 زلزال/99، خداوند در آغاز از زلزله و تكانهاى شديد زمين به وقت قيامت گزارش مى‌دهد و اينكه زمين بارهاى سنگين درون خود را بيرون افكنده و اخبار و ناگفته‌هاى خويش را بازگو مى‌كند، آنگاه در پاسخ انسان كه از سر شگفتى مى‌پرسد: زمين را چه شده است كه چنين مى‌كند؟ آن را نتيجه وحى خداوند به آن مى‌خواند: «بِاَنَّ رَبَّكَ اَوحى لَها» (زلزال/99، 5) در اينجا نيز مفسران، ايحا را به معناى الهام[127] و شمارى نيز به معناى «امر»[128] گرفته‌اند.منابع
آشنايى با علوم اسلامى؛ احكام القرآن، جصاص؛ احياء علوم الدين؛ الاختصاص؛ ارشاد العقل السليم الى مزايا القرآن الكريم، ابى السعود؛ اضواء على المسيحية دراسات فى اصول المسيحيه؛ اغاثة اللهفان من مصايد الشيطان؛ الامالى، طوسى؛ انسان موجود ناشناخته؛ انوارالتنزيل و اسرارالتأويل، بيضاوى؛ الانوار الساطعة فى شرح الزيارة الجامعه؛ پرتوى از قرآن؛ پژوهشهائى درباره قرآن و وحى؛ تاج‌العروس من جواهرالقاموس؛ التحقيق فى كلمات القرآن الكريم؛ ترتيب كتاب العين؛ التعريفات؛ تفسير التحرير و التنوير؛ تفسير الجلالين؛ تفسير جوامع الجامع؛ تفسير الصافى؛ تفسير العياشى؛ تفسير غريب القرآن الكريم؛ التفسير الكبير؛ تفسير القمى؛ تفسير مجاهد؛ تفسير المراغى؛ تفسير نمونه؛ تفسير نورالثقلين؛ تلبيس ابليس؛ التوحيد؛ جامع البيان عن تأويل آى القرآن؛ جامع السعادات؛ الجامع لاحكام القرآن، قرطبى؛ الجواهر الحسان فى تفسير القرآن، ثعالبى؛ خاتميت؛ الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور؛ راز بزرگ رسالت؛ راه و راهنماشناسى؛ رحمة من الرحمن فى تفسير و اشارات القرآن؛ روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم؛ رياض السالكين فى شرح الصحيفة السجاديه؛ زادالمسير فى علم التفسير؛ شرح حكمة الاشراق؛ شرح دعاى صباح؛ شرح فصوص الحكم؛ شرح المصطلحات الكلاميه؛ شرح مقدمه قيصرى؛ شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى؛ الصحاح تاج اللغة و صحاح العربيه؛ العقائد الاسلاميه؛ عقائد الاماميه؛ غريب الحديث؛ فتح القدير؛ الفتوحات المكيه؛ الفرقان فى تفسير القرآن؛ فرهنگ معارف اسلامى؛ فطرت و دين؛ فقه القرآن، راوندى؛ فلسفه اخلاق؛ فى ظلال التوحيد؛ فى ظلال القرآن؛ القاديانيه؛ قاموس كتاب مقدس؛ قواعد المرام فى علم الكلام؛ الكتاب المقدس؛ الكشاف؛ كشف الاسرار و عدة الابرار؛ لب الاثر فى الجبر والقدر؛ لسان العرب؛ لغت نامه؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ مجموعه آثار، استاد مطهرى؛ مجموعه مصنفات شيخ اشراق؛ مدارج السالكين؛ مصباح الهداية و مفتاح الكفايه؛ معالم التنزيل فى التفسير والتأويل، بغوى؛ معانى القرآن، نحاس؛ معجم الفروق اللغويه؛ معجم مقاييس اللغه؛ مفاتيح الغيب؛ المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام؛ مفهوم النص دراسة فى علوم القرآن؛ مقارنة الاديان المسيحية و اليهوديه؛ من‌العقيدة الى الثوره؛ موسوعة الاديان؛ موسوعة مصطلحات التصوف الاسلامى؛ نظرات فى‌التصوف والكرامات؛ الهدى الى دين المصطفى(صلى الله عليه وآله).على اسدى
[1]. ترتيب‌العين، ص 749؛ لسان‌العرب، ج 12، ص 345، «لهم».
[2]. الصحاح، ج 5 ، ص 2036 ـ 2037؛ مقاييس اللغه، ج 5 ، ص 217؛ مفردات، ص 748، «لهم».
[3]. التحقيق، ج 10، ص 244، «لهم».
[4]. ترتيب‌العين، ص 749؛ لسان‌العرب، ج 12، ص 346، «لهم».
[5]. مقاييس اللغه، ج 5 ، ص 217؛ الصحاح، ج 5 ، ص 2037؛ لسان العرب، ج 12، ص 346، «لهم».
[6]. مفردات، ص 748؛ لسان‌العرب، ج 12، ص 346؛ التحقيق، ج 10، ص 245، «لهم».
[7]. مقاييس اللغه، ج 5 ، ص 217؛لسان العرب، ج 12، ص 346، «لهم».
[8]. الفروق اللغويه، ص 69 ؛ مفردات، ص 858 ـ 860 ؛ التحقيق، ج 10، ص 245، «لهم».
[9]. لغت نامه، ج 2، ص 2810؛ لسان العرب، ج 12، ص 346، «لهم».
[10]. جامع البيان، مج 3، ج 3، ص 362؛ مجمع البيان، ج 6 ، ص 573 ؛ الميزان، ج 14، ص 149؛ ج 12، ص 292.
[11]. التوحيد، ص 287؛ الاختصاص، ص 286؛ الامالى، ص 408.
[12]. قواعد المرام، ص 30؛ عقايد الاماميه، ص 96؛ المصطلحات الكلاميه، ص 35.
[13]. جامع‌السعادات، ج 1، ص 179 ـ 185؛ اغاثة‌اللهفان، ج1، ص139ـ140؛ احياء علوم‌الدين، ج 3، ص 32.
[14]. التعريفات، ص 51 ؛ فرهنگ معارف اسلامى، ج 1، ص282؛ مصطلحات التصوف، ص85 ـ 87 ، «الهام».
[15]. التعريفات، ص51 ؛ مصطلحات‌التصوف، ص85ـ87؛ المصطلحات الكلاميه، ص 35، «الهام».
[16]. تفسير قرطبى، ج 10، ص 88 ؛ فتح القدير، ج 3، ص 175؛ رحمة من الرحمن، ج 4، ص 501 ـ 503 .
[17]. قاموس كتاب مقدس، ص 906.
[18]. كتاب مقدس متى، 10: 19 ـ 21؛ يوحنا، 14: 26 ، 16: 13.
[19]. قاموس كتاب‌مقدس، ص905 ـ 906؛ موسوعة‌الاديان، ص 100؛ مقارنة الاديان اليهوديه، ص 255.
[20]. الهدى الى دين المصطفى، ج 1، ص 69 ، 93؛ اضواء على المسيحيه، ص 87 ـ 89 ؛ مقارنة الاديان المسيحيه، ص 195.
[21]. ترتيب‌العين، ج2، ص797ـ798؛ تاج‌العروس، ج 14، ص 339، «سحل»؛ مفهوم النص، ص 31 ـ 34.
[22]. المفصل، ج6، ص755ـ758.
[23]. خداو انسان در قرآن، ص 215 ـ 217؛ مفهوم النص، ص 79 ـ 81 ؛ پژوهش‌هايى درباره قرآن و وحى، ص 34.
[24]. جامع البيان، مج 8 ، ج 14، ص 21؛ مجمع‌البيان، ج 6 ، ص 510 ؛ المفصل، ج 6 ، ص 755 ـ 758.
[25]. خدا و انسان در قرآن، ص 221 ـ 222.
[26]. تفسير قرطبى، ج 10، ص 88 ؛ فتح‌القدير، ج 3، ص 175؛ التحقيق، ج 10، ص 245، «لهم»؛ ج 13، ص 56 ، «وحى».
[27]. جامع‌البيان، مج 15، ج30، ص 264؛ التبيان، ج 6 ، ص 402؛ ج 10، ص 358.
[28]. التبيان، ج2، ص 458؛ مجمع‌البيان، ج 2، ص 746؛ الميزان، ج 6 ، ص 223.
[29]. جامع البيان، مج 3، ج 3، ص 362؛ تفسير قرطبى، ج 4، ص 55 ؛ فتح القدير، ج 3، ص 175.
[30]. مجمع‌البيان، ج 6 ، ص 573 ؛ الميزان، ج 12، ص 292.
[31]. التبيان، ج10، ص146؛ تفسير قرطبى، ج4، ص 55 .
[32]. شرح فصوص الحكم، ص 114؛ الفرقان، ج 13 ـ 14، ص 41.
[33]. مجمع‌البيان، ج9، ص57؛ الميزان، ج18، ص72ـ74؛ التحقيق، ج 13، ص 62 ـ 63 ، «وحى».
[34]. الكشاف، ج 4، ص 233؛ التحرير و التنوير، ج 25، ص 142؛ معانى القرآن، ج 6 ، ص 326.
[35]. الميزان، ج 18، ص 73.
[36]. الكشاف، ج4، ص233؛ الميزان، ج18، ص74ـ73.
[37]. مفردات، ص 858 ؛ لسان‌العرب، ج 15، ص 240، «وحى»؛ خدا و انسان در قرآن، ص 195 ، 202.
[38]. غريب الحديث، ج 1، ص 300؛ لسان العرب، ج 15، ص 240، «وحى»؛ خدا و انسان در قرآن، ص 202 ـ 204.
[39]. خدا و انسان در قرآن، ص 202 ، 204.
[40]. الكشاف، ج 3، ص 7؛ التحرير والتنوير، ج 25، ص 142؛ الميزان، ج 18، ص 73.
[41]. جامع‌البيان، مج 3، ج 3، ص 355؛ مجمع‌البيان، ج .
[42]. جامع‌البيان، مج 8 ، ج 14، ص 183؛ مجمع البيان، ج 10، ص 799؛ التبيان، ج 6 ، ص 402؛ ج 9، ص 422.
[43]. جامع البيان، مج 3، ج 3، ص 362 ـ 363؛ الميزان، ج 12، ص 292؛ التحقيق، ج 13، ص 56 ـ 57 ، «وحى».
[44]. الفروق‌اللغويه، ص69ـ70؛ مفردات، ص858ـ860 ؛ التحقيق، ج 13، ص 56 ـ 57 ، «وحى».
[45]. راه و راهنماشناسى، ص 154؛ معارف قرآن، ص 403 ـ 404.
[46]. العقائد الاسلاميه، ج 1، ص 36؛ الميزان، ج 2، ص 115؛ فلسفه اخلاق، ص 301.
[47]. الميزان، ج 5 ، ص 310 ـ 311؛ ج 6 ، ص 166؛ لب الاثر، ص 267؛ العقايد الاسلاميه، ج 1، ص 118.
[48]. الميزان، ج 20، ص 297 ـ 298؛ فلسفه اخلاق، ص 133؛ فطرت و دين، ص 210.
[49]. رحمة من الرحمن، ج 4، ص 503 ؛ فتح القدير، ج 5 ، ص 449؛ الميزان، ج 20، ص 293.
[50]. فى ظلال القرآن، ج 6 ، ص 3917 ـ 3918؛ نمونه، ج 27، ص 45 ـ 48.
[51]. جامع البيان، مج 15، ج 30، ص 264 ـ 265؛ مجمع‌البيان، ج 10، ص 755؛ تفسير قرطبى، ج 20، ص 51 .
[52]. جامع البيان، مج 15، ج 30، ص 265؛ التفسير الكبير، ج31،ص193؛ روح‌المعانى، مج16، ج30، ص144.
[53]. جامع‌البيان، مج 15، ج 30، ص 265؛ كشف‌الاسرار، ج10،ص506؛ روح‌المعانى، مج16، ج30، ص259.
[54]. التفسيرالكبير، ج31، ص193؛ روح‌المعانى، مج 16، ج 30، ص 259.
[55]. مجمع‌البيان، ج10، ص755؛ غريب‌القرآن، ص304؛ الصافى، ج 5 ، ص 331.
[56]. جامع‌البيان، مج15، ج30، ص266؛ رحمة‌من‌الرحمن، ج4، ص502؛ تفسير قرطبى، ج20، ص52.
[57]. رحمة من الرحمن، ج 4، ص 502 ؛ مصباح الهدايه، ص 104.
[58]. الفتوحات المكيه، ج 1، ص 286؛ مصباح الهدايه، ص103ـ105؛ مدارج‌السالكين، ج 1، ص54 ـ 55 .
[59]. احياء علوم الدين، ج 3، ص 32؛ اغاثة اللهفان، ج 1، ص139ـ140؛ جامع‌السعادات، ج1، ص179ـ 185.
[60]. فى‌ظلال القرآن، ج6 ، ص 3917 ـ 3918؛ الميزان، ج 10، ص 261؛ ج 16، ص 178 ـ 179.
[61]. فلسفه اخلاق، ص 116، 133؛ فى ظلال التوحيد، ص 231 ـ 232؛ فطرت و دين، ص 46، 57 ، 79.
[62]. فى ظلال القرآن، ج 6 ، ص 3917 ـ 3918؛ مجموعه آثار، ج 21، ص 258 ـ 260، «اسلام و نيازهاى زمان»؛ فطرت و دين، ص 198، 210.
[63]. مجموعه آثار، ج 21، ص 258 ، 260، 433، «اسلام و نيازهاى زمان».
[64]. جامع‌البيان، مج 15، ج 30، ص 264 ـ 265؛ مجمع‌البيان، ج 10، ص 370؛ الدر المنثور، ج 6 ، ص 355 ـ 356.
[65]. تفسير قرطبى، ج20، ص75؛ تفسيرجلالين، ص 809 ؛ تفسير ثعالبى، ج 5 ، ص 595 .
[66]. مجمع‌البيان، ج 10، ص 755؛ نورالثقلين، ج 5 ، ص 586 .
[67]. فطرت و دين، ص 85 ، 94.
[68]. الميزان، ج 20، ص 298؛ مجموعه آثار، ج 21، ص 258 ـ 260، «اسلام و نيازهاى زمان»؛ پرتوى از قرآن، ج 30، ص 111، 113.
[69]. الميزان، ج 14، ص 149.
[70]. التبيان، ج6 ، ص 403؛ مجمع‌البيان، ج 7، ص 377؛ الميزان، ج 16، ص 10.
[71]. جامع‌البيان، مج11، ج20، ص37؛ تفسير قرطبى، ج 6، ص 234؛ تفسير الجلالين، ص 466.
[72]. جامع‌البيان، مج3، ج3، ص362؛ التبيان، ج2، ص458؛ تفسيرقرطبى، ج6، ص234.
[73]. جامع‌البيان، مج 11، ج 20، ص 37؛ التفسير الكبير، ج 8 ، ص 47؛ تفسير ابى السعود، ج 4، ص 224.
[74]. التبيان، ج 4، ص 57 ؛ مجمع البيان، ج 4، ص 809 .
[75]. التبيان، ج 7، ص 69 ؛ رحمة من الرحمن، ج 3، ص 20 ـ 21؛ الميزان، ج 13، ص 342.
[76]. تفسير بغوى، ج3، ص144؛ التبيان، ج7، ص82؛ الميزان، ج13، ص338.
[77]. زادالمسير، ج 5 ، ص 184؛ تفسير قرطبى، ج 11، ص 32.
[78]. التفسير الكبير، ج 18، ص 99.
[79]. التبيان، ج 6 ، ص 110؛ جوامع الجامع، ج 1، ص 635 ـ 636 ؛ الميزان، ج 11، ص 100.
[80]. جامع البيان، مج 7، ج 12، ص 210؛ تفسير قرطبى، ج 9، ص 94؛ فتح القدير، ج 3، ص 10.
[81]. جامع‌البيان، مج 7، ج 12، ص 210؛ احكام‌القرآن، جصاص، ج 3، ص 274؛ تفسير قرطبى، ج 9، ص 94.
[82]. مجمع‌البيان، ج5 ، ص357؛ الصافى، ج 3، ص 52 ؛ فتح القدير، ج 3، ص 26.
[83]. مجمع‌البيان، ج5، ص357؛ فتح‌القدير، ج 3، ص 26؛ الميزان، ج 11، ص 83.
[84]. مجمع البيان، ج5، ص385ـ386.
[85]. جامع البيان،مج 11، ج 19، ص 172؛ التبيان، ج8، ص 82 ؛ مجمع‌البيان، ج 5 ، ص 353.
[86]. الميزان، ج 5 ، ص 79.
[87]. همان، ج 11، ص 119؛ ج 12، ص 342.
[88]. الفتوحات المكيه، ج 1، ص 89 ؛ نظرات فى التصوف و الكرامات، ص 52 ـ 54 ؛ مجموعه‌آثار، ج 2، ص 228 ـ 233، «مقدمه‌اى بر جهان بينى اسلامى».
[89]. الفتوحات‌المكيه، ج1، ص31، 289؛ الميزان، ج 11، ص119؛ ج12، ص342؛ آشنايى با علوم‌اسلامى، ج1، ص 153 ـ 154.
[90]. رياض السالكين، ج4، ص453؛ احياء علوم الدين، ج3، ص23؛ نظرات فى التصوف والكرامات، ص52.
[91]. تفسيرقرطبى، ج10، ص88؛ فتح‌القدير، ج3، ص175؛ مجموعه آثار، ج 17، ص 473، «حماسه حسينى».
[92]. الفتوحات‌المكيه، ج1، ص89 ؛ روح‌المعانى، مج 16، ج 30، ص 257.
[93]. الفتوحات‌المكيه، ج1، ص89؛ روح المعانى، مج 16، ج 30، ص 259.
[94]. الفتوحات المكيه، ج 1، ص 279؛ تلبيس ابليس، ص 311.
[95]. مفاتيح‌الغيب، ص8 ؛ الفتوحات‌المكيه، ج1، ص 89 ، 287؛ روح‌المعانى، مج 9، ج 16، ص 19.
[96]. روح المعانى، مج 9، ج 16، ص 24.
[97]. الانوار الساطعه، ج 1، ص 442؛ رياض السالكين، ج 4، ص 453؛ شرح دعاء الصباح، ص 46.
[98]. رحمة من الرحمن، ج 3، ص 20.
[99]. مفاتيح الغيب، ص 8 ؛ الفتوحات المكيه، ج 1، ص 89 ؛ روح المعانى، مج 9، ج 16، ص 25 ـ 28.
[100]. شرح حكمة الاشراق، ص 599 ـ 600 ؛ شعاع انديشه و شهود، ص 561 .
[101]. مجموعه آثار، ج 5 ، ص 143، 148، «كليات فلسفه»؛ مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 3، ص 32 ـ 33، 59 ، «مقدمه مصحح».
[102]. آشنايى با علوم‌اسلامى، ج1، ص 143 ـ 146، 153.
[103]. انسان موجود ناشناخته، ص 86 ـ 89 ؛ توحيد، ص 138 ـ 144؛ راز بزرگ رسالت، ص 74 ـ 77.
[104]. الفتوحات المكيه، ج 1، ص 279.
[105]. شرح فصوص الحكم، ص 111 ـ 113؛ روح‌المعانى، مج 9، ج 16، ص 24 ـ 28؛ خاتميت، ص 39 ـ 40، 51 .
[106]. اغاثة اللهفان، ج 1، ص 139 ـ 140.
[107]. الفتوحات المكيه، ج 1، ص 89 ؛ احياء علوم الدين، ج 3، ص 32 ـ 34؛ خاتميت، ص 39 ـ 40، 51 .
[108]. مفاتيح‌الغيب، ص 8 ؛ فلسفه اخلاق، ص 130؛ مجموعه آثار،، ج 4، ص 141، «توحيد».
[109]. شرح فصوص الحكم، ص 11؛ احياء علوم الدين، ج 1، ص 88 ؛ ج 3، ص 10؛ من العقيدة الى الثوره، ج 4، ص 20 ـ 21.
[110]. الانوار الساطعه، ص 441؛ القاديانيه، ص 21؛ شرح مقدمه قيصرى، ص 586 .
[111]. روح‌المعانى، مج9،ج16، ص24ـ25؛ التحريروالتنوير، ج 25، ص 143؛ التحقيق، ج 13، ص 58 ، «وحى».
[112]. شرح فصوص الحكم، ص 111؛ شرح مقدمه قيصرى، ص 586 .
[113]. تفسير مراغى، ج 2، ص 20 ـ 21؛ راز بزرگ رسالت، ص 72 ـ 73؛ التحقيق، ج 13، ص 58 ، «وحى».
[114]. شرح فصوص، ص 111؛ تلبيس ابليس، ص 311؛ شرح مقدمه قيصرى، ص 586 .
[115]. مجمع البيان، ج 4، ص 502 ؛ الميزان، ج 3، ص 253 ـ 255؛ ج 16، ص 12.
[116]. روح‌المعانى، مج 9، ج 16، ص 24؛ تلبيس ابليس، ج 1، ص 311.
[117]. مدارج‌السالكين، ج1، ص45 ـ46؛ ج 3، ص 167؛ احياء علوم الدين، ج 3،ص 33؛ تلبيس ابليس، ج 1، ص 311.
[118]. الفرقان، ج 13 ـ 14، ص 401.
[119]. التبيان، ج6 ، ص402؛ مجمع‌البيان، ج6 ، ص 573 ؛ الميزان، ج 12، ص 292.
[120]. جامع البيان، مج 8 ، ج 14، ص 182؛ تفسير بيضاوى، ج 2، ص 412؛ تفسير قرطبى، ج 10، ص 88 .
[121]. تفسيرعياشى، ج2، ص263؛ تفسيرقمى، ج1، ص418.
[122]. التبيان، ج6، ص402؛ مجمع‌البيان، ج 6 ، ص 572 .
[123]. الميزان، ج12، ص292ـ293؛ الفرقان، ج13 ـ 14، ص 401؛ تفسير قرطبى، ج 10، ص 88 .
[124]. تفسيرقرطبى، ج10، ص88؛ فتح‌القدير، ج3، ص175.
[125]. نمونه، ج 11، ص 297.
[126]. التبيان، ج 3، ص 499؛ مجمع‌البيان، ج3، ص 286؛ فقه القرآن، ج 1، ص 164.
[127]. التبيان، ج2، ص458؛ مجمع‌البيان، ج 6 ، ص 573 ؛ الميزان، ج 16، ص 10.
[128]. تفسير مجاهد، ج 2، ص 742؛ جامع البيان، مج 15، ج 30، ص 338؛ تفسير قرطبى، ج 20، ص 102.