در بحث از عدالت و آزادي يكي از سؤال هاي شايع اين بوده و هست كه آيا در بين اين دو مفهوم, مشكل همگرايي و تنافرِ غايات و اهداف وجود دارد? آيا اين دو ارزشِ اصلي به هر شكل كه تعريف شوند دچار تعارض مي گردند و يكديگر را تهديد يا تحديد مي كنند? آيا دين, عدالت را مبناي تفكيك ميان آزادي و بي بند و باري مي گيرد و آزادي معارض با عدالت را از بن, آزادي نمي داند و به ديگر سخن (آزادي ناعادلانه) را مفهومي متنافي الاجزاء (پارادوكسيكال) مي شناسد?
هم چنين مي توان پرسش نمود كه آيا اين دو جمله متناقض به نظر نمي رسد: آزاد هستيد كه عادلانه رفتار كنيد يا آزادي تا جايي است كه عادلانه باشد?

ابتدا بي مناسبت نيست كه نظري به تعاريف آزادي در فلسفه سياسي غرب بيفكنيم. آثار و نوشته هاي مربوط به اين موضوع آكنده از معاني متعدد هستند و به گفته (آيزا برلين) دويست تعريف در اين باره تاكنون مطرح شده است1. هابز در (لوياتان), آزادي را دال بر غيبت مخالفت مي داند. هم چنان كه لاك آن را قدرتي مي داند كه انسان براي انجام يا احتراز از عملي خاص داراست. از نظر كانت, آزادي عبارت از استقلال از هر چيز سواي فقط قانون اخلاقي است.2
در فلسفه سياسي غرب مفهوم آزادي هم در مورد رابطه ميان آدميان (شهروند و حاكم) و هم در مورد شرايط كلي زندگي سياسي به كار رفته است. دو ديدگاه كلي (ابزاروار) و (اندام وار) دولت هم درباره معنا و ماهيت و حدود آزادي تفاسير جداگانه و متفاوتي عرضه نموده اند.
در ديدگاه ابزاروار دولت, آزادي به معناي فقدان اجبار و سلطه خارجي بر فرد تفسير مي شود كه همان مفهوم آزادي منفي است. اين مفهوم را به بهترين وجه مي توان در رساله (آزادي)3 جان استوارت ميل يافت. به گفته ميل تنها آزادي كه شايستگي اين نام را دارد اين است كه هركس به شيوه خاص خودش مصلحت خويش را دنبال كند به شرطي كه به مصالح ديگران آسيب نرساند. آزادي فرد غايت زندگي سياسي است و بايد از آزادي انديشه دفاع كرد, زيرا ذهن آدمي مهم ترين عامل دگرگوني و تكامل جامعه است.4 از نظر ميل, اعمال انسان به دو بخش معطوف به خود و معطوف به ديگران تقسيم مي شود و هيچ كس حق ندارد در اعمال مورد اول ـ به غير از موارد استثنايي و در جهت منافع فرد ـ دخالت كند.
از سوي ديگر در انديشه افرادي مانند (لاك)كه تعريف عدالت را در قرارداد اجتماعي معنا مي كنند, (قدرت سياسي براساس رضايت افراد آزاد و خردمند تأسيس شده است.) بنابراين اطاعت از اين قدرت بايد در جهت حفظ و تقويت آزادي فرد صورت گيرد. پيوستن فرد آزاد به جمع يا دولت اختياري است, نه به اين معنا كه وي مي تواند قدرت دولت را به عنوان قدرت مشروع بپذيرد يا نپذيرد. حق عصيان در مقابل قدرت يكي از جلوه هاي اساسي آزادي در برداشت ابزاروار از دولت به شمار مي رود.5
پس در ايده (لاك) و در نظر اصحاب قرارداد اجتماعي, رابطه عدالت و آزادي بدين گونه است كه انسان ها مي بايستي فارغ از هرگونه مانع و اراده خودسرانه ديگران بتوانند آزادانه در عقد قرارداد با همنوعان خود شركت جويند و آن چه را كه آن ها آزادانه به عنوان توافق خويش مورد قرارداد لحاظ مي كنند عادلانه است. رفتار اجتماعي و سياسي آزادانه افراد در پرتو توافق هاي آزادانه و مورد پيمان آن ها شكل مي گيرد, و زندگي مدني كه كمال انسان ها در پرتو آن ميسر مي شود اين گونه پديد آمده و استمرار مي يابد.
اما در برداشت اندام وار, آزادي به معناي پذيرش عقل يا اراده كل جامعه و دولت تلقي شده و فرد با شركت در نظم اخلاقي كه مبتني بر اراده عمومي است, به آزادي راستين دست مي يابد. بنابراين آزادي نه در تبعيت از اغراض و اميال شخصي بلكه در تبعيت از اراده اخلاقي جامعه تحقق مي يابد. اين معنا از آزادي شبيه معنايي است كه از آزادي مثبت مطرح شده است.
در توضيح دو اصطلاح مشهور آزاديِ منفي و مثبت بايد گفت: در حقيقت از زماني كه (آيزا برلين) سخنراني معروف خود را با عنوان (دو مفهوم آزادي) در (آكسفورد) ايراد كرد و سپس متن آن را در سال 1958منتشر ساخت چهارچوب بحث درباره آزادي بر دو محور معنايِ مثبت و منفي آزادي ريخته شد. به گمان برلين, آزادي دو صورت دارد: يكي مفهوم منفي آزادي كه مراد از آن, نبودِ محدوديت است و با حرف اضافه (از) مشخص مي گردد: فرد از محدوديت رهاست و در راهي كه پيش گرفته است كسي مزاحمتي برايش فراهم نمي كند; مثلاً آزادي بيان و عقيده از اين نوع آزادي اند. ديگري مفهوم مثبت, آزادي است و مراد از آن, نبودِ مانع در راهي است كه فرد در آن قدم برمي دارد. حرف اضافه آزادي مثبت (براي) مي باشد و فرد در راهي كه پيش گرفته از امكاناتي برخوردار است. تحصيلات رايگان در نظام هاي آموزشي عامل و نگهبان آزادي مثبت است و فرد به كمك آن سطح دانش و بينش خود را ارتقا مي دهد.6
از اين ديدگاه آزادي منفي رهايي فرد از دخالت و اجبار خارجي است; يعني اين كه فرد آن چه خود مي خواهد فارغ از دخالت ديگران انجام دهد, ولي آزادي مثبت در اين است كه فرد آن چه را واقعاً و عقلاً بايد انجام دهد, انجام دهد. به اعتقاد (برلين) از لحاظ تاريخي نظريه آزادي مثبت به پيدايش دولت اقتدارطلب منتهي شده و به نظريه اي در باب قدرت تحول يافته است, زيرا نظام هاي سياسي, خود و انديشه شان را نماينده و مترادف عقلانيت دانسته و عملكرد جبارانه خويش را عقلاني, و در نتيجه مساوي با آزادي معنا نموده اند. برلين با لحاظ تكثر و تنافر ارزش ها و غايات انساني و براساس اين تكثر غايات و ارزش ها, مفهوم منفي آزادي را كه خواستار وجود حداقلي از آزادي دست يافتني و نقض ناپذير است, واقعي تر و انساني تر دانسته است.
اين در حالي است كه فيلسوف معاصر انگليسي (مكفرسون), ضمن متهم نمودن آزادي منفي به (فردگراييِ سودجويانه), مدافع آزادي مثبت است و عقيده دارد با از بين رفتن ندرت منابع, آزادي مثبت تحقق پذير است و انسان نه به عنوان مجموعه اي از اميال كه به دنبال ارضا است, بلكه به عنوان مجموعه اي از توانايي ها, كه در پي تحقق يافتن است, پديدار خواهد گرديد.7
از سوي ديگر در بين فلاسفه سياسي معاصر, (جان رالز) از جمله كساني است كه درباره رابطه عدالت و آزادي مباحث مبسوطي ارائه نموده و تلاش دارد تا اين دو مفهوم را همساز نمايد. همان طور كه قبلاً ذكر شد آزادي از ديد وي شامل برابري و عدالت هم هست و عدالت از درون آزادي سر برمي آورد. نظريه عدالت وي به معناي انصاف, شامل دو اصل است كه اصل اول و مقدم آن, تصديق حق مساوي همگان براي برخورداري از آزادي هاي اساسي است.

اما آزادي از ديدگاه اسلام و ربط آن با عدالت چگونه و به چه معناست? (روزنتال) در كتاب خويش درباره ديدگاه هاي مسلمانان درباره آزادي, بياني مقارن با واقعيت در اين زمينه عرضه كرده است. به باور وي:
(در زبان سياسيِ اسلامي براي آزادي از واژه (حريت) استفاده مي شود كه در نقطه مقابل عبوديتِ [غير خدا] قرار دارد و در دو معنا به كار مي رود: يكي در معناي رهايي از هر آمريت دنيايي و ديگري رهايي از تمنيّات دروني براي وسوسه هاي مادي.)8
در آثار اسلام شناسان معاصر نيز همين معنا از آزادي به خوبي مشهود است. به اعتقاد آن ها با چنين فهمي از آزادي, همه انبيا پيام دار آزادي بشر و معارض خودخواهي و خودكامگي بوده اند. در آثار معصومين (ع) نيز پيام آزادي خواهي موج مي زند هم چنان كه علي (ع) در سندي گويا خطاب به فرزندش امام مجتبي (ع) مي فرمايد: (بنده غيرخدا مباش, زيرا خداوند تو را آزاد آفريده است.)9 با چنين نگرشي تفاوت ديدگاه اسلام و مكاتب ديگر درباره آزادي نمايان است. آية اللّه جوادي آملي با استناد به آيات و روايات متعدد در اين باره مي نويسد:
(آزادي از ديدگاه اسلام يعني رها شدن از بردگي و اطاعت غيرخدا… پس آزادي حقيقي انسان در اين است كه با استغفار, خود را از بند گناهان پيشين برهاند و با ايمان و عمل صالح در زمره (اصحاب يمين) قرار گيرد. اين آزادي است كه مي تواند مقدمه حيات اصيل و رفيع باشد و (فكّ رقبه)ي حقيقي همين است.
اما صاحبان و پيروان مكاتب حقوقي ديگر معتقدند كه آزادي انسان به معناي توان همه جانبه او در انتخاب هر چيز, و از جمله بردگي غيرخدا است. در نگاه آنان, انسان آزاد است كه دين را بپذيرد يا نپذيرد; زيرا دين را همانند امور قراردادي عادي مي دانند كه انتخاب آن تابع سليقه است. به اين ترتيب, انسان همان گونه كه خانه, لباس, يا غذايش را انتخاب مي كند, دين و اعتقاد خود را نيز برمي گزيند. بنابراين اعتقاد, دين اساساً برهان پذير نيست و در عرف و آداب مردم ريشه دارد. اما در مكتب وحي, اين رهايي مطلق به معناي بردگي است, زيرا اگر انسان آزاد باشد كه هرچه را مي پسندد به عنوان دين و آيين خود برگزيند, آن گاه اسير آرزوها و هوس هاي خود مي گردد و از آن پيروي مي كند. و خطاب قرآن در سوره جاثيه10 مربوط به اين افراد است.)11
به تعبير اين انديشمند, انسان اگرچه تكويناً آزاد و در پذيرش عقيده مختار است و در انتخاب هيچ ديني مجبور نيست ليكن تشريعاً موظف است دين حق ـ اسلام ـ را بپذيرد و عقيده اي غير از اسلام از او پذيرفته نمي شود. اسلام خود را برترين عقايد و اديان دانسته و بر اين باور است كه اگر فردي سالم و منصف آزادانه به تحقيق و تفحص بپردازد, با كمال ميل اسلام را برخواهد گزيد و سعادت كامل اخروي و ثواب تمام, بهره مسلمانان است.
به اين ترتيب اگرچه قرآن (زمر, 81ـ71)12 انسان ها را تشويق مي كند كه سخن هاي گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزينند, اما در همين حال, سخن بهتر را در آيات ديگر (فصّلت, 32)13 معرفي مي كند و دست انسان را در تعيين و تشخيص آن باز نمي گذارد. لذا انسان اگرچه تكويناً و در نظام آفرينش آزاد بوده و مجبور به انتخاب راه و عقيده اي نيست, اما تشريعاً نيز يله و رها نيست و موظف به انتخاب راه حق ـ اسلام ـ است بنابراين آزادي تكويني در كنار وظيفه تشريعي قابل تفسير است.
از نگاه قرآن, آزادي مقدمه حيات و ضامن حيات اصيل و ارجمند مادي و معنوي است و اين آزادي در پرتو رهايي از بند طواغيت نفساني و غير نفساني و انقياد و تبعيت از شريعت اسلام پديد مي آيد.

اما تبيين رابطه آزادي و عدالت در انديشه هاي سياسي اجتماعي اسلام, رابطه مستقيمي با نوع تعريفي دارد كه از اين دو مفهوم لحاظ مي گردد. پس از شرح مفهوم آزادي بايد گفت كه مبنايي ترين تعريفي كه از عدالت توسط اسلام شناسان و انديشمندان سياسي قديم و جديد صورت گرفته است به ترتيب اولويت در دو تعريف مرتبط و مكمل زير خلاصه مي شود:
1ـ عدالت به معناي (وضع كل شيء في موضعه) يا قرار دادن هر چيز در جاي مناسب خويش.
2ـ عدالت به معناي (اعطاء كل ذي حق حقه) يا عطاء به ميزان استحقاق و حق را به حق دار رساندن و استيفاي حقوق.
آية اللّه جوادي آملي مانند بسياري از علماي پيشين, ضمن انتخاب تعريف اول جهت عدل, اين مفهوم را مانند بسياري از مفاهيم ارزشي ديگر, در واقع برگرفته از جهان آفرينش و امور تكويني مي داند. از ديدگاه وي در نظام آفرينش, هر پديده اي به جاي خود نشسته است و سرگرم انجام وظيفه اي متناسب با وضع خود است. اين سازگاري, هم آهنگي, و تناسب كامل بيانگر عدل آفرينش است. و انسان هم همين حالت را از امور تكويني انتزاع مي كند لذا در اجتماع نيز اگر هركس به وظيفه خاص خود به طور مناسب عمل كند آن وضع عادلانه است.
اما آيا تعريف (وضع الشي في موضعه) داراي ابهام است و فقط نمايان گرِ اصلي كلي فاقد مصاديق واضح مي باشد? پاسخ آن است كه بر كليت يا عموميت اين تعريف نقدي وارد نيست و براي تعيين مصاديق عدالت مي بايد به منبعي كه عهده دار تطبيق آن ها است مراجعه كرد, كه در درجه اول همان شريعت اسلامي و در درجه دوم بيان پيامبر(ص) و ساير معصومين(ع) است. به اعتقاد آية اللّه جوادي اگر معصوم, عدل را در قالب مصاديق نشان ندهند, نمي توان در ميان مصاديق بي شمارِ عدل را شناخت.14
از مباحث پيشين نيز به خوبي استنتاج مي شود كه بسياري از انديشمندان اسلامي, مبناي عدالت و تعادل و توازن, و (حق) را شريعت اسلامي دانسته اند و اجراي شريعت را منجر به ظهور عدالت محض دانسته اند; مثلاً عالم سده پيشين ملا احمد نراقي عدل را اين گونه تعريف مي كند: (ميزان عدل در وسط هر امري نيست مگر شريعت حقه الهيه و طريقه سنّيه نبوي كه از سرچشمه وحدت حقيقت صادر شده پس آن, ميزان عدل است در جمع چيزها) از نظر وي عادل واقعي كسي است كه عالم به شريعت الهي و نواميس نبوي باشد.15
با اين توضيح رابطه عدالت و آزادي مشخص مي شود. عدالت به معناي عمل بر مبناي معيار شريعت و انجام تكاليف خاص شرعي در جهت وصول به سعادت الهي است و آزادي هم بدين معنا است كه در مسير اين عمل, مانعي وجود نداشته باشد و فرد از موانع و محدوديت هاي نفساني و طاغوتي رها باشد تا بتواند با كنار زدن بندگي غيرخدا, خود را خلاصي بخشيده و با امتثال شريعت به آزادي واقعي, كه همان سعادت اخروي است, برسد. البته همين عمل به تكليف و وظيفه شرعي موجد حق است و فرد با انجام وظيفه بهتر و بيش تر, از استحقاق بالاتري برخوردار گشته و بنا به آيه (ان اكرمكم عند اللّه اتقاكم)16 با تقواي بيش تر و پرهيز الهه هاي نفساني و غيرخدايي, از كرامت بيش تري بهره خواهد برد. و اين عين عدالت و ناشي از ملازمه حق و تكليف است.
هم چنين آزادي در اين معنا فقط به رفع محدوديت ها و موانع مزبور خلاصه نمي شود بلكه همه افراد مي بايستي داراي آزادي عمل در شركت در مسابقه انجام تكاليف بوده و جهت تحقق استعدادهاي خويش از امكانات مساوي و برابر برخوردار شوند. قبلاً يادآوري شد كه استاد شهيد مطهري نيز همين نوع رابطه ميان عدالت و آزادي را تصريح و تشريح نموده اند و ضمن همدوش دانستن حق و تكليف, زندگي را بنا به آيه 93 سوره نجم17 مسابقه انجام وظيفه و تكليف به شمار مي آورند. از نظر ايشان نتيجه و جايزه مسابقه همان بهره مند شدن از حقوق اجتماعي است. جامعه خود داراي مراتب اجتماعي و سياسي متفاوت است و راه منحصر به فرد تقسيم و درجه بندي افراد, آزاد گذاشتن آن ها و زمينه مسابقه را فراهم كردن است. آزادي به معناي مذكور اجازه مي دهد كه استعدادهاي متفاوت تكويني و ذاتي افراد در ميدان مسابقه و در شرايط برابر, تحقق هاي مختلف پذيرد و اختلاف و تفاوت در مراتب اجتماعي سياسي افراد به وجود آيد و حيات اجتماعي نيز به همين تنوع و تفاوت مراتب است.
هم چنين آقاي فرهنگ رجايي ضمن بحث از نظريات (آيزا برلين) در مورد آزادي منفي و مثبت معتقد است كه در انديشه اسلامي (آزادي از يك سو نبود محدوديت و از سوي ديگر تضمن درجه اي از امكانات و اسباب تحقق آن ها است). به نظر وي بين اين تعريف و تعاريف برلين از آزادي تفاوت عمده اي به چشم نمي خورد.
آقاي رجايي با ترسيم يك چهار ضلعي, روابط عدالت و آزادي را بيان كرده است. در چهار ضلعي مذكور, يك ضلع فرد يا عامل بازي است, ديگري نبود محدوديت, سومي توان مندي و ميدان عمل [امكانات جهت تحقق توانايي ها], و چهارمي جامعه است. آزادي منبع و نيروي محركه اين چهار ضلعي است و در صورتي معنا و تحقق مي يابد كه اين چهار عامل به صورت متوازن يا عادلانه عمل نمايند.
در اين چهارچوب, محدوديت فراوان مانع تحقق توان مندي ها گشته و احساس ناامني, باعث بسته شدن عرصه مدني به روي افراد است, لذا رفع محدوديت و ميدان عمل آزادانه ضروري است. مشكل اساسي از ديد آقاي رجايي, در شرح عمل متوازن و عادلانه و درك درست از حد و حدود است و اين كه چيزها را چگونه بايد در جاي خود قرار داد? از نظر ايشان اگر بنا به تعريف قدما از عدالت, هر چيز در جاي خود قرار گيرد در آن صورت نه به فرد احساس ناامني و نه به جامعه احساس نامتعالي دست خواهد داد.18
البته بايد خاطر نشان كرد كه پاسخ آية اللّه آملي در رفع ابهام پيرامون حدود عدالت در اين جا نيز از كفايت و صحت لازم برخوردار است.
از ديگر انديشمندان معاصر كه از رابطه عدالت و آزادي سخن گفته اند مي توان از آقاي عبدالكريم سروش ياد نمود, ايشان ضمن لحاظ و تأييد دو تعريف بيش گفته از عدالت, تعريف وضع الشيء في موضعه (هر چيز در جاي خود) را تعريفي مجمل و سربسته دانسته كه در مقايسه با مفهوم آزادي چيز زيادي را به دست نمي دهد. وي با انتخاب تعريف دوم (ايفاي حقوق), آن را فاقد منافات با تعريف اول مي داند و به شرح رابطه آن با آزادي مي پردازد.
از نظر ايشان عدالت در معناي استيفاي حقوق, وظيفه استيفاي حق آزادي را براي همه دارد. آزادي تنها يكي از حقوقي كه بدين صورت عدالت وظيفه تأمين آن را براي همگان دارد نيست, بلكه آزادي از حقوق اساسي و از اجزاي فربه عدالت است و اجزاي ديگر عدالت, بقيه حقوق ما را تشكيل مي دهد.
به اعتقاد آقاي سروش آزادي را نمي توان بدون عدالت مطرح كرد, زيرا دچار نقصان مي شود و بايد آزادي همدوش و همراه عدالت بوده و تعريف شود. تنها قيد بر آزادي همان عدالت است و آزادي در خانه عدالت است.19
با تكيه بر آراي انديشمندان ياد شده ـ به ويژه با تأكيد بر ديدگاه هاي استاد مطهري و آية اللّه جوادي آملي ـ مشخص مي گردد كه بين عدالت و آزادي تناقض و واگرايي وجود ندارد و عدالت, تنها حدود آزادي را بر مبناي شريعت الهي و منابع آن تحديد مي نمايد و وظيفه تأمين و استيفاي متعادل آن را براي همه افراد برعهده دارد. پس اين دو مفهوم نه تنها متنافي الاجزاء نيستند بلكه مكمل و متمم يكديگرند.20