چکیده: نویسنده پس از اين پرسش كه فلسفه شریعت در ادیان الهی چیست؛ نخست به توجیه فقدان شریعت در مسیحیت موجود پرداخته ، سپس شریعت را به دو بخش قانون و عبادت تقسیم کرده بر این باور است که فلسفه شریعت در ادیان به کارکرد آن در دنیا و آخرت مربوط می شود. آنگاه کارکردهای دنیوی و اخروی هر یک از قانون و عبادت را توضیح می دهد. در رابطه با کارکرد دنیوی قانون معتقد است که نقش قوانین دینی تنظیم روابط اجتماعی و استقرار عدالت و حفظ حقوق است. آنگاه به ضرورت مسئله پرداخته و سه دیدگاه راجع به ضرورت تشریع قوانین از سوی دین و کافی نبودن قوانین بشری اشاره کرده است:
1- قوانین دینی تحکیم کننده قوانین بشری از دو جهت ساختار وجودی و آغاز و انجام حرکت وجودی مبتنی بر جهل و ناآگاهی است. در ادامه به کارکرد دنیوی عبادت پرداخته آن را تلطیف قانون گرایی و زمینه سازی اجرای بهتر قانون می داند. سپس کارکرد و نقش اخروی شریعت را به بحث گرفته آن را در تعبیر متکلمان «در معرض ثواب و پاداش قرار دادن انسان» و در اصطلاح منابع دینی «امتحان»‌ می داند و معتقد است که این فلسفه همان فلسفه حیات در نگاه دین است. و در پایان، تعبیر و توضیح علامه طباطبایی را راجع به امتحان الهی می آورد.

كليد واژه‏ها: فلسفه شریعت / ادیان / قانون / عبادت / نقش قوانین دینی.

یكی از پرسش هایی كه ذهن انسان را به خود مشغول می كند، این است كه علت و فلسفه تكلیف در دین چیست؟ چرا یك سلسله بایدها و نبایدها در مجموعه دین تشریع شده و انسان های باورمند به دین وظیفه دارند آنها را در زندگی رعایت كنند و گرنه دینداری شان آسیب می بیند؟
این پرسش بویژه هنگامی بیشتر جان می گیرد كه بدانیم تمام ادیان وحیانی از آدم تا خاتم(ص) در كنار بخش های معارف عقیدتی و آموزه های اخلاقی، بخشی با عنوان شریعت یا تكلیف داشته اند. هیچ دینی خالی از تكلیف نبوده است. اینكه امروزه مسیحیت، خودش را فاقد شریعت می داند از آن روست كه پایه و مبنای مسیحیت موجود، آموزه های حضرت مسیح(ع) نیست، بلكه بر اساس تصورات و برداشت های شخص دیگری به نام «پولس» شكل گرفته است كه می گفت:
«و این بدیهی است كه هیچ كس را عدالت نزد خدا از شریعت حاصل نمی شود؛ از آنجا كه عادل با ایمان زندگی خواهد یافت و شریعت را نسبتی با ایمان نیست، بلكه آنانی كه آنها را به جا آورده اند از آنها زندگی خواهند یافت، و مسیح ما را از لعنت شریعت فدیه گشته است كه به جای ما مورد لعنت شد؛ از آنجا كه نوشته شده است ملعون است هر كس كه از دار آویخته شده است پس ای برادران شما نیز از شریعت فانی شده اید به سبب بدن مسیح.»1
اما خود حضرت مسیح(ع) همواره بر وجود شریعت در آیین خود تأكید می كرد و رسالت خود را نه نفی شریعت موسی(ع) كه تكمیل آن می دانست:
«تصور مكنید كه من از بهر ابطال تورات و رسائل انبیاء آمده ام، از جهت ابطال نه، بلكه به جهت تكمیل آمده ام كه راست به شما بگویم، تا آن كه آسمان و زمین زائل نشود یك همزه یا یك نقطه از شریعت به هیچ وجه زائل نخواهد گشت، تا آن كه همه كامل شود. پس هر كس كه یك حكم از این احكام صغار را سست نماید و مردم را به همان معنی تعلیم نماید، در ملكوت آسمان صغیر شمرده خواهد شد، اما هر كس كه به عمل آورد و تعلیم نماید در ملكوت آسمان كبیر خوانده خواهد شد.»2
بنابراین هیچ دینی از ادیان آسمانی خالی از بعد شریعت و تكلیف نبوده است. حال پرسش این است كه چرا و چه ضرورتی ایجاب می كرده است كه بخشی با عنوان تكالیف و دستورالعمل ها در دین تعبیه شود؟
پیش از بررسی پاسخ این پرسش توجه به این نكته ضروری است كه تكلیف و شریعت از لحاظ ماهیت به دو بخش عمده تقسیم می شود؛ یكی تكلیفی كه ناظر به روابط انسان ها و مناسبات اجتماعی است؛ مانند تكالیف مربوط به روابط اقتصادی، سیاسی، خانوادگی، كیفری و حقوقی. كه از این قسم به قانون تعبیر می كنیم.
و دیگر تكلیفی كه به رفتار فرد نگاه دارد و ارتباط مستقیمی با روابط اجتماعی ندارد؛ مانند نماز، روزه، حج و… این دست تكالیف را در اصطلاح عبادت می نامند.
نتیجه آن كه از میان انواع تكلیف دینی، برخی ماهیت قانونی دارد و برخی دیگر ماهیت عبادی. هرگونه تبیینی راجع به فلسفه شریعت باید هر دو بخش را در برگیرد.
حال می پردازیم به پرسش فوق. آنچه از منابع دینی و نیز متون كلامی و تفسیری مسلمانان به دست می آید این است كه تكلیف به طور مطلق، چه بخش قانون و چه بخش عبادت، از دو نوع كاركرد برخوردار است؛ یكی دنیوی و دیگر اخروی. مجموع این كاركردها فلسفه تكلیف و رمز تشریع دینی را تفسیر می كند. در اینجا اندكی به توضیح مطلب یاد شده می پردازیم.

چنان كه اشاره شد، شریعت به دو بخش تقسیم می شود؛ بخش قانون و بخش عبادت. كاركرد قانون دینی، بسان قوانین بشری، تنظیم روابط اجتماعی و قاعده مند ساختن رفتار مردم در جامعه برای حفظ حقوق افراد و در نتیجه سامان دادن به حیات اجتماعی است. در حدیثی از امام رضا(ع) آمده است كه در پاسخ پرسش از علت امر و نهی خداوند فرمود:
«لأنّه لایكون بقائهم و صلاحهم إلاّ بالأمر و النهی و المنع من الفساد و التغاصب».ّ3
اوامر و نواهی الهی تأمین كننده بقا و صلاح جامعه و بازدارنده از تجاوز به حقوق افراد است.
علامه طباطبایی نیز همین نكته را به گونه ای دیگر مطرح كرده است؛ آنجا كه می نویسد:
«اختلاف مردم در عقاید و اعمال شان اختلاف تشریعی است كه جز احكام و قوانین تشریعی آن را از میان نمی برد، و اصلاً اگر اختلاف نبود قانون هم نبود؛ چنان كه آیه شریفه: «كان الناس امّة واحدة فبعث الله النبیین مبشّرین و منذرین و أنزل معهم الكتاب بالحقّ لیحكم بین الناس فیما اختلفوا فیه…» (بقره/213) بدان اشاره دارد».4
در اینجا پرسشی مطرح می شود و آن اینكه بشر خود در پرتو توان عقلی و تجربی خویش می تواند قوانین و قواعدی را برای تنظیم روابط اجتماعی و استقرار عدالت و حفظ حقوق افراد وضع كند، چه نیازی هست كه خداوند این قوانین را تشریع كند و در اختیار بشر قرار دهد؟
در رابطه با این پرسش دیدگاه های متفاوتی مطرح شده است؛ از برخی عبارات متكلمان مسلمان استفاده می شود كه قوانین دینی برای تحكیم قوانین عقلی و تقریب آنها به مرحله اجرا و عمل آمده است:
«إنّ التكالیف السمعیة ألطاف فی التكالیف العقلیة».ّ5
قوانین و احكام شرعی ابزاری برای تحقق بهتر و بیشتر احكام و قوانین عقلی است.
در برخی دیگر آمده است كه قوانین دینی از یك سو تحكیم كننده و پشتیبان قوانین عقلی است(در مواردی كه عقل، قدرت درك مصالح و مفاسد را دارد) و از سوی دیگر تكمیل كننده و متمّم قوانین عقلی است (آنجا كه عقل به تنهایی نمی تواند مصالح و مفاسد امور را درك كند).ّ6
برخی دیگر بر این باورند كه وضع قوانین مفید اجتماعی كه باعث احقاق حقوق و رفع تجاوز و ستم گردد توسط خود بشر ممكن نیست، چون انسان ها به لحاظ تفاوت خواست ها و گرایش ها در معرض اختلاف، نزاع و فساد هستند، وضع قوانین برای رفع اختلاف و استقرار عدالت از سوی چنین افرادی ممكن و مقدور نخواهد بود. علامه حلی در شرح تجرید می گوید:
«گردهم آمدن انسان ها با وجود تضاد خواست ها، تفاوت مزاج ها واختلاف نیروها كه باعث صدور افعال می شود، آنها را در معرض نزاع، فساد و فتنه قرار می دهد، پس لازم است كه قانون و روش عادلانه وضع شود تا به وسیله آن عدالت میان آنان تحقق یابد. آن گاه اگر آن قانون و روش توسط خود آنان وضع شود مشكل یاد شده همچنان باقی می ماند، پس ناگزیر باید توسط كسی وضع شود كه از لحاظ كمال نیرو و توان و شایستگی اطاعت، از دیگران متمایز باشد.»7
علامه طباطبایی دراین زمینه نظریه دیگری را مطرح می كند. ایشان بر این باور است كه قوانین بشری نمی تواند جای قوانین الهی را بگیرد و خلا آن را پر كند، زیرا از دو جهت كاستی دارد:
نخست آن كه قوانین بشری نسبت به آغاز و انجام انسان بی اعتنا است و تنها به تنظیم روابط انسان ها در محدوده زندگی دنیوی می پردازد، حال آن كه زندگی اجتماعی دنیوی بخشی از زندگی جاودانه انسان و تأثیرگذار در بخش دیگر است. بنابراین قوانینی كه این واقعیت را نادیده بگیرد و مقطعی از زندگی را بدون ارتباط و تأثیر آن در كل زندگی سامان دهد، طبعاً نمی تواند برای رستگاری انسان سودمند باشد.
دیگر آن كه بشر به دلیل عدم شناخت از ابعاد و گستره وجود انسان و عدم آگاهی دقیق از استعدادها و لغزشگاه های وی، نمی تواند قوانین منطبق با واقعیت وجودی انسان كه از آن به «فطرت» تعبیر می شود، وضع كند. آنچه بشر وضع می كند تنها با نگاه به بخش محدودی از واقعیت وجودی انسان، آن هم آمیخته با وهم و پندار صورت می گیرد و از همین رو در مجموعه قوانین موضوعه بشری، موارد خلاف فطرت، مانند تجویز همجنس بازی، سقط جنین، روسپی گری و… فراوان وجود دارد.
بنابراین قوانین اجتماعی ساخته و پرداخته خود بشر از دو جهت برپایه جهل و نبود آگاهی استوار است: از جهت ساختار وجودی انسان، و از جهت آغاز وانجام حركت وجودی وی. حال آن كه قوانین الهی چون از علم و حكمت بی پایان الهی سرچشمه می گیرد و آغاز، انجام و موجودیت انسان نیز بخشی از قلمرو آن است، از چنین نقص ها و كاستی هایی پیراسته است و برشناخت ژرف نسبت به انسان استوار می باشد. ایشان در جلد دوم المیزان می نویسد:
«درعصر حاضر راه تحمیل قوانین اصلاح كننده جامعه برمردم، یكی از دو طریق است؛ طریق نخست آن كه مردم را مجبور و ناچار كنند از اینكه قوانین موضوعه را كه به منظور شركت دادن همه طبقات در حق حیات و تساوی آنان در حقوق تشریع شده بپذیرند، تا اینكه هر فردی از افراد به آن درجه از كمال زندگی كه شایستگی آن را دارد برسد، حال چه اینكه معتقد به دینی باشد یا نباشد، چون در این طریقه از تحمیل، دین و معارف دینی از توحید و اخلاق فاضله را به كلی لغو می كنند و رعایتش را لازم نمی شمارند و اخلاق را هم تابع اجتماع و تحولات اجتماعی می دانند…
طریقه دوم این است كه مردم را به گونه ای تربیت كنند و به اخلاق متخلق سازند كه خود به خود قوانین را محترم و مقدس شمارند. در این طریقه باز دین را در تربیت اجتماع لغو و بی اعتبار می شمارند. این دو طریق برای تحمیل قوانین بر مردم مورد عمل قرار گرفته است… اما گذشته از پیامدهای ناگواری كه به دنبال دارد، هر دو طریق بر اساس جهل و ناآگاهی است؛ جهلی كه باعث نابودی نوع بشر و هلاكت حقیقت انسانیت می باشد… و به همین جهت خدای سبحان (كه انسان ها را بهتر از خود انسان ها می شناسد، چون خالق آنان است) شرایع و قوانینی برای آنان تأسیس كرد و اساس آن را توحید، اعتقادات، اخلاق و رفتار فرد قرار داد. به تعبیر دیگر اساس قوانین خود را این قرار داد كه نخست به بشر بفهماند حقیقت امر چیست، از كجا آمده، و به كجا می رود، و اگر می رود باید در این منزلگاه موقّت چه روشی درپیش گیرد كه برای فردایش سودمند باشد.»8
این تبیین راجع به ضرورت وحیانی بودن قوانین اجتماعی جامع تر و به واقع نزدیك تر است و البته ناگفته پیداست كه مقصود از وحیانی بودن قوانین اجتماعی مایه گرفتن قوانین كلی جامعه از آموزه های دینی است كه می تواند خاستگاه و زمینه پیدایش قوانین جزئی باشد، و نه وضع همه قوانین توسط شرع.

در رابطه با كاركرد و نقش دنیوی عبادت كمتر سخن گفته شده است و تصور غالب این است كه عبادت تنها برای آخرت و تعیین جایگاه اخروی است، اما حقیقت این است كه عبادت، كاركرد دنیوی نیز دارد و آن عبارت است از تلطیف قانون گرایی و زمینه سازی برای جریان و تطبیق بهتر قوانین اجتماعی. عبادت و پرستش باعث پیدایش روح تسلیم در برابر دستورات و تكالیف الهی می شود و اگر چنانچه قوانین اجتماعی ریشه های دینی و الهی داشته باشد طبعاً قانون پذیری در انسان عمیق تر می شود و قانون گرایی رنگ عبودیت و بندگی به خود می گیرد.
از امام رضا(ع) پرسیده شد كه چرا خداوند عبادت را بر انسان ها واجب كرده است؟ امام در پاسخ فرمود:
«لئلا یكونوا ناسین لذكره، و لاتاركین لأدبه، و لا لاهین عن أمره و نهیه، إذ كان فیه صلاحهم و قوامهم، فلو تركوا بغیر تعبّد لطال علیهم الأمد فقست قلوبهم.»9
یعنی عبادت گذشته از آن كه باعث زنده نگه داشتن یاد خدا در ضمیر انسان و رعایت ادب الهی در رفتار او می گردد، باعث جدی گرفتن دستورات خداوند كه مایه صلاح و قوام جامعه است نیز می گردد. مقصود از این دستورات به قرینه قسمت قبل روایت، قوانینی است كه خداوند برای تنظیم روابط اجتماعی وضع كرده است.
علامه حلی در شرح تجرید نیز به همین نكته اشاره می كند آنجا كه می گوید:
«پس عبادت هایی كه موجب تذكر و یادآوری صاحب شریعت است بر انسان ها به صورت مكرر واجب شد تا باعث تأكید و یادآوری گردد و از این طریق باگرفتن اوامر و نواهی الهی سه منفعت برای ایشان حاصل می شود… سومین آنها یادآوری وعده های شارع نسبت به خیر و شر اخروی است، به گونه ای كه باعث حفظ نظام گردد؛ نظامی كه موجب تعادل و تعاون می شود».10
تفاوت این عبادت با آنچه از امام رضا(ع) نقل شد، در این است كه امام(ع) احساس حضور الهی را پشتوانه عمل به قانون معرفی می كند، اما متكلمانی چون علامه حلی بیم از كیفرهای خداوند را. اما در هر دو صورت این عبادت است كه زمینه قانون گرایی را در انسان فراهم می سازد.

در رابطه با كاركرد اخروی شریعت به طور كلی، اعم از قوانین و عبادات، دو تعبیر در متون دینی و كلامی ما وجود دارد؛ یكی تعبیر متكلمان مسلمان كه می گویند فلسفه تكلیف و شریعت در معرض ثواب قراردادن انسان از سوی خداوند است، یعنی خداوند برای اینكه زمینه ثواب بودن انسان را در آخرت فراهم كند و او را در معرض ثواب بردن قرار دهد یك سلسله تكالیفی را تشریع و بر عهده او گذاشته است كه اگر به این تكالیف عمل كرد استحقاق ثواب پیدا كرده و از آن بهره مند می شود.
اینان برای اثبات مدعای فوق به این منطق تمسك جسته اند كه ثواب و پاداش، همراه و مقارن با تعظیم و بزرگداشت است، و این نمی تواند یكسره و بی هیچ شایستگی صورت گیرد، چون تعظیم و تجلیل بدون علت و سبب از منظر عقل قبیح است، پس باید پیش تر كار صورت گرفته باشد و استحقاق تعظیم به وجود آمده باشد تا تعظیم و تكریم از دیدگاه عقل موجّه باشد. آنچه باعث پیدایش استحقاق می شود تكلیف است. كسانی كه به تكلیف الهی اعم از قوانین و عبادات عمل كنند استحقاق ثواب و پاداش پیدا می كنند و آن گاه ثواب و تعظیم از نگاه عقل توجیه پذیر است. به عباراتی از متكلمان كه این ادعا و منطق را مطرح كرده اند نگاه كنید:
«هدف از تكلیف، در معرض قرار دادن انسان برای بهره مندی ازمنفعت عظیم است؛ چه اینكه تكلیف، انسان را در معرض ثواب قرار می دهد و ثواب نیز، منفعت بزرگ، خالص، جاودان و همراه با بزرگداشت و ستایش است، و تردیدی نیست كه تعظیم و بزرگداشت كسی كه شایسته و سزاوار آن باشد نیكوست و از این رو تعظیم كودكان و دون پایگان بسان تعظیم عالمان، زشت است، چون استحقاق تعظیم در اثر كارهای نیك، یعنی طاعات به وجود می آید.»11
«آن گاه كه خداوند بندگان را آفرید و آنان را برای پاداش و كیفر آماده كرد، رساندن آن دو به ایشان بدون پیش كشیدن تكلیف به اطاعت ممكن نبود، زیرا پاداش، تعظیم و بزرگداشت را دربردارد و كیفر، تحقیر واهانت را، پس رواداشتن پاداش و كیفر نسبت به كسی كه از طریق امتثال و عدم امتثال تكلیف، استحقاق پیدا نكرده باشد، محال است و از حكیم عقلاً قبیح می باشد.»12
«در مورد تلكیف گفتیم كه برای در معرض قراردادن انسان برای ثواب است، چون خداوند در تكلیف كردن، یا منظور و هدفی دارد یا ندارد؛ دومی كار عبث و در مورد خدا محال است. در فرض نخست، آن هدف و غرض، یا سودرسانی به انسان است و یا زیان رسانی. دومی در مورد خداوند قبیح است، پس باقی می ماند صورت اول. و بایسته است كه این سودرسانی نتیجه شایستگی و سزاواری باشد كه از ناحیه تكلیف حاصل آمده است، و ممكن نیست كه بدون افعال مورد تكلیف، بدان دست یافت، زیرا آغاز به ثواب نیكو نیست، از آن رو كه ثواب همواره همراه با بزرگداشت است و چنین كاری نسبت به كسی كه شایستگی آن را ندارد زشت می باشد. از سوی دیگر استحقاق ثواب نیز جز از طریق كاری كه تكلیف بدان تعلق می گیرد (از واجبات و مستحبات) ممكن نیست.»13
از این عبارات كاملاً آشكار است كه از نگاه متكلمان، تكلیف ابزاری است برای پیدایش استحقاق ثواب و عقاب، و فلسفه شریعت این است كه انسان را در معرض ثواب و عقاب قرار می دهد كه بدون آن، ثواب بخشی یا كیفر دهی قبیح است.
تعبیر دیگر آن چیزی است كه در منابع دینی ما چون قرآن و سنت مطرح شده است. قران كریم و نیز سنت شریف به رغم اینكه گاهی برای تك تك تكالیف فلسفه وحكمت بیان می كند، مثلاً راجع به شراب و قمار می فرماید:
«یا أیها الذین آمنوا إنّما الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلّكم تفلحون» مائده/90
یا در مورد روزه می گوید:
«لكی یعرفوا ألم الجوع و العطش و یستدلّوا علی فقر الآخرة».14
و در رابطه با نماز می گوید:
«لئلاّ ینسی العبد مدبّره و خالقه فیبطر و یطغی، و لیكون فی ذكر خالقه».15
اما با این همه از كلیت تكلیف و تشریع نیز فروگذار نكرده برای آن فلسفه بیان نموده است. در قرآن كریم از این فلسفه به ابتلا و امتحان تعبیر شده است:
«لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً و لوشاء الله لجعلكم امّة واحدة و لكن لیبلوكم فیما آتاكم…» مائده/48
این تعبیر در مورد فلسفه حیات و مرگ نیز آمده است:
«الذی خلق الموت و الحیاة لیبلوكم أیكم أحسن عملاً» ملك/2
در آغاز اندكی غریب می نماید كه واقعیت های مهمی چونان حیات و شریعت به «آزمایش» تعلیل شود؛ زیرا اولاً آزمایش چه ویژگی دارد كه غایت و فلسفه زندگی و تكلیف قرار گرفته باشد، و ثانیاً نسبت به خداوند كه آگاهی كامل از آغاز و انجام انسان دارد، آزمایش و امتحان چه معنایی دارد؟
اما علامه طباطبایی راجع به این مطلب تفسیر و توضیحی دارد كه از آن ابهام زدایی و آن را پذیرفتنی می كند. ایشان در توضیح این حقیقت كه فلسفه تكلیف و شریعت امتحان و آزمایش انسان است می گوید كه نوع انسان در برابر سایر انواع موجودات، هستی بالقوه دارد؛ یعنی آنچه در انجام زندگی و سیر وجودی اش آشكار می شود، در آغاز بالفعل در وجود او تعبیه نشده، بلكه به شكل استعداد و قوه نهفته است. آنچه كه این استعداد و قوه را به فعلیت می رساند، فعل اختیاری انسان است؛ یعنی گزینش آزادانه یك عمل باعث تحقق و فعلیت استعداد وجودی او می گردد.
بنابراین باید یك سلسله دستورات و رویدادها وجود داشته باشد تا «اختیار» او را به منصه ظهور برساند و از طریق آن وجود و هستی او شكل گیرد. براین اساس تكلیف ابزاری است برای ظهور پدیده «اختیار» كه خود موجب تحقق و فعلیت یافتن استعدادهای بالقوه و هستی نهفته و در كمون انسان می گردد. علامه می نویسد:
«در مباحث نبوت كه پیش تر گذشت توجه كردید كه چگونه تشریع در تكوین داخل می شود و چگونه قضا و قدر بدان احاطه می یابد. آری از میان همه انواع موجودات، نوع بشر دارای گونه ای از وجود است كه جز با یك سلسله افعال اختیاری و ارادی كه خود ناشی از اعتقادات نظری و عملی است به كمال نمی رسد. پس ناگزیر انسان باید تحت سلطه قوانین زندگی كند؛ حال چه حق و چه باطل، چه خوب و چه بد.
پس خدایی كه جهان تكوین را ایجاد كرده باید برای آن یك سلسله اوامر و نواهی را تشریع كند و از سوی دیگر حوادث اجتماعی و فردی پدید آورد تا انسان در برخورد با این دو، آنچه در قوه و استعداد دارد را فعلیت دهد و در آخر یا سعادتمند شود و یا شقی و بدبخت گردد و آنچه در باطن وجودش هست به ظهور برسد.
اینجاست كه نام محنت و بلا و امتحان و مانند آن، هم بر این حوادث برابر می گردد و هم براین تشریع».16
و در جای دیگر همین مطلب را این گونه توضیح می دهد:
«انسان، سنخ وجودش به گونه ای است كه ناگزیر است به روش اجتماعی زندگی كند. نیز ناگزیر است كه یا خودش قوانین و سننی برای اجتماع خود وضع كند و یا زیربار قوانین دینی برود از راه عمل به این قوانین، عقاید واخلاق و ملكاتی كه ملاك سعادت دنیوی اوست و كارهای نیكی كه ملاك سعادت اخروی اوست، كسب نماید.
از آنچه گفته شد جواب ابلیس كه گفت: فائده تكلیف چیست روشن می گردد؛ زیرا تكلیف با اینكه امری است اعتباری، اما این اثر واقعی را دارد كه به طور تدریجی انسان را به سوی كمال و سعادتش سیر داده به بهترین و پایدارترین مراحل وجودش می رساند، و قهراً كسی كه از عمل به تكلیف سرپیچی كند از رسیدن به آن مرتبه محروم می ماند، عیناً مانند یك فرد از سایر انواع موجودات كه اگر علل و اسباب یاری اش كرد به كمال خود نائل می شود و گرنه از بین می رود. بنابراین سؤال ابلیس در این باره بی شباهت به این نیست كه كسی بپرسد فایده تغذیه گیاهان چیست؟ و یا بگوید چرا حیوانات با اینكه از بچه های خود خیر نمی بینند توالد و تناسل دارند.
و اما اینكه گفته می شود اگر مقصود خدا فائده رساندن به بندگان بود، چرا با اینكه می توانست، این فائده را بدون تكلیف نرساند؟ جوابش این است كه این گفتار نیز مانند گفتار پیشین مغالطه است؛ برای اینكه گفتیم تكلیف در انسان و در هر موجود دیگری كه قابل تكلیف است، واسطه بین نقص و كمال وجودی اوست كه به وسیله آن به تدریج كامل می شود…».17
از مجموع این سخنان چنین استفاده می شود كه فلسفه تشریع و تكلیف، كامل ساختن وجود انسان است، یعنی رمز و راز ضرورت تكلیف، بالقوه بودن و تمامیت پذیری تدریجی هستی انسان از یك سو، و نقش اختیار و انتخاب در به فعلیت رسیدن آن از سوی دیگر، و تأثیر تكلیف در به ظهور رساندن پدیده اختیار از جهت سوم است. تكلیف باعث می شود كه انسان سر دو راهی قرار گیرد و به اختیار و انتخاب دست زند؛ انتخابی كه به ظهور استعداد وجودی انسان و در نتیجه به كمال رسیدن هستی وی در یكی از دو جهت سعادت و شقاوت می انجامد كه خود پاداش یا كیفر متناسب با آن را در پی خواهد داشت.
بعید نیست تعبیر متكلمان از فلسفه تكلیف یعنی «در معرض ثواب یا عقاب قرارگرفتن انسان» نیز ناظر به همین واقعیت باشد؛ چون با فعلیت یافتن وجود بالقوه انسان در یكی از دو جهت سعادت و شقاوت، آثار و نتایج آن دو كه ثواب و عقاب است مترتب می شود؛ با این تفاوت كه در تعبیر متكلمان، بایستگی تكلیف از سوی خداوند نیز نهفته است، اما در تفسیر علامه طباطبایی این نكته به ظاهر مطرح نشده است؛ چه اینكه تنها به فعلیت رسیدن استعدادهای وجودی از طریق اختیار و تكلیف می تواند با تكالیف و قوانین ساخته بشر نیز تحقق یابد. اما حقیقت این است كه علامه صرف فعلیت یافتن استعدادها را نمی گوید، بلكه از فعلیت یافتن استعدادها در مسیر سعادت و شقاوت سخن می گوید، و این جز با تكلیف الهی كه در آن سعادت واقعی و مسیر واقعی وجود انسان در نظر گرفته شده است، میسر نمی باشد.
نتیجه سخن آن كه فلسفه شریعت بر اساس تفسیر علامه طباطبایی عبارت است از: به انجام رساندن خط وجود انسان كه از نطفه آغاز شده است و به سمت یكی از دو نقطه سعادت و شقاوت امتداد می یابد. یعنی تكلیف گرچه كاركرد مستقیم آن، تحریك اراده و انگیزش اختیار به مثابه عامل به فعلیت رساننده استعدادهای بالقوه است، اما در نهایت تكمیل كننده وجود ناقص و بالقوه انسان نمی باشد.
از همین جا روشن می شود كه امتحان خداوند از طریق تكلیف به معنای كشف واقعیت برای او نیست، بلكه به معنای عینیت بخشیدن یك استعداد و توان نهفته در وجود انسان برای انسان است، تا جانمایه نهایی هستی او برای خودش آشكار گردد و فرجام رقم خورده با دست اراده اش را بی هیچ اعتراض و ایرادی بپذیرد.

---

1. انجیل، نامه پولس حواری به گلتیان (غلطیان)، باب سوم. ر.ك نیز: نامه پولس به اهل روم، باب 7.
2. انجیل متی، باب 5، آیه18ـ19.
3. حر عاملی، محمد بن حسن، الفصول المهمّة، 1/444.
4. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، 18/23.
5. حلّی، حسن بن مطهر، شرح التجرید، تحقیق الزنجانی، 375.
6. طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد، 152؛ نیز ر.ك: رسالة فی التحسین و التقبیح، جعفر سبحانی، 92.
7. حلّی، حسن بن مطهر، شرح التجرید، 346.
8. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 2/119ـ120.
9. حرّ عاملی، محمد بن حسن، الفصول المهمة، 1/444.
10. حلّی، حسن بن مطهر، شرح التجرید، 347.
11. همان، 345.
12. بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الكلام، 115.
13. طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد، 65.
14. حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، 1/270.
15. صدوق، محمد بن علی ابن بابویه، علل الشرایع، 1/256.
16. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، 4/32.
17. همان، 7/49.