لغات و واژه‏هاى متعدد در باره اسم:
در مورد واژه "اسم" لغات متعدد وگوناگونى یاد کرده‏اند که یکى از علماى لغت، شمار آنها را به هیجده واژه رسانده، و در دوبیتى که آنها را یاد مى‏کنیم به گونه‏اى فشرده ذکر کرده است (آلوسى، بى‏تا، ج1، ص 108) :
الاسْمِ عَشْرُ لُغاتٍ مَعْ ثَمانَیّةٍ *** بِنَقْلِ جَدِّىَ شَیْخِ النّاسِ أکْمِلُها
سمٌ، سماتٌ، سما، واسمٌ، وَزِدْسمةً *** کَذا سَماءً بِتَثْلیثٍ لاِءَ وَّ لِها
- براى واژه اسم، دَهْ- به اضافه هشت- [یعنى هیجده] لغت وجود دارد، و این سخن را از جدم که استاد و شخصیتى بزرگ در میان مردم بوده این واژه را به گونه‏اى کامل بازگو مى‏کنم:
1- سم 2- سمات 3- سماء 4- اسم 5- سمه را بر اینها بیفزاى 6- بدینسان "سما" را اضافه کن، که اولِ هر یک از آنها را مى‏توان به سه وجه فتح و ضم و کسر بخوانى [و مجموعا شش لغت]
- و هریک به سه وجه در آغاز و آنها بروى هم به هیجده لغت مى‏رسد.
یکى از شعرا، "سُم" را به عنوان یکى از واژه‏هاى "اسم" و به معناى آن به کار برده و گفته است: بِاسْمِ الَّذى فى کُلِّ سُورَةٍ سُمُهُ (رازى، بى‏تا، ج 1، ص 108) :

ابن سیده مى‏گوید: اسم واژه‏اى است که در مقام اطلاق بر جوهر و عرض، وضع شده تا پاره‏اى از آنها از پاره‏اى دیگر جدا و باز شناخته شوند، چنان که - به عنوان مثال- ارتجالاً مى‏گوییم:
"إسم هذا کذا" : (اسم و نام این، چنین است). و اسم را به کسرِ همزه به کار مى‏بریم؛ و نیز مى‏توانیم بگوییم "أُسْمُ هذا کذا" و همزه آن را به ضم بخوانیم. لحیانى گفته است : إسمه فلان" به کسر همزه کلام و سخن عرب است ؛ لکن از قبیله بنى عمر وبن تمیم آورده‏اند که آنان "أُسمه فلان" را به ضمِّ همزه "اسم" مى‏خواندند. لحیانى یادآور مى‏شود قرائتِ "اسم" به ضم همزه در میان قبیله قضاعه رایج و داراى کاربرد فراوانى بوده است. اما "سِمٌ" طبق استعمالِ اهلِ لهجه است که "اسم" را به کسر همزه به کار مى‏برند، و الف [یعنى همزه] را حذف کرده و حرکت آن را که کسره است بر سین مى‏افکنند و در آن، جا به جا مى‏سازند.
کسائى، مصرع "بِاسْمِ الَّذى فى کُلِّ سورة سمة را در نقل و روایت بنى قضاعه، به ضمن سینِ "سمه" بازگو کرده، در حالى که همین مصرع را ازقبایل دیگر به کسر سین "سمه" انشاء نموده و سرودن آن را برگزار کرده است (ابن منظور، بى‏تا، ج 2، ص 212). ابوزید ودانشمندانى دیگر همین نکته را یادآور شده‏اند.
هر چند اصل و ریشه "سُمُوّ" عبارت از "سِمْو" است و به قول ابوالفتوح رازى : "فأما اسم" اصل این کلمه، "سِمْو" [به کسر سین و سکون میم] است على وزن "فِعْل" از آنکه جمعش "اَسْماء" کردند کَقِنْو(2) و أَقْناء، و حِنو(3) و أحْناء، لام الفعل از آخرش بیفکندند؛ پس حرکتِ واو با میم دادند، ابتدا کردنِ به ساکن متعذر شد، همزه وصل درآوردند تا نطق، ممکن بُوَد، "اسم" گشت (رازى، 1324 - 1325، ج 1 ص 531؛ راغب اصفهانى، بى‏تا، ص 244).

اکثر علما برآنند کلمه "اسم" از ریشه "سُمُوّ" - که مصدر "سَما، یَسْمُو" است اشتقاق شده است، و "سُمُوّ" به معناى رفعت و بلندى و افراشتگى است؛ " از آن جهت که مسمى از رهگذرِ اسم، بلند آوازه و بدان شناخته مى‏شود" (راغب اصفهانى، بى‏تا، ص 244) در روض الجنان آمده است: "اگر گویند : اسم را - چون اشتقاق از سُمُوّ باشد- چه معنا دارد که معنا، سِمَت بر اسم مخیل است که اسم، مسمى را علامت باشد ؟ گوییم : معناى "سُمُوّ" ظاهرتر است و آن، آن است که [مسمایى] که اسم ندارد حامل و پوشید و مُتَّضِع [و پست و فروهشته [بود، چون اسم بر او نهند پندارى که "رُفِّعَ وَ نُوِّهَ بِذِکْرِه" : رفعتى دارد آن را و تنویهِ ذکرى؛ پس معناى " سُمُوّ" در او ظاهرتر است" (رازى، 1334 - 1335، ج 1، ص 31؛ آلوسى، بى‏تا، ج 1، ص 52) و نیز فخر رازى گوید: "بصریون گفته‏اند : اسم از "سَما، یَسْمُو" اشتقاق شده، و معناى آن بلند شدن و پدیدار گشتن است. بنابراین اسم و نام هر چیز، برافراشته و بلند است به گونه‏اى که آن چیز به وسیله اسم و نامش پدیدار مى‏شود. وین بر این مطلب مى‏افزایم که لفظ، مُعَرِّفِ معنا است، و مُعَرَّفِ هر چیزى از نظر معلومیت بر مُعَرَّف تقدم دارد؛ بنابراین اسم داراى بلندى بر معنا و مسمّى و مقدم بر آن است" (رازى، بى‏تا، ج 1، ص 108).

برخى را عقیده بر آن است که "اسم" از "وسم" یا "سمة" اشتقاق یافته [به این معنا که واو از آغاز آن حذف، و همزه به جاى آنها نهاده شده است] کوفیون به چنین اشتقاقى درباره اسم قائل بوده و مى‏گفتند: وَسْم به معناى داغ نهادن، و "سمة" به معناى علامت و نشانه است : اسم نیز به سان داغ و علامت و نشانه‏اى است که به مسمّى رهنمون است.
طبق این نظریه، اسم داراى مبدأ اشتقاقى است که از باب مِثالِ واوى به شمار مى‏آید، و مثال واوى نیز داراى دو ساختمان مصدرى است مانند "وعد، یعد، وَعْدا، عِدَةً" و "وصل، یصل، وصلاً، صِلَةً" اسم نیز مشتق از : "وَسَم، یَسِمُ، وَسْما، سِمَةً" مى‏باشد.

اکثرِ قریب به تمام علماى لغت و واژه‏گزاران زبانِ عربى و مفسران، رأى کوفیین را- که قائل به اشتقاق اسم از "وسم" و یا "سمة" بوده‏اند- با ادله متعددى نادرست اعلام کرده‏اند و ترجیح داده‏اند که بگویند: "اسم" از "سُمُوّ"- که در اصل "سِمْو" بوده - اشتقاق شده است. ادله‏هایى که از این پس یاد مى‏شود چنینى ترجیحى را تأیید مى‏نماید.
1- اگر بگوییم : اسم از "وسم، سمة" اشتقاق یافته از باب مثال واوى خواهد بود، و در مثال واوى از قبیل: "صِلَة، وَصْل"، "عِدَة، وَعْد" و امثال آنها که در "صِلة" و عِدة" - به عنوان مصدر "وَصَلَ" و وَحَدَ" - به جاى "وَصْلاً". "وَعْدا" به کار مى‏روند، فاءالفعل یعنى واو "وَصْلاً" و "وَعْدا" را حذف مى‏کنند، و به جاى آنها مى‏گویند "صِلَةً" و عِدَةً. " و در چنین مواردى به جاى واو، نمى‏توان همزه وصل را جایگزین آن ساخت. به عبارت دیگر: نمى‏توانیم با حذفِ واو "وَصْل" و "وَعْد" به جاى آن بگوئیم "إصْل" و إعْد"، و همزه را در مصدر آنها جایگزین "واو" سازیم.(4)
2- دلیل دیگر در اشتقاق "اسم" از سُمُوّ" و نادرستى اشتقاق آن از "وسم یا سمه" این است که اگر اسم، مشتق از "وسم" یا "سَمِة" مى‏بود باید جمع اسم، «اَوْسام»؛ و مَصَغِّر آن، «وِسْیْم» باشد؛ چنان که مَصَغَّرِ «صلة وعدة» به صورت «وَصَیْلَة و وُعَیْدُة» است، در حالى که مَصَغَّرِ اسم نمى‏تواند «وُسیْم» باشد؛ همان گونه که در مصادر و مآخذِ لُغَوى مى‏بینیم، مصغر آن، سُمَىّ» است (طبرسى، بى‏تا، ص 19).
ابن منظور را در این باره گفتارى است که ابوالفتوح رازى، مفسر بزرگوار شیعى - پیش از او- جامعتر و رساتر دلیل اخیر را در اشتقاق اسم از "سُمُوّ" بیان کرده و مى‏گوید:
"وقول آن کَس- که گفت : اشتقاق او : [اسم] از وَسْم باشد، وَسْم، علامت بُوَد- درست نیست؛ براى آنکه اگر چنین بودى در جمعش «اَوسام» گفتى، و در تصغرش «وَسَیْم»؛ و الفِ وصل حاجت نبودى آوردن (رازى، 1334 ـ 1335، ج 1، ص 31؛ طبرسى، بى‏تا، ج 1، ص19؛ ابن منظور، بى‏تا، ج 2، ص 212)[و با توجه به قاعده «الجمع والتصغیر یَرُدّانِ الأسماءَ إلى أصولها» یعنى جمع و تصغیر، اسما را به ریشه‏هاى آنها بر مى‏گرداند و جمع اسم، اسماء، و مصغَّرِ آن «سمى» است، باید گفت اشتقاق اسم از«وسم» نادرست مى‏باشد].
3- راغب اصفهانى در ذیل «سَما» که مصدر آن «سمو» است از کلمه «سماء» سخن به میان مى‏آورد وشواهدى ازآیات وکلام عرب را یاد مى‏کند مبنى بر اینکه از این مادّه باید مفهوم علو و ارتقاع را جستجو کرد؛ و علو و ارتفاع هیچ ارتباط و پیوندى با مفهوم «وسم» ندارد. آن گاه همو در ذیل «سما»، از اسم و أسماء یاد مى‏کند و با توجه به آیاتى که کلمه «اسماء» در آنها آمده است، به گونه‏اى نسبتا مبسوط به گفتگو مى‏پردازد (راغب اصفهانى، بى‏تا، صص 243، 244).

در این مقام ابوالفتوح رازى نکاتى جالب و مفیدى دارد که ما براى اینکه بیانش گسترده وطولانى و در قالب نثر فارسى سده ششم هجرى است، و براى فارسى زبانان امروز ثقیل مى‏نماید محتواى آن را گزارش مى‏کنیم.
وى مى‏گوید:
«اسم و مسمّى مغایر با یکدیگر هستند. و این شبهه را - که اسم، عین مسمّى است - باید سست و بى وزن برشمرد؛ زیرا صُوَر مختلفى درباره اسم و مسمّى قابل تصور مى‏باشند که عبارت‏اند از اینکه: 1- اسم بدون مسمّى 2- مسمّى بدون اسم 3- یک مسمى و چند اسم 4- یک اسم و چند مسمّى مى‏باشد.»(5)
- مثال براى صورت نخست یعنى اسم بدون مسمّى، آیه «إنّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ اُسْمُهُ یَحْیى» ( مریم، 7) است که [اى زکریا]، ما تو را به زادن نوجوانى از همسرت مژده مى‏دهیم که نام او «یحیى» است. این بشارت پیش از آنکه کسى به نام یحیى زاده شود و پا به عرصه وجود نهد، انجام گرفته، و این اسم فقط در عالم لفظ و تعبیر تحقق یافته، ومسمّایى به هنگام بشارت وجود نداشته است.
- مثال و نمونه براى صورت دوم، یعنى «مسمّى بدون اسم» عبارت از آن بخش از پدیده‏هاى وجودى است که هنوز نام وعنوانى براى خود احراز نکرده‏اند.
- مثال براى صورت سوم، یعنى یک مسمّى و چند اسم، خداوند متعال است؛ چرا که خداى تعالى را در قرآن و اخبار، هزار و یک نام است. اگر اسم و مسمّى عین یکدیگر باشند، یا هر اسمى، مسمایى باشد باید که هزار و یک خدا باشد!.
در اینجا دلیل دیگرى براى اثبات تغایر اسم و مسمّى سزاى ذکر مى‏باشد، و آن این است که اسم قابل شنیدن و نوشتن و خواندن است؛ لکن مسمّى به هیچ وجه این چنین نیست. و نیز مسمّى- با وجود اینکه مى‏تواند در یک جا باشد ـ اسم و نام آن در جایهاى مختلف و متعدد و منتشر و پراکنده است. علاوه بر اینها اگر اسم عین مسمّى باشد باید با تلفظ آتش زبان و دستگاه صوتى و ابزار سخن گفتن بسوزد، و « با گفتن عسل، کامِ آدمى شیرین گردد!».
- و اما مثال براى صورت چهارم یعنى یک اسم و چند مسمّى عبارت از اسماى مشترک است؛ از قبیل عین [که گویند داراى هفتاد و دو معنا است(6)] و «جَوْن» [که داراى معانى: گیاهِ سبز مایل به سیاهى و سرخ و سفید و سیاه و روز، و نام چندین نوع اسب است(ناظم‏الاطباء، 1343، ج 2، ص 1141)[ و شفق [که به معانى: سرخى افق پس از غروب، تباه از هر چیزى، روز، بیم، مهربانى، ناحیه، سرخ و جز آنها مى‏باشد (ناظم‏الاطباء، 1343، ج 3، ص 2055)[ .

- یکى از شبهه‏هایى که حامیان نظریه عینیت اسم و مسمّى یاد کرده‏اند آیه «ماتعبدون من دونه إلا سمیتموها...» (یوسف، 40) است، مبنى براینکه بت پرستان اسمى از اسماى خدا را نمى‏پرستیدند، بلکه مسمیات را که بتها بوده‏اند پرستش مى‏کردند؛ خداوند از این مسمیات به «اَسماء» تعبیر کرده است!
باید در رفع و پاسخ این شبهه گفت: سخن اینان ناشى از عدم برداشت صحیح از آیه یاد شده است؛ خداوند متعال در مقام سرزنش بت پرستان وخرده‏گیرى از آنان مى‏فرماید: «شما روى بتها نام «إله» و معبود نهادید، بدون آنکه از مفهوم «اِلهیت و الوهیت» چیزى از قبیل : قدرت بر اصول نعمتها، و استحقاق عبادت و بندگى و پرستش را سراغ و دریافت کرده باشید. پس بنابراین در چنین وضعى که شما بدان دچار هستید جز اسم و نامى بى محتوى چیزى در اختیار ندارد؛ یعنى مسمّیاتى را پرستش مى‏کنید که نام دروغین «إله و آلهه» را برآنها نهادید، و در این رهگذر جز دعوىِ اسمهایى بدون معنا چیزى را دارا نیستید.
خداوند متعال در این آیه فرمود: «أسماء سمیتموها»: (نامهایى که شما نهادید و آنها را ساختید). اگر اسم عین مسمّى باشد باید مى‏فرمود: «مسمیاتى که شما آنها را آفریدید و به وضع آنها دست یازیدید» در حالى که مى‏دانیم آنها این مسمیات و بتها را نیافریده‏اند؛ بلکه خداوند متعال خالقِ اجسام و کالبد آنها بوده است (رازى، 1334 - 1338، ج 1، صص 31، 32). مسئله عینیت یا مغایرت اسم و مسمّى از مسائل بحث‏انگیر میان فرقه‏هاى مختلف اسلامى بوده است:
- حشویه(7)، کرامیه(8)، و اشعریه(9) اسم را عین مسمّى مى‏دانستند.
- معتزله(10) مى‏گفتند : اسم غیر از مسمّى، و صرفا نام و عنوان است.
- فخرالدین رازى مانند ابوالفتوح رازى قائل به مغایرت اسم و مسمّى از یکدیگر است، و ادلّه‏اى قریب به مضمون ادله ابوالفتوح را اقامه مى‏کند.
- آلوسى پس از آنکه متذکر مى‏شود: فضلاى کارآمد در این مسئله نتوانستند راه به جایى برده و مادّه نزاع و مشاجره را از میان برده و بَرکَنند، امام فخرالدین رازى - که بحث و مشاجره در این مسئله را عبث و بیهوده قلمداد کرده است - ادله‏اى در اثبات مغایرت اسم و مسمّى اقامه کرده که خود معتقد و مدعى لطافت و دقت آنهاست. لکن شهاب، این ادله را مردود اعلام کرده، و سهیلى را در این مسئله گفتارى است که طى آن ادعا مى‏کند سخنى به حق آورده است؛ ولى ابن‏السید رساله مستقلى در رد گفتار سهیلى نگاشته است. اما شهاب مى‏گوید: تا کنون مسئله مورد بحث تنقیح و نقد و بررسى نشده... و حتى در حاشیه‏اى که بر تفسیر بیضاوى: (انوار التنزیل) نوشته سخنى را - که اشکال را برطرف سازد- به میان نیاورده است. آلوسى پس از بیان این مطلب مى‏گوید: من به فضل الهى راه حلى را یاد مى‏کنم که اگر مورد قبول واقع گردد، منتهاى آرزویم به شمار است که بدان دست یافته‏ام (آلوسى، بى‏تا، ج 1، صص 52-53).
فخرالدین رازى طى چند مسئله از مباحث : عینیت یا مغایرت اسم و مسمى با ذکر ادله مخالف و موافق، اسبق بودن اسم بر فعل از نظر وضع، تقدم اسم جنس بر مشتق در وضع، تقدیم اسماءِ صفات بر اسماءِ ذات، اقسام اسما و مسمیات، و اینکه خداوند متعال از نظر ذات خاصِ خود، داراى نام و عنوانى مى‏باشد، بحث و گفتگو کرده است (رازى، بى‏تا، ج 1، صص 108-112).

1ـ مقاله‏اى که مطالعه مى‏کنید، یادداشتهایى است که سال 1365 ضمن تدریس درس "مفردات قرآن کریم" براى دانشجویان دوره کارشناسى ارشد گروه علوم قرآن و حدیث در دانشکده الهیات و معارف اسلامى دانشگاه تهران فراهم آوردم.
2ـ خوشه خرما، ناظم‏الاطباء 1343، ج 4، ص 2716؛ ابن منظور، بى‏تا، ماده «قنو»
3ـ کژى و جانب، نام گیاهى و موضعى، ناظم‏الاطباء 1343، ج 2، ص 1290؛ ابن منظور، بى‏تا، ج 1، ص 744
4ـ چنانچه در فعل مضارع آنها و او که فاءالفعل است، حذف مى‏شود.
5ـ ابوالفتوح رازى با ترتیبى دیگر، این صور را شرح مى‏دهد، و ما آن را به خاطر رعایت ارقام این صور، دگرگونه گزارش مى‏کنیم.
6ـ شمار و ارقامى از معانى هفتاد و دو گانه، عین را بنگرید در ناظم‏الاطباء1343، ج 4، ص 2439
7ـ حشویه، در کلام و مقالات اسلامیین، لقبى طعن‏آمیز درباره کسانى از اهل حدیث است که مثل ظاهریه و بعضى غلات، آیات و اخبارى را که متضمن تشبیه و تجسیم است- معتبر و مقبول مى‏شناسند، و از تأویل آنها و عدول از ظاهر مفهوم اجتناب دارند. نام بعضى از حشویه را شهرستانى در کتاب «الملل و النحل» خویش آورده است. معتزله عموم اصحاب حدیث را - به طعنه- «حشویه مى‏خوانده‏اند» (مصاحب، 1345-1356، ج 1، ص 854).
8ـ یکى از فرق اسلامى، منسوب به نام پدر مؤسسِ آن، ابو عبدالله محمدبن کرّام (متوفى 255 ه ق) که مذهب او پیراون زیادى در خراسان داشته که شهرستانى آنان را دوازده فرقه دانسته که از آن جمله‏اند: عابدیه، اسحاقیه، احدیه، هیصمیه، که قائل به جسمیّت و تشبیه خداوند بوده‏اند؛ و لذا اهل سنت، آنها را تکفیر کرده‏اند و اینان منافقان را مؤمن مى‏دانند، و مى‏گویند: خدا جسم است و بر عرش جلوس کرده که پاره‏اى از فرق کرامیه مى‏گویند که خداوند از آن قسمت که با عرش تماس دارد متناهى است و از سایر جهات نامتناهى مى‏باشد، و برخى دیگر مى‏گویند که خدا از هر شش جهت متناهى است. محمدبن کرّام خدا را جوهر مى‏دانست، ولى پیروان او از اطلاق جوهر بر خداوند خوددارى مى‏کردند. درباره حسن و قبح، عقیده‏اى به سان معتزله دارند که عقلى است. و امامت را به اجماع امت مى‏دانند نه با نص، لکن بر این اعتقادند که مى‏تواند در دو مملکت یا دو شهر دو امام واقعى وجود داشته و هر دو برحق باشند و از این رهگذر خواسته‏اند که هم امامت على علیه‏السلام و هم خلافت معاویه را حق وانمود سازند.
اختلاف و دشمنى کرّامیّه با امام فخررازى منجر به تبعید او از بلاد «غور» گشت. از سده هفتم هجرى به بعد، ذکرى از کرامیه در میان نیست، و شاید در حمله مغول از بین رفته‏اند. (بنگرید به مصاحب 1345-1356، ج 2،ص 2188).
9ـ یا اشاعره، پیروان ابوالحسن على بن اسماعیل بصرى، معروف به «اشعرى» (متوفى 324 ه ق) در نقطه مقابل
معتزلیان که با مساعى دانشمندانى چون ابوبکر باقلانى، ابن فورک، جوینى، غزالى، فخررازى، جرجانى و دیگران - با وجود مخالفت حنابله و ما تریدیه و دیگر فرق اسلامى- به صورت مذهب مختار اکثر اهل سنت درآمد. اینان قائل به قدم قرآن و تغایر ذات و صفات خدا، و ضرورت رؤیت خداوند در نشئه عقبى، کفر مرتکبان معاصىِ کبیره و جز آنها مى‏باشند. (بنگرید به مصاحب 1345-1356، ج 1، ص 154و156)
10ـ بنیانگذار آن واصل بن عطاء، شاگرد حسن بصرى است که روزى در مسجد مى‏گفت: مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر، و اثبات «منزلة بین‏المنزلتین» مى‏کرد که حسن بصرى گفت «اعتزل واصل عنا» و بدین روى پیروان واصل را «معتزله» مى‏نامند، هر چند وجوه دیگرى را در این نامگذارى یاد کرده‏اند، با وجود اینکه معتزله به حدود بیست فرقه درآمدند در پنج اصل با هم توافق دارند: 1- اعتقاد به «منزلة بین‏المنزلتین» مبنى بر اینکه مرتکب گناه کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه فاسق است. 2- توحید ذات و صفات و عدم امکان رؤیت خداوند. 3- اعتقاد به عدل الهى، که از این رو آنها را «عدلیه» نیز مى‏نامند؛ و آزادى و اختیار انسان در افعال خود. 4- صدق و عدو وعید خداوند درقیامت و تحقق آنها. 5- استقلال عقل در تشخیص حسن و قبح. (بنگرید به دهخدا 1337-1345، صص 688، 689، م)

آلوسى، ابوالفضل شهاب‏الدین سید محمود آلوسى بغدادى، (م. 1270 ه .ق) روح‏المعانى فى تفسیرالقرآن العظیم و السبع المثانى، ج 1، بیروت دارااحیاء التراث العربى، بى‏تا
ابن منظور، محمدبن مکرم‏بن على بن احمد انصارى، (م. 711 ه ق)، لسان العرب، ج 2، (4 جلدى) بیروت، دارلسان العرب، بى‏تا.
دهخدا، على‏اکبر، (م. 1334 ه ق)، لغتنامه، (حرف م)، تهران، دانشگاه تهران، 1337-1345 ه ش.
رازى، ابوالفتوح حسن‏بن على‏بن محمد، (م.سده 6 ه ق)، روض الجنان، و روح الجنان، ج 1، ط . دوم، تصحیح الهى قمشه‏اى، تهران، اسلامیه، 1334-1335 ه ش.
رازى، فخرالدین محمدبن عمر، (م 606 ه ق)، التفسیرالکبیر (مفاتیح الغیب)، ج 1 .
راغب اصفهانى، ابولقاسم حسین‏بن‏محمد، (م. 502 ه ق)، المفردات فى غریب القرآن، تحقیق محمدسیدگیلانى، بیروت، دارالمعرفة، بى‏تا
طبرسى، امین الاسلام ابوعلى فضل بن‏حسن طبرسى، (م. 548 ه ق)، مجمع البیان لعلوم القرآن، ج 1، تهران، کتابفروشى اسلامیه، (1373-1374 ه ق)
قرآن کریم
مصاحب، غلامحسن دائرة المعارف فارسى، ج1 و ج 2، تهران مؤسسه فرانکلین، 1345-1356 ش.
ناظم‏الاطباء، على اکبر نفیسى، (م 1303 ه . ش)، فرهنگ نفیسى «فرنوساد»، تهران، افست مروى، 1343 ش.