اگر خواسته باشیم درباره زمخشرى و کشّاف تحقیقى داشته باشیم، باید به گوشه‏هایى از زندگى زمخشرى، تألیفات، معاصران، اساتید، تفسیر و منابعى که زمخشرى از آنها استفاده کرده است و نیز تفاسیرى که از کشّاف تأثیر پذیرفته‏اند، بپردازیم.

زمخشرى با کنیه ابوالقاسم و اسم محمود و شهرت زمخشرى شناخته مى‏شود. او ملقب به «جاراللّه‏» است. آنچه ارباب تراجم بر آن اتفاق داشته‏اند، ابوالقاسم محمود بن عمر الزمخشرى مى‏باشد. جزئیات دیگرى را نیز بعضى از ارباب تراجم ضبط کرده‏اند.
او در 27 رجب‏المرجب 467 ه .ق. متولد شد و اهل زمخشر (به قول محدث قمى بروزن سفرجل) بوده است. زمخشر از دهکده‏هاى کوچک خوارزم بود و خوارزم از شهرهاى شمال خراسان که جزو ولایات ایران محسوب مى‏شد. بنابراین، زمخشرى در اصل، ایرانى خواهد بود و این نکته، آنچه را بعضى از نویسندگان عراقى (محمد الحوض) درباره زمخشرى ادعا کرده‏اند، تکذیب مى‏کند.
ابن خلکان و سایر ترجمه‏نویسان گفته‏اند که دو سفر به بیت‏اللّه‏ الحرام داشته و سالیان چند در مکه مکرمه سکنى گزیده و به دعوت امیر مکه به تدریس اشتغال داشته است. همین امر باعث شد که او را «جاراللّه‏» بگویند و این لقب براى او عَلَم شد.(1) علما جریان قطع پاى او را بر اثر نفرین مادرش نگاشته‏اند.(2)

یاقوت حموى در معجم الادباء و دیگران، تصریح کرده‏اند که ابتدا در خوارزم نزد استاد برجسته و عالم معروف که شهرت به «فرید العصر» داشت، تحصیل کرد. ابومُضَر محمود بن جریر ضبّى که اهل اصفهان بود، از عالمان برجسته سرزمین خوارزم محسوب مى‏شد. او با ورود به این منطقه، مکتب معتزله را به آن سامان برد و مردم روش او را پذیرفتند. او مجلس درس باعظمتى داشت و شاگردان بنامى از آن برخاستند که معروفترین آنها زمخشرى بود. زمخشرى اساتید دیگرى نیز داشته، ولى بیشترین تأثیر علمى را از این استاد گرفته است.(3)

سمعانى که معاصر زمخشرى بوده است و در مرو (نزدیک خوارزم) مى‏زیسته، مى‏گوید: زمخشرى در علم نحو و ادب، مَثَل بود.(1) علامه خوانسارى از او تعبیر مى‏کند به «الامام الاعظم و البحر الخِضَمّ و فخر خوارزم».(2) ابن خلکان مى‏گوید: «کان امام عصره من غیرمدافع»(3) محدث قمى مى‏فرماید: «استاذ فن البلاغة».(4) حموى مى‏نویسد: «کان متفنِّنا فى علوم شتّى»(5) سیوطى نیز نظیر عبارات فوق را آورده است.(6)
مجموعه عباراتى که علما درباره زمخشرى آورده‏اند. حکایت از وسعت شخصیت علمى او مى‏کند و کمتر عالمى یافت مى‏شود که از او یاد کرده باشد، ولى او را به گونه‏هاى گوناگون نستوده باشد.

زمخشرى همان‏گونه که در زمینه تفسیر، لغت، حدیث، امثال عرب، اعلام عرب، علوم نحو، عروض، صرف و غیره سرآمد معاصران خود بود، در شعر نیز ید طولایى داشت. اشعار او دلیل بر آن است که از شعراى بنام بوده است. سمعانى مى‏گوید: «دیوان شعر او بین مردم متداول است.»(7) این دیوان الآن به چاپ رسیده است.
حموى در معجم الادباء از او نقل مى‏کند:
کثر الشک و الخلاف و کل*** یدّعى الفوز بالصراط السوىّ
فاعتصامى بلا اله سواه *** ثم حسبى لاحمد و على
فاز کلب بحبّ اصحاب کهف*** کیف اشقى بحبّ آل نبىّ(1)
و عجب از علامه حلّى است که با توجه به این که زمخشرى از او شعر فوق و روایاتى که در زمینه فضایل ائمه بوده در کشاف و ربیع الابرار نقل کرده، فرموده است: «و کان من الدّ الخصام»(2) و این درست در نقطه مقابل آن چیزى است که محمدحسین حسنى اصفهانى ادعا کرده و او را شیعه دوازده امامى معرفى نموده است.(3)
مرحوم علامه خوانسارى ادلّه این مؤلف را درباره تشیع زمخشرى به‏طور تفصیل ذکر مى‏کند و این ادلّه، مجموعه سخنان زمخشرى درباره اهل البیت علیهم‏السلام و ذکر فضایل او در کتاب ربیع الابرار است.(4)

دوران زمخشرى، عصر شکوفایى تفسیر بود. سه دهه اوّل قرن ششم، عصر نورانى تفسیر بوده است. در کمتر از 50 سال، تفسیرهاى مهمّى در جهان اسلام به عرصه ظهور رسید. علما از این عصر به نام دوران طلایى تفسیر و دوران تفسیرنویسى یاد کرده‏اند. در فاصله کمتر از سى سال، پنج تفسیر مهم نوشته شد. تفسیرهاى ماندگار این دوره در زمره بهترین تفسیرهاى قرآن کریم مى‏باشد. عالمان شیعى و عامه هر دو، نبوغ علمى خود را در زمینه تفسیر نشان داده، حاصل زحمات آنان، پنج تفسیر ماندگار شد. دو تفسیر از عالمان شیعه و سه تفسیر از سنّى‏ها بود. نباید از یاد ببریم که این پنج عالم، ایرانى بوده‏اند و با اقبال به قرآن این خدمات پسندیده را انجام دادند و بر این اساس بود که این تفاسیر به زبان عربى و فارسى تألیف شد. سه تفسیر به زبان عربى و دو تفسیر دیگر به زبان فارسى بود.
این تفاسیر عبارتند از:
1. تفسیر کشف الاسرار و عدّة الابرار، تألیف ابوالفضل رشیدالدین میبدى.
میبدى که در کتب عربى به میبذى خوانده مى‏شود، همان شارح دیوان امیرالمؤمنین على علیه‏السلام است. شرح دیوان او نیز در حاشیه شرح نهج‏البلاغه ملافتح‏اللّه‏ کاشانى (طبع حجرى) در عصر ناصرالدین شاه چاپ شده است.
این تفسیر، شرحى بر تفسیر خواجه عبداللّه‏ انصارى مى‏باشد و لذا در زمره تفاسیر عرفانى است و از دو جهت مورد استقبال طالبان علم و ادب قرار گرفته است:
الف) از جنبه عرفان؛ زیرا همان‏طور که گفته شد، تلخیصى از تفسیر عرفانى خواجه عبداللّه‏ است و رنگ عرفانى دارد.
ب) از جهت ادبى؛ زیرا از لحاظ ادبى بسیار برجسته است و هنوز رونق ادبى خود را از دست نداده. میبدى این تفسیر را در سال 520 ه .ق به پایان برده است.
2. تفسیر روض الجنان و روح الجنان تألیف ابوالفتوح رازى.
او این تفسیر را بین سالهاى 510 هجرى تا 533 ه .ق تألیف کرده است. این تفسیر از تفاسیر مشهور فارسى است. این‏جانب معتقدم که به این تفسیر ظلم شده است؛ زیرا آنچه از آن شهرت یافته و در بین مراکز علمى از آن یاد مى‏شود، ادبیات و سبک قلم آن مى‏باشد که مربوط به قرن ششم است. این تفسیر از ذخایر تفاسیر عالم تشیع است و دایرة‏المعارفى است که به مباحث ادبى، فقهى، روایى، تاریخى و اخلاقى پرداخته است و بسیار از تفسیر تبیان شیخ طوسى متأثر است و در بسیارى موارد، عین عبارات شیخ را ترجمه کرده است. تفسیر گازُر تلخیصى از آن مى‏باشد و تفسیر جلاء الاذهان و شریف لاهیجى نیز بسیار از آن متأثر است.
این تفسیر چهار نوع چاپ دارد:
چاپ اوّل آن، سنگى و در پنج جلد است. دو جلد آن توسط ملاّداود قاضى‏زاده و بقیه توسط میرزامحمد ستوده تصحیح شده و توسط انتشارات کتابخانه آیة‏اللّه‏ العظمى مرعشى نجفى تجدید چاپ شده است. در خاتمه طبع آن، علامه محمد قزوینى مقاله مفصلى راجع به مؤلف و خصوصیات تفسیر او دارد که در سال 1315 ه .ش آن را نگاشته و هنگام طبع کتاب به آن افزوده است. آقاى حسین کریمان نیز کتابى درباره ابوالفتوح رازى و تفسیر او دارد که در دو جلد توسط دانشگاه تهران به چاپ رسیده است.
چاپ دیگر این تفسیر در ده جلد است که توسط استاد الهى قمشه‏اى تصحیح شده و به‏وسیله کتابفروشى اسلامیه به چاپ رسیده است. چاپ سوم آن، تصحیح شده آیة‏اللّه‏ شعرانى مى‏باشد که با حواشى ایشان توسط همان انتشارات به چاپ رسیده است و چاپ چهارم آن توسط بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى در بیست جلد چاپ مى‏شود که توسط دکتر یاحقى و ناصح تصحیح شده و این بیست جلد همان تقسیم مؤلف است که کتاب خود را در بیست جلد قرار داده است.
3. مجمع البیان فى تفسیر القرآن از ابوعلى فضل بن حسن طَبْرَسى ملقب به امین‏الاسلام و امین‏الدین (متوفى 548 ه .ق) مى‏باشد.
طبرسى اهل طَبْرَس که معرّب تفرش مى‏باشد، است. این شهر از توابع اراک فعلى است، ولى در کتب تراجم و جغرافى از توابع قم محسوب شده است. سال ولادت او معلوم نیست. طبرسى تفسیرش را در نیمه اوّل قرن ششم نگاشته است و در خاتمه آن تصریح مى‏کند که تاریخ اتمام آن در سال 536، روز پنج‏شنبه نیمه ذى‏القعده مى‏باشد. نظمى که در تفسیر مجمع البیان حاکم است، آن را سرآمد تفاسیر شیعه قرار داده است. این تفسیر چاپهاى مختلفى دارد که یک چاپ آن در مصر بوده و مفتى بزرگ مصر ـ شیخ محمود شلتوت ـ مقدمه‏اى بر آن نگاشته است.
طبرسى در زمان نوشتن این تفسیر از کشاف بى‏خبر بوده است و بعدها که با کشاف آشنا شد، تفسیر جوامع الجامع را نگاشت.(1) او استعمال لفظ را در بیشتر از یک معنى جایز مى‏دانست(2) و لفظ «اَنّى» را در معناى مکانى و زمانى و «مقوین» را به دو معناى ضد تفسیر کرده است. و از آیه شریفه «قوموا للّه‏ قانتین» وجوب قنوت را استفاده کرده است.(1)او در ذیل آیه شریفه 207 سوره بقره: «و من النّاس من یشرى نفسه ابتغاء مرضات اللّه‏ و اللّه‏ رؤوف بالعباد» تسامحى نموده است. با آن که در نزول این آیه درباره حضرت على علیه‏السلام اجماع است و به تواتر ثابت شده، به صورت «قیل» نزول آن را درباره صیب مى‏داند.(2) او منکر حجیت خبر واحد نیز مى‏باشد.(3)
4. تفاسیر دیگرى نیز در طى این سالها تدوین شده است که از جمله معالم التنزیل بغوى (438ـ 516 هجرى) مى‏باشد. او را در زمره مفسران قرن ششم و از اهالى خراسان دانسته‏اند. بغوى، سنى شافعى است و تفسیرش بیشتر شهرت روایى دارد؛ زیرا خود او از سرآمد محدثان عامّه است و کتاب مصابیح السنّة او در علم حدیث معروف است. او در تفسیرش روایات ضعیف و اسرائیلیات را آورده و کمتر به بحث و تحلیل پرداخته است و روایات را نوعا مرسله ذکر مى‏کند. از آن‏جاکه او شافعى است، فتواى شافعى را تثبیت مى‏کند. این تفسیر به شهرت تفسیر کشاف نیست.
5 . کشّاف: از مهمترین تفاسیرى که به زبان عربى در این دوره نگارش یافت، تفسیر کشاف، تألیف جاراللّه‏ ابوالقاسم زمخشرى مى‏باشد. او در سالهاى اوّل قرن ششم، این تفسیر را در مکّه مکرّمه نگاشت و در سال 528 ه .ق از نوشتن آن فارغ شد. معرفى بیشتر تفسیر کشاف در فصل بعدى خواهد آمد.

حاصل سخن آن که در سى ـ چهل سال اوّل قرن ششم، چندین تفسیر مهم که به تعدادى از آن اشاره کردیم، پا به عرصه ظهور گذاشت، ولى عجیب آن است که مؤلفان این تفاسیر از وجود تفسیرى دیگر بى‏خبر بوده‏اند. ابوالفتوح رازى همان سالها در رى مشغول تألیف تفسیر روح الجنان بر اساس مکتب تفسیرى شیعه امامیه بود؛ در حالى که زمخشرى در مکه مکرمه در حال نوشتن کشاف بر اساس مکتب معتزله بود.
طبرسى در خراسان، مشهد و بیهق مشغول نگارش تفسیر بود و مدرسه تفسیرى او اثرى ماندگار به جاى گذاشت که از مفاخر تفاسیر و از افتخارات شیعه امامیه است. در همان زمان رشیدالدین میبدى نیز در میبد یزد، همت خود را صرف تألیف و نگارش کشف الاسرار نمود.
این عالمان در گوشه و کنار مملکت اسلامى مشغول نگارش تفسیر بودند ولى ظاهرا از تفاسیر یکدیگر بهره‏اى نمى‏بردند. طبرسى خود در مقدمه جوامع الجامع تصریح مى‏کند که پس از نگارش مجمع البیان به تفسیر کشاف برخورد کردم و دیدم که در تفسیر، نکته‏هایى از من فوت شده که در کشّاف آمده است. این جمله تصریح دارد که در زمان تألیف مجمع البیان، کشاف در دسترس او نبوده است. ابوالفتوح نیز در سراسر کتابش از کشاف نامى نبرده و یا حداقل عباراتى را نیاورده است که ترجمه کشاف باشد؛ در حالى که روشن است بسیارى از عبارات او ترجمه و متأثر از تبیان شیخ طوسى مى‏باشد. درباره میبدى و زمخشرى نیز همین‏طور است و دلیلى بر استفاده هریک از آثار دیگرى وجود ندارد.

زمخشرى در علوم مختلف، تبحر و تخصص داشت. به قول حموى، متفنن در علوم بود. تسلط او بر علوم گوناگون باعث شد تا در زمینه‏هاى مختلف به نگارش بپردازد که ما به عنوان نمونه به ذکر چند نمونه از تألیفات او مى‏پردازیم:
1. الفائق: در چهار جلد مکرر به چاپ رسیده است و موضوع آن، شرح لغات احادیث (غریب الحدیث) است.
لازم به ذکر است که تألیف الفائق از نظر زمانى بر النهایه ابن اثیر تقدم دارد، ولى النهایه ابن اثیر از نظر نظم و دقّت، بالاتر است و به همین جهت جایگاه خاصى در میان عالمان و محققان دینى دارد. الفائق از مهمترین کتابهاى تألیف شده در زمینه غریب الحدیث است و ابن اثیر در النهایه به آن توجه زیادى دارد.
2. المفصل فى النحو: این کتاب از متون معروف علم نحو است و شروح فراوانى دارد. معروفترین شرح آن، همان شرح ابن یعیش است که در چهار جلد بارها به چاپ رسیده است. زمخشرى آن را در فاصله چند ماه نگاشته است.
3. ربیع الابرار: در چهار جلد به چاپ رسیده و در آن، مطالب متفرقه آمده است و جنبه کشکولى دارد. از جمله مطالب آن، ذکر پاره‏اى از فضایل ائمه اطهار علیهم‏السلام است. نقل همین مباحثى که آنها را در روضات الجنات نیز نقل کرده است، باعث شده که بعضى از علما او را شیعه بدانند.
4. اساس البلاغة: مهمترین و معروفترین کتاب در بیان مجازات است که بر اساس حرف اوّل کلمات دسته‏بندى شده است.
5 . المستقصى من امثال العرب: در بیان مثلهاى عرب است. این کتاب، نظیر مجمع الامثال میدانى است. زمخشرى تألیفات دیگرى نیز دارد که در کتب تراجم ذکر شده و بسیارى از آنها چاپ شده است.
6 . کشّاف: مهمترین و معروفترین تألیف زمخشرى، کشّاف است. کشّاف از جمله مهمترین تفاسیر قرآن کریم است که از زمان تألیف آن، در تمام دوران مورد استفاده عالمان قرار گرفته است.
خود او درباره آن چنین سروده است:
ان التفاسیر فى الدنیا بلاعدد *** و لیس فیها لعمرى مثل کشافى
ان کنت تبغى الهدى فالزم قرائته *** فالجهل کالداء و الکشاف کالشاف(1)

ویژگیهاى کشّاف بسیار است، ولى مى‏توان به چند نمونه از آن اشاره کرد تا روش تفسیرى زمخشرى نیز روشن گردد:
1. زمخشرى از آن جهت که از لغویین است و تألیفاتى چون اساس البلاغه و الفائق دارد، در شکافتن لغات قرآن، نقش بسزایى دارد. سخنان زمخشرى در کشّاف نیز در کتب دیگران به عنوان سخنان یک لغت‏دان، مورد توجه علما ـ خصوصا مفسّران پس از او ـ مى‏باشد. از آن‏جا که زمخشرى به اشعار عرب نیز آشنایى وافر داشت، در توضیح آیات شریفه از اشعار عرب و اشعارى که به عنوان مدرک براى تفسیر لغات قرآن مى‏باشد، بهره جسته است. او با تألیف شرح شواهد الکتاب سیبویه در این زمینه نبوغ خود را نشان داده است؛ همچنان‏که طبرسى و ابوالفتوح رازى، معاصران او و شیخ طوسى قبل از او این روش را داشته‏اند.
2. از آن‏جا که زمخشرى از ائمه علم نحو نیز محسوب مى‏شود، در تفسیر خود به مباحث نحوى قرآن نیز توجه دارد. او مباحث ترکیبى قرآن را مورد توجه قرار داده و از آنها در زمینه تفسیر، بهره برده است.
3. علم قرائت نیز از علومى است که زمخشرى در تفسیر به آن پرداخته است، ولى کمتر به قراءات مختلف اشاره مى‏کند.
4. روش اعتقادى زمخشرى در تفسیر: علماى تفسیرشناس، تفسیر زمخشرى را از جمله تفسیرهاى علمى ـ عقلى دانسته‏اند. او از جمله شخصیتهاى معتزلى است که پایه و اساس تفسیر خود را نیز بر مبانى اعتقادى معتزله استوار ساخته است. آثار شخصیتهاى برجسته معتزله که در زمینه تفسیر سخن گفته‏اند، کمتر به دست ما رسیده است. از جمله آنها مفسّر برجسته معتزلى، محمد بن بحر، معروف به ابومسلم اصفهانى از مفسران بنام معتزله است. سخنان او در تفاسیر تبیان شیخ طوسى و مجمع البیان طبرسى و تفسیر فخر رازى و غرائب القرآن نیشابورى ذکر شده، ولى اصل تفسیر او که به نام جامع
التأویل لمحکم التنزیل معروف بوده و در 14 جلد نگارش شده، به دست ما نرسیده است. سخن او در باب عدم نسخ در قرآن معروف است. مرحوم آیة‏اللّه‏ خویى از علماى معاصر امامیه نظریه او را در البیان پذیرفته است، ولى در آیه نجوى به دلیل اجماع، قائل به نسخ شده است، و فخر رازى به شدت در مفاتیح الغیب با او به جدل پرداخته است. او نظریات دیگرى نیز در زمینه تفسیر دارد.(1)
به هر حال مراد آن است که کشّاف زمخشرى به عنوان یکى از مهمترین آثار قرآنى معتزله معرفى شده است که مى‏توان از طریق آن به روشهاى تفسیرى معتزله دست یافت. تسلط زمخشرى بر علوم مختلفه اسلامى نیز بر شوکت کشّاف افزوده است. این کتاب، مبسوط‏ترین تفسیرى است که از معتزلیان به دست ما رسیده است.
ذهبى در التفسیر و المفسرون، سید مرتضى را هم‏ردیف با زمخشرى و ابومسلم محمد بن بحر اصفهانى از جمله مفسّران معتزله دانسته است که از اشتباهات اوست(2)؛ چه این که سید مرتضى صاحب غرر الفوائد و درر القلائد است که در مصر و ایران با نام امالى سید مرتضى به چاپ رسیده است. اگرچه سید مرتضى در بعضى از اعتقاداتش با معتزلیان مشترک است، ولى او یک فقیه و مفسّر شیعى‏مذهب است که از جرگه معتزلیان جدا مى‏باشد.
با آن که سالها از تألیف کشاف مى‏گذرد، و هنوز اهمیت خود را از دست نداده است. زمخشرى را نمى‏توان درباره بیان عقاید اعتزالى خویش، فردى خالى‏الذهن تصور کرد که به سراغ تفسیر آیات شریفه قرآن رفته باشد. او با پیشینه فکرى اعتزالى به سراغ تفسیر آیات رفته و پیش‏داوریهاى خود را در تفسیر آیات قرآن دخیل داشته است؛ همان‏طور که در نقطه مقابل او، فخر رازى با سابقه فکرى اشعرى به جدال با او پرداخته و به اعتزالیات او جواب داده است.
5 . بلاغت و فصاحت: اعجاز قرآن از جهات گوناگون است. علما معتقدند که اعجاز لفظى قرآن به همان بلاغت و فصاحت قرآن برمى‏گردد. تفسیر کشّاف در این میدان ممتاز است، شاید هیچ تفسیرى پیش از آن و پس از آن نتوانسته است به آن قله رفیعى که کشّاف در آن قرار دارد، برسد. زمخشرى با تسلّط کاملى که بر مباحث بلاغت و فصاحت و علوم ادبى داشت، این علوم را به خدمت قرآن گرفت و نکته‏هاى بلاغى قرآن را موشکافى کرد، کمتر فرازى از آیات شریفه قرآن را مى‏توان یافت که او به مباحث و نکات دقیقه بلاغى آن توجه نکرده باشد.
از آن‏جاکه زمخشرى سرآمد استادان فن بلاغت مى‏باشد و خود استاد این فن محسوب مى‏گردد، توانست بر پیشینیان سبقت گرفته و رموز بلاغى قرآن را آشکار سازد. او قطعا در این زمینه از کتابهایى که قبل از او در زمینه علوم بلاغى تألیف شده بود، کمک جسته است. او درباره فصاحت و بلاغت سوره کوثر که کوچکترین سوره قرآن است، رساله‏اى مفصّل نگاشته است که باید حدیث مفصّل را از این رساله خواند. این رساله در مجله تراثنا و کتاب التمهید(1) به چاپ رسیده است.

زمخشرى در تفسیر کشّاف روش فقهى خود، یعنى پیروى از فقه ابوحنیفه را پیموده است. او در زمینه آیات‏الاحکام، اصرار دارد تا به هر دلیلى تمسّک جسته و فتواى ابوحنیفه را از آیات شریفه استخراج کند؛ اگرچه گاهى با ابوحنیفه به مخالفت برخاسته است. البته این روش همه مفسّران است که در زمینه آیات‏الاحکام به همان روشى سیر مى‏کند، که امامان آنها به آن روش عمل کرده‏اند. علماى امامیه اصرار دارند که در آیات‏الاحکام، نظرات فقهى خویش را اثبات کنند؛ همان‏طور که ابوالسعود و آلوسى روش زمخشرى را پیموده‏اند و بر استنباط فقه ابوحنیفه اصرار دارند. بیضاوى و فخر رازى و نظام نیشابورى که مبناى شافعى دارند نیز آن راه را پیموده‏اند و قرطبى در الجامع للاحکام و ابن العربى در آیات الاحکام خود روش فتواى مالک را پى گرفته‏اند.
اینک مناسب است به مواردى چند که زمخشرى فتواى ابوحنیفه را استخراج کرده است، اشاره کنیم:
1. وى در آیه «و المطلقات یتربصن بانفسهنّ ثلاثة قروء»(1) (و زنان طلاق داده شده باید مدت سه پاکى انتظار کشند،) قرء را به معناى حیض مى‏گیرد؛ بر خلاف سایر علما که قرء را طهر مى‏دانند و در تفسیر آیه نیز روش دیگرى را مى‏پیماید. لازم به ذکر است که از مفسّران شیعى نیز صاحب الفرقان این اصرار را دارد.
2. در آیه شریفه «فطلقوهن لعدتّهنّ»(2) نیز همان سخن آیه قبل از سوره بقره را پیموده و طلاق را در حیض صحیح دانسته و نظر ابوحنیفه را از آن استخراج کرده است و این بر خلاف نظریه مفسّران شیعه و شافعى مى‏باشد که قروء را در آیه شریفه حمل بر طهر نموده‏اند.(3)
3. «و اتموا الحج و العمرة للّه‏ فان اُحصرتم فما استیسر من الهدى»(4) (و براى خدا حج و عمره را به پایان رسانید و اگر (به علت موانعى) بازداشته شدید آنچه از قربانى میسر است.)
ابوحنیفه معتقد است که عمره واجب نیست، زمخشرى نیز این فتوا را از آیه شریفه استفاده مى‏کند و مدعى است که آیه در مقام بیان وجوب ابتدایى نیست، بلکه اتمام حج عمره را بیان مى‏کند؛ حال چه واجب باشد، چه مستحب. و ثانیا اگر بگوییم که صیغه امر دلالت بر وجوب مى‏کند، در مثل این مورد قرینه داریم که روایات واردشده در عمره مى‏باشد. مراد آن است که وجوب از آن استفاده نمى‏شود؛ مثل «فاصطادوا» و «فانتشروا» و در روایات واردشده که عمره قرین حج است، مراد آن است که حاجى قارن آن دو را انجام مى‏دهد و در ذکر با هم قرین مى‏باشند؛ مثلاً گفته مى‏شود: «حجّ و اعتمر و یا الحجّاج و العمّار».(1)
علاّمه اردبیلى مى‏گوید: اگر در مورد حج قائل به وجوب باشد و در مورد عمره قائل به استحباب، این استعمال لفظ امر است در دو معنى که زمخشرى خود در ذیل آیه وضو از آن تعبیر به الغاز و تعمیه کرده است.(2)
البته این‏گونه نیست که زمخشرى همیشه به تحکیم فتاواى ابوحنیفه بپردازد، همان‏طور که سبک مفسّران حنفى‏مذهب، مثل آلوسى و ابوالسعود مى‏باشد، بلکه گاهى نیز با او به مخالفت برخاسته است. نمونه آن در ذیل آیه شریفه تیمم مى‏باشد: «و ان کنتم مرضى او على سفرٍ او جاء احد منکم من الغائط او لامستم النساء فلم‏تجدوا ماءً فتیمموا صعیدا طیّبا فامسحوا بوجوهکم و ایدیکم منه»(3) (و اگر بیمار یا مسافر باشید و یا یکى از شما را قضاى حاجتى دست دهد و یا با زنان نزدیکى کرده‏اید و آبى نیافتید، پس با خاک تیمم کنید و از آن به صورت و دستهایتان بکشید.)
یکى از احکامى که در بحث تیمم بین فقهاى اسلام اختلاف است، اشتراط علوق تراب به دست مى‏باشد. مراد آن است که در وقت زدن دست بر زمین آیا لازم است مقدارى خاک به دست بچسبد یا خیر؟ نتیجه این اختلاف در این‏جا ظاهر مى‏شود که آیا جایز است بر سنگهاى صاف تیمم شود یا خیر؟ فقهاى شیعه نیز همچون فقهاى عامه در این‏باره اختلاف دارند. شیخ بهاء و والدش و فیض کاشانى و محدث بحرانى قائل به شرطیت علوق مى‏باشند، ولى سایر فقهاى شیعه آن را شرط نمى‏دانند.(4) شافعیه نیز علوق را شرط مى‏دانند، ولى حنفیه آن را شرط نمى‏دانند.(1)
ریشه این اختلاف به این نکته تفسیرى برمى‏گردد که «مِن» در آیه «فامسحوا بوجوهکم و ایدیکم منه» به چه معنى است؟ کسانى که علوق را شرط دانسته‏اند، آن را تبعیضیه معنى کرده‏اند. اکنون به سخن زمخشرى دقت مى‏کنیم:
او مى‏گوید: زجاج گفته است که صعید، وجه الارض است؛ خاک باشد یا غیر آن و اگر روى زمین سنگ باشد و خاکى بر آن نباشد، اگر دستش را بر آن بزند و مسح کند، این خود تیمم خواهد بود. این نظر مذهب ابوحنیفه است. آن‏گاه مى‏گوید پس با آیه شریفه سوره مائده چه مى‏کنید که «من» وارد شده است. قرآن مى‏فرماید: «فامسحوا بوجوهکم و ایدیکم منه» یعنى «بعضه» و این مسح به بعض خاک در مورد سنگ که روى آن خاک نیست، صدق نمى‏کند، ولى آنان گفته‏اند «من» براى ابتداى غایت است، لذا صادق مى‏باشد. مى‏گوییم بودن «من» در آیه شریفه به معناى ابتداى غایت، قول دشوارى است و هیچ کس آن را از قول «مسحت برأسه من الدهن و من الماء و من التراب» استفاده نمى‏کند، مگر معناى تبعیض را. زمخشرى مى‏گوید: واقعیت این‏گونه است و اعتقاد به حق، تلخ است.(2)

روشن شد که زمخشرى بر پایه چه اعتقاداتى به تفسیر آیات شریفه پرداخته است. او در ابراز عقیده خود که پایبندى به مکتب معتزله باشد، اصرار مى‏ورزد؛ تا آن‏جاکه نوشته‏اند بر هر کس که وارد مى‏شد و اجازه مى‏گرفت، مى‏گفت بگو ابوالقاسم معتزلى در انتظار اذن ورود است. ابن خلکان در همین رابطه به نکته دیگرى اشاره دارد که او خطبه کتاب کشّاف را با این جمله آغاز کرد: «الحمد للّه‏ الذى خلق القرآن»؛ زیرا از اعتقادات معتزله، اعتقاد به خلق قرآن است. ولى بعدها به او گفته شد که اگر این جمله در ابتداى تفسیر تو باشد، مردم از آن دورى خواهند جست. این جمله را تغییر داد و گفت: «الحمد للّه‏ الذى جعل القرآن» او اگرچه تعبیر را عوض کرد، ولى جعل در نزد آنان به معناى خلق است. در بسیارى از نسخه‏هاى کشّاف آمده است: «الحمد للّه‏ الذى انزل القرآن» و این اصلاح مردم است، نه اصلاح مصنف.(1)
لازم به ذکر است که در قرن هفتم نیز در نسخه‏اى از کشّاف که در مصر بوده است، جمله «الحمد للّه‏ الذى انزل» آمده است. ابن هشام در باب رابع مغنى اللبیب در بحث «اسباب تعدیه» فرق بین انزل و تنزّل را مطرح مى‏کند و مى‏گوید که زمخشرى معتقد است تعدیه باب افعال با تعدیه باب تفعیل فرق مى‏کند و لذا در ذیل آیه سوم آل‏عمران تصریح نموده و نیز در خطبه کشّاف این جمله را آورده است: «الحمد للّه‏ الذى انزل القرآن جملة و نزّله بحسب المصالح منجّما.»
به هر حال، آنچه در چاپهاى متعدد کشّاف وجود دارد، همین جمله است. متأسفانه علامه امین‏الاسلام طبرسى از معاصران زمخشرى و شاید اولین کسى که به کشّاف روى آورده و آن را تلخیص نموده، در جوامع، خطبه زمخشرى را منعکس نکرده است تا مطلب روشن شود.

یکى از فرازهاى مهم کشّاف را مى‏توان مخالفت زمخشرى با صوفیگرى دانست. او میانه خوبى با تصوف نداشت و به شدت با افکار آنان به مخالفت برخاسته است. علامه خوانسارى از بعضى اهل تراجم نقل مى‏کند که وقتى زمخشرى کشّاف را تألیف کرد، آن را پیش امام محمد غزالى ـ امام تصوف در عصر خود ـ برد تا از الطاف او بهره‏مند شود. وقتى که صحبت شد و سبب آمدن زمخشرى به نزد غزالى روشن شد، غزالى گفت: «ایاک نعبد» را چگونه تفسیر کرده‏اى؟ زمخشرى در جواب گفت: تقدیم مفعول افاده حصر مى‏کند.
غزالى گفت: پس تو از علماى قشرى هستى. زمخشرى از حضور او خارج شد و پشیمان شد از این که نزد وى رفته است.(1)
آقاى دکتر مرتضى آیة‏اللّه‏زاده شیرازى درباره این مناظره مى‏نویسد: «در مجعول بودن این داستان لازم نیست به خود زحمتى بدهیم؛ زیرا غزالى در سال 500 ه .ق درگذشت و زمخشرى تفسیر خویش را در سال 528 به پایان رسانید و ظاهرا از مرحوم خوانسارى در این‏باره سهوى رخ داده است.»(2)
گرچه این‏جانب احتمال مى‏دهم که اگر زمخشرى و غزالى در بغداد ملاقات داشته‏اند، زمانى بوده که هنوز کشّاف را تألیف نکرده بود، ولى به هر حال زمخشرى از علماى بنام تفسیر بوده و شاید در آن زمان این سؤال و جواب شده باشد و آن نکته پس از تألیف کشّاف، سهوا افزوده شده است. زیرا ممکن نیست کسى تسلط و سابقه تفسیرى نداشته باشد و در مدت دو سال و اندى تفسیر کشّاف را بنگارد. او خود نیز در مقدمه‏اش تصریح کرده است که براى تألیف کشّاف بیش از 30 سال وقت لازم بود.
علامه خوانسارى در ادامه مى‏گوید: زمخشرى با صوفیان میانه‏اى نداشت و این از تفسیر او نیز برمى‏آید؛ زیرا در ذیل آیه شریفه «قل ان کنتم تحبون اللّه‏ فاتبعونى»(3) فرموده است:
و اذا رأیت من یذکر محبّة اللّه‏ و یصفق بیدیه مع ذکرها و یطرب و ینعر و یصعق فلاتشک فى انه لایعرف ما اللّه‏ و لایدرى ما محبة اللّه‏. و ما تصفیقه و طربه و نعرته و صعقته الاّ انه تصور فى نفسه الخبیثة صورة مستملحة معشقة فسمّاها اللّه‏ بجهله و دعارته ثم صفق و طرب و نعر و صعق على تصورها و ربّما رأیت المنىّ قد ملأ ازار ذلک المحبّ عند صعقته و حمقى العامة على حوالیه قد ملؤا ادرانهم بالدموع لها رققهم من حاله.(4)
زمخشرى در ذیل این آیه چنین مى‏گوید:
محبت بندگان به خداى متعال، مجازات و مرادت ارادت آنها به عبادت او و ترک غیر او مى‏باشد و محبت خدا نسبت به بندگان، رضایت از آنها مى‏باشد و معناى آن این است که اگر به‏طور حقیقى اراده به عبادت حقیقى خدا دارید، پس مرا تبعیت کنید تا آنچه را که ادعا مى‏کنید از عبادت صحیح باشد.
هرگاه دیدى کسى را که محبت خدا را ذکر مى‏کند و با دستهایش کف مى‏زند و طرب مى‏خواند و نعره مى‏کشد و غش مى‏کند، شک نکن در این که او خدا را نمى‏شناسد که خدا چیست؟ محبت او چیست؟ معناى کف زدن و نعره و طرب و غش او چیست؟ او در ذات خود صورت نیکومنظرى تصور مى‏کند و آن را به خاطر جهلش خدا مى‏نامد. آن‏گاه کف مى‏زند و نعره مى‏کشد، و چه‏بسا مى‏بینى... لباس آن محبّ را در هنگام غش پر کرده و احمقان از مردم در اطراف او جمع شده و گونه‏هاى خود را با اشک‏تر کرده‏اند؛ چون حالت رقت به آنها دست داده است.

زمخشرى در زمره مفسرانى مى‏باشد که به شدت با اسرائیلیات مخالفت کرده است. او تفسیر خود را به خرافات اسرائیلى که به عنوان تاریخ و مطالب دیگر در پاره‏اى از تفاسیر رخنه کرده بود، نیالود، بلکه آن را پالایش ساخت.
او در ذیل آیه شریفه: «و لقد همّت به و همّ بها لولا ان رأى برهان ربّه»(1) ابتدا از پاره‏اى از مفسّران، مطالبى را نقل مى‏کند، آن‏گاه به نقد آن پرداخته و آن را به شدت رد مى‏کند و مى‏گوید:
هذا و نحوه مما یورده اهل الحشو و الجبر الذین دینهم بهت اللّه‏ تعالى و انبیائه و اهل العدل و التوحید لیسوا من مقالاتهم و روایاتهم بحمد اللّه‏ بسبیل ولو وجدت من یوسف علیه‏السلام ادنى ذلة لنعیت علیه و ذکرت توبته و استغفاره کما نعیت على آدم ذلته و على داود و على نوح و على ایوب و على ذى‏النون و ذکرت توبتهم و استغفارهم کیف و قد اثنى اللّه‏ علیه و سمّى مخلصا ... .(1)
مراد زمخشرى آن است که اهل حشو که همان سلفیه و اخباریین از عامه، یعنى پاره‏اى از پیروان احمد بن حنبل و پاره‏اى از اهل جبر که همان اشعرى‏ها باشند، روایاتى را در ذیل آیه شریفه نقل کرده‏اند که خداى متعال و انبیا و اهل عدل و توحید (معتزله) را به بهت و حیران وادار مى‏کند و در مقالات و روایات آنان راهى ندارد و اگر واقعا از یوسف کمترین لغزشى صادر مى‏شد، بر او فریاد زده مى‏شد و توبه و استغفار او ذکر مى‏گشت؛ همان‏طور که توبه آدم و داوود و نوح و ایوب و ذوالنون ذکر شد و خداوند از کار آنان انتقاد کرد. ولى در مورد یوسف، خداى متعال او را ثنا کرده و مخلص نامیده است. پس روشن مى‏شود که یوسف علیه‏السلام مجاهده کرده و دلیل تحریم و قبح آن را دانسته است؛ به‏گونه‏اى که خداوند او را در قرآن و سایر کتب مدح نموده است. و خداوند یک سوره کامل را به جریانات زندگى او اختصاص داده است تا صالحان در عفت و عصمت به او اقتدا کنند.
البته زمخشرى نیز سخنانى درباره انبیا و پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم دارد که کمتر از اسرائیلیات نیست و در جاى خود به آن اشاره خواهیم کرد.

زمخشرى در تفسیر خود بر اسباب نزول نیز تکیه دارد. او بیشتر در اسباب نزول، حالت ناقل دارد و گاهى نیز درباره صحت و سقم اسباب نزول بحث مى‏کند. او گاهى سبب نزولهایى را نقل مى‏کند که مورد خدشه مى‏باشد. نگارنده فهرستى از اسباب نزول کشّاف تهیه کرده است و در رساله مفصلى که درباره زمخشرى و کشّاف نگاشته، مضبوط است.
زمخشرى اسباب نزول را بدون ذکر سند آن آورده است. او بجز موارد انگشت‏شمارى، به نقد و تحلیل اسباب نزول نپرداخته است.
از جمله اسباب نزولى که زمخشرى درباره مولى امیرالمؤمنین على علیه‏السلام آورده است، روایت و جریان نزول آیه شریفه ولایت است. او در ذیل آیه شریفه: «انما ولیکم اللّه‏ و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزکوة و هم راکعون»(1) گفته است:
و انّما نزلت فى على کرّم اللّه‏ وجهه حین سأله سائل و هو راکع فى صلاته فطرح له خاتمه کأنه کان مَرِجا(2) فى خنصره فلم‏یتکلف لخلعه کثیر عمل تفسه بمثله صلاته. فان قلت: کیف صحّ ان یکون لعلىّ رضى‏الله‏عنه و اللفظ لفظ جماعة؟ قلت: جى‏ء به على لفظ الجمع و إن کان السبب فیه رجلاً واحدا، لیرغب الناس فى مثل فعله فینالوا مثل ثوابه، و لینبّه على ان سجیة المؤمنین یجب ان تکون على هذه الغایة من الحرص على البرّ و الاحسان و تفقد الفقراء، حتى إن لزهم امر لایقبل التأخیر و هم فى الصلاة، لم‏یؤخروه الى الفراغ منها.(3)
زمخشرى مى‏گوید: آیه فوق درباره امیرالمؤمنین علیه‏السلام نازل شده. آن‏گاه که سائل از او درخواست کمک کرد و على در حالى که نماز مى‏خواند، انگشتر خود را به او هدیه کرد و گویا انگشترش معلق بوده و ثابت نبود؛ لذا در بیرون آوردن آن مشقتى وجود نداشت تا عمل کثیر به حساب آمده و موجب خلل در نماز گردد. اگر گفته شود که چگونه شما آیه را درباره على علیه‏السلام قرار مى‏دهید در حالى که لفظ «الذین» جمع مى‏باشد و سایر ضمایر نیز به صورت جمع آمده است، مى‏گوییم: اگرچه سبب در این آیه شریفه یک نفر است، ولى جمع آورده شده تا مردم در چنین کارهایى رغبت نشان داده و به ثوابى مثل آن نائل آیند. نکته دیگر این که خداى متعال آگاهى مى‏دهد که مؤمنان باید این‏گونه باشند و حریص بر انجام کار خوب باشند.
آنچه زمخشرى نگاشته، نیکوست، ولى لازم به ذکر است که در روایات «فطرح»
نیامده است و همان‏طور که ابن حجر استخراج نموده و در خاتمه احقاق‏الحق ذکر شده است، «اعطا» حکایت از ادب مى‏کند و «طرح» حکایت از بى‏ادبى؛ زیرا معناى آن، افکندن و پرت کردن است.(1)
زمخشرى در بیشتر موارد، ناقل را مشخص نمى‏کند و اسباب نزول را به صورت مرسله ذکر مى‏کند که در بیشتر موارد به وسیله ابن حجر استخراج شده است. ولى در پاره‏اى از موارد به ناقل اشاره‏اى مى‏کند.(2)

بیان شد که زمخشرى به اسباب نزول پرداخته و پاره‏اى از آنها را نقل نموده است. ولى متأسفانه در مواردى لغزیده و آنچه ناصحیح مى‏نموده را به عنوان سبب نزول نگاشته است. نگارنده در مقاله‏اى مفصّل به پاره‏اى از موارد اشاره کرده که نمونه‏اى از آن را در این مقال مى‏آوریم.
وى در ذیل آیه شریفه «و هم ینهون عنه و ینئون عنه و ان‏یملکون الاّ أنفسهم»(3) (و آنان (مردم را) از آن بازمى‏دارند (و خود نیز) از آن دورى مى‏کنند ولى جز خویشتن را به هلاکت نمى‏افکنند و نمى‏دانند.) مى‏نویسد: گفته شده است که این آیه درباره ابوطالب نازل شده که کفّار اراده سوءقصد به جان پیامبر را داشتند، ولى ابوطالب از آن حضرت دفاع مى‏کرد.(4) و نظیر این سخن را در ذیل آیه شریفه «انّک لاتهدى من احببت و لکن اللّه‏ یهدى من یشاء»(5) نوشته است. او مى‏گوید: زجاج مى‏گوید مسلمانان اجماع دارند که این آیه شریفه درباره ابوطالب نازل شده است، آن‏گاه جریان معروف طلب ایمان توسط ول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم از ابوطالب را نقل مى‏کند.(1)
علماى امامیه با ادلّه عقلى و نقلى ثابت کرده‏اند که ابوطالب به پیامبر ایمان آورده بود و در ایمان او جاى شکى نیست که آن را به صورت مفصّل در مقاله «تحریف در اسباب نزول» نگاشته‏ایم و روایات صحیحه و اجماع اهل البیت علیهم‏السلام بر آن است که ابوطالب مؤمن از دنیا رفته است و اشعار و همین‏طور خطبه‏هایى که از او باقى مانده است، مهمترین دلیل بر ایمان او مى‏باشد. علما در این زمینه کتابهاى مستقلى نیز تألیف نموده‏اند.(2)
موارد دیگرى از اسباب نزول که زمخشرى نقل کرده نیز محل مناقشه است که در رساله مبسوط «منهج زمخشرى» به آن پرداخته‏ایم.(3)

از آن‏جا که روش زمخشرى در تفسیر کشّاف، تفسیر به مأثور نیست، بلکه روش او تفسیر عقلى و استدلالى مى‏باشد، روایاتى را که آورده است، به‏صورت مرسل نقل مى‏کند و همین امر باعث شده که ابن حجر روایات او را تفریع کند.
گاهى روایات ائمه اطهار علیهم‏السلام خاصه حضرت على علیه‏السلام را منعکس کرده است. لذا به چند نمونه از روایاتى که در کشّاف آمده است، اشاره مى‏کنیم، و توضیح این مطلب ضرورى است که وى روایات وارده از امیرالمؤمنین علیه‏السلام را مکرر آورده است و از دیگر ائمه نیز؛ مثل امام صادق علیه‏السلام گاهى روایاتى نقل مى‏کند.
زمخشرى در موارد گوناگون از حضرت على علیه‏السلام روایت آورده است که به مواردى اشاره مى‏کنیم:
1. «من لَبِسَ نعلاً صفراء قلّ همّه».(1)
2. «کان على علیه‏السلام یطوف بین الصفین فى غلالة فقال له ابنه الحسن ما هذا بزىّ المحاربین، فقال: یا بُنىّ لایبالى ابوک على الموت سقط ام علیه سقط الموت.»(2)
3. «افضل الجهاد الامر بالمعروف و النهى عن المنکر و من یشنئ الفاسقین و غَضِبَ للّه‏ غَضَبَ اللّه‏ له.»(3) ابونعیم اصفهانى آن را در حلیة الاولیاء آورده است.
4. «ما اخذ اللّه‏ على اهل الجهل ان یتعلموا حتى اخذ على اهل العلم ان یعلموا».(4)
لازم به ذکر است که زمخشرى در کتاب ربیع الابرار روایات بسیارى را از حضرت على علیه‏السلام و امام صادق علیه‏السلام آورده است که تعبیر به جعفر بن محمد مى‏کند.

زمخشرى تفسیر خود را از فضایل اهل البیت علیهم‏السلام خالى نگذاشته است و این همان سخن خلیل بن احمد فرهودى را در ذهن تداعى مى‏کند که گفت: فضایل اهل البیت را دوست و دشمن پنهان کرد، دوست از ترس و دشمن از کینه نسبت به آنها، ولى آسمان و زمین از فضایل آن بزرگواران پر است.(5)
مناسب دیدم به نمونه‏اى از احادیثى که در فضایل اهل البیت علیهم‏السلام وارد شده است، اشاره کنم:
عن النبى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم : انه جاع فى زمن قحط فاهدت له فاطمة ـ رضى اللّه‏ عنها ـ رغیفین و بضعة لحم آثرته بها فرجع بها الیها و قال: هلمّى بنیّة فکشفت عن الطبق فاذا هو مملؤ خبزا و لحما فبهتت و علمت انها نزلت من عنداللّه‏ فقال صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم لها انّى لک هذا؟ فقالت: هو من عنداللّه‏ ان اللّه‏ یرزق من یشاء بغیر حساب فقال: الحمد للّه‏ الذى جعلک شبیهة سیدة نساء بنى اسرائیل ثم جمع رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم على بن ابى‏طالب و الحسن و الحسین و جمیع اهل بیته علیهم‏السلام فأکلوا علیه حتى شبعوا و بقى الطعام کما هو فأوسعت فاطمة على جیرآنها.(1)
زمخشرى نقل مى‏کند که پیامبر فرمود: یا على آیا مى‏دانى اشقى‏الاولین کیست؟ فرمود: خدا و رسولش عالمتر است. حضرت فرمود: عاقر ناقة صالح. آن‏گاه فرمود: آیا مى‏دانى که کیست شقى‏ترین از آخرین؟ باز حضرت همان جواب را تکرار فرمود و پیامبر فرمود: اشقى‏الآخرین، قاتل توست.(2)

او از ائمه نحو محسوب مى‏شود. المفصل او یکى از متون نحوى رایج و داراى شروح فراوانى است، انموذج نیز از منشآت اوست. او در زمینه علم نحو، نظریات خاصى دارد که به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏کنیم:
1. همزه از ادات استفهام: همه علماى نحو معتقدند که همزه بر خلاف سایر ادات استفهام، حق تمام‏التصدیر دارد و باقى ادوات استفهام، صدارت‏طلب مى‏باشند. معناى تمام‏التصدیر آن است که بر «واو» و «فاء» و «ثم» عاطفه نیز مقدم مى‏شود؛ مثل: «اولم‏ینظروا»؛ «افلم‏یسیروا»؛ «اثم اذا ما وقع آمنتم به» و ... .
در موارد فوق، مى‏بینیم که همزه استفهام در عین آن که متعلق به جمله بعد از «فاء» و «واو» و «ثم» مى‏باشد، بر آن مقدم شده است. زمخشرى معتقد است که همزه بر «واو» و «فاء» و «ثم» مقدم نشده، بلکه همزه بر جمله‏اى که قبل از ثم بوده داخل شده و آن جمله حذف شده است و چون بر این باور بوده، در موارد بسیارى به تکلّف افتاده و جمله‏اى را در تقدیر گرفته است.
او در آیه «افلم‏یسیروا» گفته است: «امکثوا فلم‏یسیروا» و در جمله «افنضرب عنکم الذکر صفحا» گفته است: «انهملکم فنضرب عنکم الذکر صفحا» و در «افان مات او قتل انقلبتم على اعقابکم» مى‏گوید: «اتؤمنون به فى حیاته فان مات او قتل انقلبتم» و در آیه «افما نحن بمیتین» مى‏گوید: «انحن مخلدون فما نحن بمیتین».(1)
لازم به ذکر است که با آن که بیضاوى و فیض کاشانى و طبرسى و ابوالسعود، هریک در تفاسیر خود معمولاً همان روش مشهور را قبول کرده‏اند و بین همزه استفهام و «فاء» و «واو» جمله‏اى را در تقدیر نگرفته‏اند، ولى در ذیل آیه شریفه: «اوعجبتم ان جائکم ذکر من ربکم على رجل ...» همه اینان از زمخشرى پیروى کرده و گفته‏اند: «اکذبتم و عجبتم»(2) و بیان داشته‏اند که «واو» براى عطف است و معطوف علیه، محذوف است. ولى در جاهاى دیگر همین مفسّران از جمهور پیروى نموده‏اند. بنابراین، مفسّران مذکور در تفاسیر خود بسیار از زمخشرى متأثر مى‏باشند. ولى آلوسى و ابوحیان تصریح کرده‏اند که این نظریه مخالف مشهور نحات مى‏باشد.(3)
2. أن مخففه از مثقله: علماى نحو گفته‏اند: در صورتى که تخفیف حاصل شد و بر جمله فعلیه داخل شد، از عمل کردن اهمال مى‏شود و اگر بر جمله اسمیه داخل شود، دو وجه جایز است:
الف) اعمال، و اسم آن ضمیر شأن باشد.
ب) اهمال
ولى زمخشرى مى‏گوید که اسم أن در تمام حالات ضمیر شأن مى‏باشد.
3. زمخشرى بر این عقیده است که جمله وصفیه نیز مقترن به «واو» مى‏آید و سایر علما «واو» در این موارد را حالیه گرفته، مى‏گویند: جمله وصفیه همراه «واو» نمى‏آید. ابن هشام در بخش «واو» مى‏نویسد: دهمین معناى «واو» عبارت است از واوى که بر جمله صفت داخل مى‏شود تا آن را به موصوف اتصال دهد و بلکه آن را تأکید کند و فایده مى‏دهد که اتصاف آن امر ثابتى است. این واو را زمخشرى ثابت کرده و عده‏اى نیز از او تقلید کرده‏اند و مواردى را بر این مورد حمل کرده‏اند که تمام آنها از باب «واو» حالیه مى‏باشد؛ مثل:
1. و عسى ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم».(1)
2. سبعة و ثامنهم کلبهم».(2)
3. او کالذى مرّ على قریة و هى خاویة على عروشها».(3)
4. و مااهلکنا من قریة الاّ و لها کتاب معلوم».(4)
علماى دیگر «واو» در این موارد را حالیه گرفته‏اند؛ همان‏طور که ابن هشام در مغنى و ابوحیان در البحر المحیط تصریح کرده‏اند.(5)
4. زمخشرى معتقد است که بین انزل و نزّل فرق است و به عبارت جامعتر، بین تعدیه باب افعال و تفعیل تفاوت مى‏باشد. وى بر این عقیده است که باب تفعیل دلالت بر دفعه مى‏کند در حالى که باب افعال دلالت بر حصول تدریجى مى‏کند و به این مطلب مکررا تصریح کرده است؛ مثلاً در ذیل آیه سوم آل عمران: «نزّل علیک الکتاب بالحق مصدق لما بین یدیه و انزل التوراة و الانجیل» گفته است: اگر گفته شود چرا خداوند فرمود: «نزّل الکتاب» و در مورد تورات و انجیل فرمود «انزل»، در جواب گفته مى‏شود که چون قرآن، نجم ـ نجم، آیه ـ آیه و فراز ـ فراز نازل شد، ولى کتاب تورات و انجیل به‏طور کامل نازل شد.(1)
و لذا در مقدمه کشّاف نیز گفته است: «الحمد للّه‏ الذى انزل القرآن کلاما مؤلفا منظما و نزّله بحسب المصالح منجما.»(2)
این نظریه زمخشرى را راغب اصفهانى نیز در مفردات تبعیت کرده است(3) و در ماده انزل و نزّل بدان تصریح فرموده. علاّمه طباطبایى نیز در المیزان بسیار از این نظریه زمخشرى متأثر است.(4) ولى ابن هشام که در قرن هفتم برجسته‏ترین نحوى عصر بوده است، به شدّت با نظریه زمخشرى مخالفت کرده و آن را نپذیرفته است.(5)
5 . تضمین نیز یکى از نکته‏هایى است که زمخشرى در کشّاف بدان اهمیت بسیار داده و کمتر کسى قبل از زمخشرى به این وسعت از آن استفاده نموده است.
ابن هشام درباره تضمین در مغنى آورده است: «قد یشربون لفظا معنى لفظ فیعطونه حکمه و یُسمّى ذلک تضمینا و فائدته ان تؤدى کلمة مؤدى کلمتین.»(6) زمخشرى فوق‏العاده در کشّاف از این مقوله نام برده و از آن بهره جسته است و مفسّرانى مثل علاّمه آلوسى در روح المعانى و علامه طباطبایى در المیزان نیز در این جهت از زمخشرى متأثر شده‏اند. همین‏طور طبرسى در جوامع الجامع، ولى در مجمع البیان ذکرى از آن نیافتم. البته قبل از زمخشرى نیز در آثار ابومسلم اصفهانى دیده شده است.(7)
نگارنده مدعى نیست که تضمین از ابداعات زمخشرى است، بلکه مقصود آن است که زمخشرى بسیار به آن توجه داشته و سایر مفسّران به آن کمتر عنایت کرده‏اند.(8)

زمخشرى در کتب خود مواردى از ضعف علمى خلفا اظهار داشته است و در این راه تعصب به خرج نداده است. وى در مواردى به نقل این‏گونه مطالب پرداخته است.(1)
مناسب است که به یک نمونه از این موارد اشاره کنیم:
او در ذیل آیه شریفه «و فاکهة و ابّا» گفته است:
و عن ابى بکر (الصدیق) انه سأل عن الابّ فقال اىّ سماء تظلّنى و اىّ ارض تقلّنى اذا قلت فى کتاب اللّه‏ ما لا علم لى به. و عن عمر انه قرأ هذه الآیة فقال: کلّ هذا عرفناه فما الابّ؟ ثم رفض عصا کانت بیده و قال هذا و اللّه‏ هو التکلّف و ما علیک یا ابن امّ عمر ان لاتدرى ما الابّ ثم قال: اتّبعوا ما تبین لکم من هذا الکتاب و مالاً، فدعوه.
زمخشرى پس از آن، مى‏گوید: اگر گفته شود که این سخنان نهى از تتبع معانى قرآن و بحث از مشکلات آن دارد، مى‏گوییم: این‏گونه نیست، بلکه همت قوم بر عمل به آیات قرآن بوده و مشغول شدن به چیزهایى از علوم که در عمل نیاید، در نزد آنها تکلّف بوده است. خلیفه اراده کرده که آیه در مقام امتنان بر انسان وارد شده و از انسان شکر مى‏خواهد و از مفهوم آیه فهمیده مى‏شود که «ابّ»، بعض آن چیزى است که خداوند آن را در زمین براى انسان رویانیده است؛ پس بر تو باد به شکر آنچه براى تو روشن است و وقت خود را مشغول به معناى «ابّ» و شناخت گیاه خاص نکن.(2) جریان جواب خلیفه دوم از معناى ابّ را اکثر لغویین، از جمله ابن اثیر آورده‏اند(3) و علاّمه امینى در کتاب گرانسنگ الغدیر فرموده است: ابن حجر عسقلانى ادعا کرده که این کلمه مدخوله مى‏باشد و لذا بر
خلیفه مخفى مانده است.(4)