بخش اول: ارائه بحث

-آقای رمضانی: این نشست که با عنوان «عرفان در آیینه قرآن در بخش عرفان نظری» برگزار شده است، در ادامه نشست پیشین می‌باشد که در سال گذشته با عنوان «عرفان در آیینه قرآن در بخش عرفان عملی» برگزار گردید. همان‌گونه که در نشست پیشین گفته شد، ابتدا بخش عرفان عملی انجام و آماده نشر گردید، سپس بخش عرفان نظری شروع شد که تاکنون 50 صفحه از آن، انجام شده است.

دیدگاه ذوقی و کشفی بودن مباحث عرفانی و غیر قابل انتقال آن

برخی صاحب نظران معتقدند مباحث عرفانی، مسائل ذوقی و کشفی است و مسائل ذوقی و کشفی قابل تبیین نیست؛ چون کشف و ذوق تجربه‌ شخصی است و تجربه شخصی هرگز قابل انتقال به دیگری نیست، همانند عطر که وقتی شامه شخصی به معطر به آن شد، تنها همان شخص از معطر و بهره‌منده می‌شود. احساس معطر شدن را نمی‌توان به دیگری منتقل کرد. شخصی دیگر تا عطر را استشمام نکند، از آن بهره‌مند نمی‌گردد. با گفتار و بیان و مباحث مفهومی نمی‌توان بوی عطر را به شخصی دیگر منتقل کرد. مباحث عرفان نظری همین‌گونه است، یعنی با گفتار و بیان قابل انتقال به دیگران نیست. پس کار شخصی که ادعا دارد که می‌خواهد مباحث عرفانی و کشفی را به دیگران منتقل کند، کار ناموفقی است؛ زیرا ذوقیات و کشفیات شخصی که موضوعات عرفانی است، با سخن و بیان قابل انتقال به دیگران نیست.

پاسخ به دیدگاه ذوقی بودن مباحث عرفانی

در رابطه با مسائل عرفان نظری دو فضا وجود دارد؛ یکی انتقال خود کشف و ذوق است. مثال عطر مربوط به این فضا است. عطری که من استشمام کردم تا دیگری همان عطر را استشمام نکند، نمی‌تواند بوی آن را درک کند. پس در این فضا، موضوع انتقال به دیگری پذیرفتنی نیست؛ یعنی نمی‌توان ذوقیات و کشفیات و تجربه شخصی را با سخن و بیان به دیگری منتقل کرد. فضای دوم، فضای تبیین، توضیح و تشریح است. آیا شخص عارف نمی‌تواند آنچه را با کشف و تجربه شخصی به آن رسیده است، برای دیگران توضیح دهد و تبیین و تشریح نماید؟ چنین چیزی امکان دارد، همان‌گونه که پیامبر وحی را که تجربه خودش بود (منظور از تجربه چیزی نیست که دگراندیشان می‌گویند و در نتیجه کلمات قرآن را وحی نمی‌دانند) بیان کرد و تشریح نمود. قرآن تجربه وحیانی پیامبر است، و از طریق فکر و صغری و کبری به‌دست نیامده‌است. این تجربه به‌وسیله پیامبر تشریح و تبیین شده‌است. این تجربه مخصوص پیامبر است و خود تجربه قابل انتقال نیست، تجربه وحی قابل انتقال به دیگران نیست؛ ولی محتوای وحی در قالب کتاب آسمانی قابل عرضه به دیگران است که چنین کاری را پیامبر اکرم (ص) انجام دادند و آن را نیز تشریح و توضیح دادند.

اصحاب کشف و شهود و ریاضت و تهذیب و تزکیه به نتایجی دست یافته و با حقایق هستی آشنا شده‌اند، و آنچه را به‌دست آوردند در قالب عرفان نظری برای دیگران تبیین کردند، که گاهی تبیین صرف است، گاهی استدلال و گاهی هر دو.

بحث از هم‌پوشانی عرفان نظری با مسائل وحیانی

پس از مقدمه این پرسش را مطرح می‌کنیم که عرفان نظری، چه مقدار با مسائل قرآنی و وحیانی هم‌پوشانی دارند و از سوی قرآن و وحی تأیید می‌شوند؟ تحقیق انجام گرفته در عرفان نظری در پی پاسخ به این پرسش است. از دیدگاه ما اهل معرفت چه در مقام روش و مسلک و چه در مقام رسیدن به هدف و فراورده‌ای که در این راه به‌دست آورده‌اند، سعی دارند که بر قرآن و فرآورده وحی تکیه کنند و خودشان را ادامه دهنده راه انبیا و اوصیا می‌دانند و می‌گویند آنچه که به آن رسیده‌ایم مؤدای وحی است.

در این تحقیق و پژوهش راهی را که پیمودیم این است که ابتدا مباحث عرفان نظری را در حد کلیات بیان می‌کنیم تا بدانیم در کتب درسی عرفانی از چه مطالبی گفتگو می‌شود و روی چه نتایجی تأکید دارند. پس از آن، بحث می‌شود از اینکه آیا این مطالب عرفانی با آیات و روایات تأیید می‌شود و یا با آیات و روایات زوایه دارد و اگر زاویه دارد، در چه جاهایی زوایه دارد و در چه جاهایی تأیید می‌شود.

برخی این شیوه ما را برنمی‌تابند و می‌گویند نیازی نیست تا بدانیم در کتب عرفانی چه چیزی آمده است. ما باید بر خود قرآن تمرکز و تکیه و تدبر کنیم تا ببینم از آن، چه چیزی به‌دست می‌آید. ما باید یک عرفان نظری بنویسیم که قرآنی محض و مستقل از عرفان مصطلح باشد. پس باید با تکیه بر خود قرآن، ببینیم خود قرآن، صرف نظر از کتاب‌های عرفانی، موضوعات عرفانی را چگونه بیان کرده است.

این روش درست به نظر نمی‌رسد؛ زیرا پیش از مراجعه به کتاب و سنت، بایستی یک چارچوب و کادر پذیرفته شده عقلایی و مورد پذیرش همه داشته باشیم، تا آن را به قرآن کریم عرضه کنیم و دیدگاه قرآن را نسبت به آن جویا شویم. همانند آنچه در مباحث اقتصادی گفته می‌شود که اقتصاد دارای سه بخش است: تولید، توزیع و مصرف، و همه مباحث اقتصادی پیرامون این سه محور ارائه می شود و همه این سه محور را پذیرفته‌اند. سپس دنبال این هستند که آیات و روایات در بخش تولید و توزیع و مصرف چه مطالبی و پیام‌هایی دارند. که این می شود. این روش، پذیرفته‌تر و بهتر قابل عرضه به هر فکر و سلیقه‌ای است. پس پیش از مراجعه به قرآن کریم، باید چهارچوب و اصولی داشته باشیم و آنها را بر آیات و روایات عرضه کنیم تا مشخص شود که قرآن آنها را تأیید می‌کند یا نه.

کتاب‌های درسی عرفان نظری

عمده کتاب‌های درسی عرفان نظری سه کتاب است: تمهید القواعد، فصوص الحکم با شرح قیصری و مصباح الانس در شرح مفتاح الغیب صدرالدین قونوی. با یک نگاه کلی به این سه کتاب، مباحث عمده آنها را فهرست می‌کنیم و بعد تا جایی که ممکن است تبیین می کنیم و سپس تک‌تک را بحث می‌کنیم. تا کنون چهار محور از مباحث عرفان نظری در 50 صفحه ارائه شده است.

موضوع عرفان نظری

نکته نخست: موضوع عرفان نظری «حق» و «خدا» است و از خدا به «حق» و «وجود» تعبیر می‌شود. در اینجا این مطلب مطرح می شود که مگر نه این است که پی بردن به کنه ذات حق دست نایافتنی است. مؤدای آیات و روایات است که خداوند شما را نسبت به خودش پرهیز می‌دهد و این، براساس رحمت و رأفتی است که به شما دارد، چون راه ندارد: «وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ»[1] شما که می‌گویید به آیات قرآن اعتماد دارید و می‌خواهید مباحث خود را با محوریت آیات پی بگیرید، مؤدای آیات این است که چنین چیزی شدنی نیست، پس چگونه موضوع عرفان را خدا قرار داده‌اید؟! باید در آثار و صفات خدا و خلق خدا و امر خدا فکر کرد، نه در خود خدا. موضوع را خدا قرار دادن، یعنی خلاف قرآن. پس طبق آیات و روایات نمی‌توان به کنه ذات حق پی برد، در حالی که موضوع عرفان نظری «خدا» است.

پاسخ: هر علمی از موضوع خود آن علم بحث نمی‌کند، بلکه از عوارض ذاتیه موضوع بحث می‌کند. موضوع هر علمی یا بدیهی است و یا  اگر بدیهی نیست در علم دیگری از آن بحث می‌شود. مثلا کم متصل یا کم منفصل یا جسم طبیعی یا بدن انسان و دیگر چیزهایی که موضوع یک علم است، در آن علم از آنها بحث نمی‌شود. مسائل هر علم از عوارض ذاتیه موضوع آن علم است. در عرفان نظری از کنه ذات حق تعالی و اثبات ذات او بحث نمی‌شود، بلکه از اسما و صفات خدا و فعل خدا و تجلیات خدا و ارتباط میان او و تجلیات او و فعل او آثار او و مخلوقات او، یا ارتباط مخلوقات با فعل خدا بحث می‌شود. ذات خدا دست نایافتنی است تا موضوع عرفان قرار گیرد و از آن بحث شود؛ لذا اصطلاح «هویّت غیبیه» یا مقام «لا اسم له و لا رسم له» را وضع کرده‌اند. بحث «هویّت غیبیه» یا مقام «لا اسم له و لا رسم» ضمن اینکه بیان می‌کند موضوع عرفان نظری حق تعالی است، سعی دارد بین این امر و اینکه ذات حضرت حق دست نیافتنی و خارج از دسترس هر انسانی است، هرچند آن انسان، نبی یا ولی معصومی باشد که به وحی و امور وحیانی دسترسی دارد، جمع نماید و تنافی ابتدایی این دو امر را که همواره مستمسک مخالفان عرفان واقع شده و جهت رسیدن به مقاصد مربوطه به آن دامن زده می‌شود، برطرف کند، و در نهایت با تکیه بر بیان مراد عارفان از موضوع قراردادن حق تعالی برای عرفان نظری و تصریحات آنان نسبت به عدم امکان دسترسی احدی به کنه ذات حق تعالی تأکید می‌کند: نباید به بهانۀ اینکه عارفان محقق، موضوع عرفان نظری را ذات احدیت قرارداده‌اند، چنین پنداشت، آنان ـ به‌رغم آنکه شواهد عقلی و نصوص دینی همگان را از غور کردن و تعمق در کنه ذات منع کرده است ـ قصد دارند با تکیه بر ابزار کشف و شهود، به شناخت و معرفت کنه ذات رسیده و به آن جایگاه دست نایافتنی ـ که حتی رسول الله (ص) از رسیدن به آن اظهار عجز کرده ـ دست‌یافته و از کنه ذات سر درآورند.

بدیهی است مطرح‌کردن چنین خواسته‌ای، حتی برای کسانی که هنوز در ابتدای راه‌اند و تازه با الفبای عرفان آشنا شده‌اند، پذیرفته و معقول نیست، چه رسد به عارفان محققی که در وادی عرفان و معرفت، استخوان خرد کرده و در تحقیق مطالب عرفانی و معارف ذوقی گوی سبقت را از دیگران ربوده‌اند؛ قطعا چنین وصله‌ای به این بزرگان نچسبیده و از این بابت اشکالی به آنان وارد نیست.

محدود ذات خارج از کشف و ذوق و رسیدن است. حافظ می‌گوید:

عنقا شکار کس نشود دام بازچین                کان جا همیشه باد به دست است دام را

بادهای جلال حق دام و دام‌گستر را در‌هم می‌پیچد. بخلی در کار نیست، بلکه ناشدنی است و خدا از بخل منزه است؛ بلکه نمی‌شود و راه ندارد، چون هیچ‌گاه محاط به محیط احاطه پیدا نمی‌کند. انسان محاط و خدا محیط است و از نظر عقلی ممکن نیست محاط به میحط احاطه پیدا کند.

مولوی در تبیین ارتباط خلق با حق و حق با خلق می‌گوید:

یا خفی الذات محسوس العطا                        انت کالماء و نحن کالرحا

انت کالریح و نحن کالغبار                            تختفی الریح و غبراها جهار

تو بهاری ما چو باغ سبز خوش                      او نهان و آشکارا بخششش

تو چو جانی ما مثال دست و پا                      قبض و بسط دست از جان شد روا

تو چو عقلی ما مثال این زبان                       این زبان از عقل دارد این بیان

تو مثال شادی و ما خنده‌ایم                         که نتیجهٔ شادی فرخنده‌ایم

جنبش ما هر دمی خود اشهدست                   که گواه ذوالجلال سرمدست

گردش سنگ آسیا در اضطراب                      اشهد آمد بر وجود جوی آب

ای برون از وهم و قال و قیل من                   خاک بر فرق من و تمثیل من

نتیجه این‌که کنه ذات خارج از بحث است و هیچ عارفی نمی‌خواهد به کنه ذات برسد.

رابطه میان حق و وجود

نکته دوم: چرا به جای حق و الله وجود را محور بحث قرار داده‌اند؟ چه ارتباطی بین وجود و حق هست؟ چه ارتباطی میان وجود و الله است که موضوع عرفان نظری وجود قرار داده شده است؟ با طرح وجود اسمی به اسماء الهی اضافه می‌شود، یعنی همان‌طور که گفته می‌شود یا الله یا خالق یا رازق و... گفته می‌شود یا وجود.

پاسخ: اولا، ما نمی‌گویم وجود هو هو حق است و یک تعبیر رسای از حق است. صاحب تمهید القواعد در اول کتابش تصریح می‌کند که آن ذات اصلا به تعبیر نمی‌آید اگر به الفاظی مثل وجود از او تعبیر می‌کنیم، چون مجبوریم عبارتی را بیاوریم. از میان الفاظ بهترین و نزدیک‌ترین عبارت تعبیر وجود است. همان‌طور که قرآن از الله به حق تعبیر کرده است: «ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْباطِلُ»[2] عنوان حق در آیه همان وجود است؛ مخصوصا با دقتی که علامه طباطبایی در تفسیر آیه دارد. ایشان می‌فرماید: «هنگامی که مبتدا و خبر معرفه باشد و میان آنها ضمیر فصل قرار گیرد، افاده حصر مبتدا در خبر می‌کند، یعنی خدا چیزی جز حق نیست».[3] البته در ترجمه تفسیر المیزان به این نکته توجه نشده است و حصر را حصر خبر در مبتدا گرفته‌است. گفته شده فقط خدا حق است (حصر خبر در مبتدا) این مطلب در جای خودش درست است، ولی در اینجا مراد علامه نیست. حق آن چیزی است که ثابت است و زایل نشدنی نیست. آن چیزی که زایل شدنی نیست وجود است.

به‌رغم آنکه وجود، عبارتی نیست که کاشف از آن ذات خارج از محدوده تعبیر باشد، در میان الفاظ و تعابیر یا معانی و مفاهیم لفظ یا معنا به آن ذات بی‌مثال است؛ لذا با در نظر گرفتن همۀ این دقت‌ها و احتیاط‌های مربوطه، بین خصوصیات و ویژگی‌های «وجود» و خواص و احکام «الله» نوعی اتحاد و همپوشانی وجود دارد و همین همپوشانی و اتحاد است که ایجاب کرده اهل معرفت موضوع علم عرفان نظری را که «ذات احدیت» یا «الله» و یا «خدا» است، «وجود» یا «حق» قرار دهند.

ویژگی‌ها و احکام وجود

مهمترین احکام و خصوصیاتی که می‌توان برای «وجود» ذکر کرد ده چیز است که عبارتند از:

الف) تصور مفهوم «وجود» از بدیهی‌ترین مفاهیم و معروف‌ترین اشیاء است، هرچند دست‌یابی به کنه ذات و درک حقیقت او در غایت خفا بوده و بر همگان پوشیده و پنهان است. حتی کودک تازه به دنیا آمده تفاوت وجود پستان مادر و عدم آن را درک می‌کند. چنان‌که حاج ملاهادی سبزواری قدس سره در منظومه گوید:

مفهومه من اعرف الاشیاء                          و کنهه فی غایة الخفاء

ب) تصدیق به تحقق «وجود» از روشن‌ترین حقایق و واقعی‌ترین واقعیات است، هرچند تصدیق به این تصدیق برای همگان روشن و واضح نیست و رسیدن به آن به تنبیهات و توضیحاتی نیازمند است.

ج) طبیعت «وجود»، چیستی، ماهیت و ذاتی جز هستی و تحقق ندارد و ماهیت و ذاتش عین هستی و تحقق و هستی و تحقق، نفس ذات و ماهیت اوست. چیزی جز وجود برای وجود نمی تواند معرف باشد. برخلاف دیگر طبایع و دیگر ماهیات، که هستی و تحقق، زاید بر ذات آنها و ذات آنها مغایر با هستی و تحقق است.

د) «وجود» برای تحقق، بودن و ماندن، به هیچ حیثیتی ـ اعم از حیثیت تعلیلی و حیثیت تقییدی ـ نیازی ندارد، بلکه او با تکیه بر ذات بی‌نیاز خود متحقق است؛ چون همان‌گونه که بیان شد «وجود» ماهیت و ذاتش عین هستی و تحقق و هستی و تحققش نفس ماهیت و ذات اوست و چیزی که ذات و ماهیتش عین تحقق و واقعیت است در بودن، تحقق و ماندن، به چیزی جز ذات خود نیازی ندارد.

هـ) «وجود» ممتنع العدم است و ممکن نیست که موجود نباشد؛ چون همان‌گونه که بیان شد، «وجود» ماهیت و ذاتی جز هستی و تحقق ندارد و موجود نبودن و معدوم شدنش مستلزم سلب شیئ از نفس اوست که باطل و محال است. پس ذات وجود ممتنع العدم است مانند ذاتی که عین علم و قدرت است نمی‌شود جهل و عجز در پیدا شود. بخلاف ذاتی که علم و قدرت زاید بر ذات آن است. گفته نشود که این لیوان الان وجود دارد و بعد خدا او را معدوم می‌کند. این لیوان موجودی است که وجود زائد بر ذات آن است در حالی که بحث از خود وجود است نه موجودی که وجود زاید بر ذات آن است.

و) «وجود» واجب است و امکان یا امتناع به ساحت او راهی ندارد؛ چون همان‌گونه که گفته شد «وجود» ممتنع العدم است و چیزی که ممتنع العدم است باید باشد و نمی‌شود که نباشد. پس نه ممکن است و نه ممتنع؛ زیرا عدم به هر دو راه دارد؛ چون ممکن العدم و ممتنع نیز واجب العدم است.

ز) «وجود» نامحدود است و حدی برایش متصور نیست؛ چون همان‌گونه که گفته آمد «وجود» واجب است و به او نه امکان راه دارد و نه عدم و اگر بنا باشد «وجود» حدّی داشته باشد که او را محدود کند، لازمه‌اش این است که به نحوی امکان یا عدم به او راه پیدا کند در صورتی که «وجود» این‌گونه نیست. اینکه در فلسفه وجود را به ممکن الوجود و واجب الوجود تفسیم کرده‌اند در عرفان قابل دفاع نیست. خود وجود همیشه واجب است. باید گفت موجود امکانی نه وجود امکانی.

ح) «وجود» واحد و یگانه است و نمی‌توان برای او دومی را تصور کرد؛ چون همان‌گونه که بیان شد، «وجود» نامحدود است و حدّی ندارد و اگر بنا باشد دومی داشته باشد، آن دوم غیر از او و او نیز مغایر با او دوم است و این به معنای محدودیت است؛ زیرا وجود مفروض، فاقد کمال وجودی دوم و دوم نیز فاقد کمال وجودی وجود مفروض است.

ط) «وجود» از هر جهت که فرض شود و به هر اعتباری آن را اعتبار کنند، همواره بسیط بوده و به هیچ وجه جزئی برایش متصور نیست؛ نه جزء تحلیلی و عقلی و نه جز عینی و خارجی؛ زیرا جزء عقلی و ماهوی در موردی تصور می‌شود که بتوان برای آن دو، دو مفهوم فرض کرد، یکی عام به عنوان جنس و دیگری خاص به عنوان فصل؛ در حالی که در عالم مفاهیم، مفهومی عام‌تر از وجود قابل تصور نیست. پس نمی‌توان برای «وجود» جنسی را تصور کرد و تبع آن، فصلی هم برایش متصور نخواهد بود؛ چون فصل در موردی تصور می‌شود که جنسی وجود داشته باشد و جایی که جنسی در کار نیست، فصلی هم وجود نخواهد داشت؛ بنابراین، «وجود» جنس و فصل ندارد و به تبع آن جزء تحلیلی و عقلی هم ندارد.

اما اینکه «وجود» جزء عینی و خارجی نیز ندارد، برای این است که اجزاء مفروض یا موجودند و یا معدوم؛ اگر معدوم باشند، چگونه می‌توانند جزء چیزی باشند که عین هستی و تحقق است؟ این عین تناقض است و از این رو محال است، و اگر موجود باشند، پس باید «وجود» در آنها لحاظ شده باشد و این مستلزم آن است که پیش از آنکه «وجود» از اجزاء ترکیبی مفروض خود تشکیل شود، تحقق یافته باشد، و این یعنی دور یا تقدم شیئ بر نفس که این نیز به خاطر تناقضی که همراه خود دارد محال است. پس «وجود» همان‌گونه که اجزاء عقلی و تحلیلی ندارد، اجزاء عینی و خارجی ـ که پیش‌تر از خود او فعلیت داشته باشند ـ نیز ندارد. همچنین، می‌توان اجراء بالقوه‌ای را که در بعد، بر اثر تجزیه فعلیت می‌یابند نفی کرد و چنین گفت: اجزاء مزبور یا موجودند و یا معدوم؛ صورت نخست مستلزم تأخر شیئ از نفس و صورت دوم هم مستلزم تناقض است و هر دو محال‌اند.

ی) «وجود» ملاک موجودیت هر ماهیت موجودی است که هستی و تحقق، عین ذات و ماهیت او نیست، بلکه وجود و هستی زاید بر ماهیت و ذات اوست و تا بهره‌مندی از فیض «وجود» نباشد او همواره در کتم عدم باقی خواهد ماند؛ چون خود او به خودی خود نمی‌تواند موجود باشد و بنابر فرض یادشده از فیض«وجود» نیز محروم است.

تمام این احکام و خصوصیات دهگانه را که برای «وجود» بیان شد، می‌توان دربارۀ «خدا» و حضرت «حق» نیز بیان کرد و صادق دانست.

بنابر آنچه از احکام و خصوصیاتی که برای «وجود» و «خدا» برشمرده شد، کم‌کم می‌توان به این حقیقت نزدیک شد که «وجود» با «خدا» پیوند نزدیک و وثیقی دارد، بلکه به اعتباری می‌توان گفت: «وجود» همان «خدا» و «خدا» نیز همان «وجود» است.

تعین اول و مرتبه احدیت

بحث سوم این بخش به تعین اول و مرتبه احدیت اختصاص دارد و سعی دارد با توضیح و تبیین این معانی و اصطلاحات، ارتباط آنها را با نصوص دینی، اعم از آیات و روایات ـ خصوصا آیات سوره توحید و روایات ذیل این آیات ـ روشن سازد.

بخش دوم: نقد مباحث ارائه‌شده

-آقای امینی‌نژاد: آنچه استاد رمضانی در ابتدای بحث فرمود، یکی بیان‌پذیری مشاهدات عرفانی و دیگری اینکه بعضی فکر می‌کنند که می‌توانیم بدون ملاحظه مباحث عرفانی را بفهمیم که قرآن درباره موضوعات عرفانی چه می‌گوید، سخن درستی نیست و من در هر دو مورد کاملا با سخنان ایشان موافقم.

بیان‌پذیری و انتقال‌پذیری مشاهدات عرفانی

مسئله بیان‌پذیری مشاهدات عرفانی از جهات مختلف قابل توجه است. برخی برای اثبات بیان‌ناپذیری مشاهدات عرفانی، گاهی به سخنان بعضی عرفا نیز تمسک می‌کنند. واقعیت این است که چنین افرادی نه کلام عرفا را به‌خوبی فهمیده‌اند و نه مبانی بحث را به‌درستی متوجه بوده‌اند. افزون بر اینکه در عرفان اسلامی مسأله بقای بعد از فنا وجود دارد که اغلب در دیگر عرفان‌ها یا مطرح نیست یا کمتر مطرح است و اوج مقامات عرفانی در دیگر عرفان‌ها مسأله فنا است و چون در فنا هیچ اثنیتی نیست، مسئله ترجمه و تأویل را مشکل می‌بینند. در عرفان اسلامی به اثبات رسیده‌است که بالاتر از مقام فنا، بقای بعد از فنا است. اولیای الهی، پیامبران و ائمه معصومین دارای این مقام بودند. فضای بقای بعد از فنا، یعنی کثرت را در دل وحدت حفظ کردن و اینجاست که کاملا مسأله بیان‌پذیری راه پیدا می‌کند. بنابراین، چون اوج عرفان‎‌هایی غربی موضوع فناء است، اشکال آنها این است که در مرحله فنا دیگر اثنینیت مطرح نیست تا شما بخواهید ترجمه و تأویلی داشته باشید.

اینکه مسائل عرفانی تجربیات شخصی است و تجربیات شخصی قابل انتقال نیست اشکال بسیار ضعیفی است، که استاد جواب این اشکال را دادند.

عنوان عرفان قرآنی یا اهل‌بیتی

بحثی در دو دهه اخیر با عنوان عرفان قرآنی یا عرفان اهل بیتی یا عرفان ثقلینی مطرح شده است. در این بحث از جنبه‌های متعدد غفلت جدی صورت‌گرفته و چندین نقد اساسی به آن وارد است. نباید ما نسنجیده سخنی بگوییم تا پس از آن، دچار مشکلاتی بشویم.

موضوع بحث استاد رمضانی، عرفان نظری و ارزیابی آن از منظر قرآن و روایات است، که تا کنون 50 صحفه نوشته است. بی‌تردید در این موضوع باید موضوعات و مسائل عرفانی گفته شود تا مشخص گردد که عرفا چه مقصودی در موضوعات و مسائل دارند و پس از آن از منظر آیات و روایات نقد و بررسی گردد.

محسنات متن تدوین‌شده

محسنات متن (50صفحه ارائه‌شده): 1. قلم این متن سنگین و وزین است و به نظر می‌رسد که وزین‌تر از متن عرفان عملی از منظر آیات و روایات است که پیش از این انجام گرفته است. 2. این متن کاملا فنی و بر اساس مبانی عرفان تنظیم شده است. 3. نکته جالب و تحسین‌برانگیز در این متن آن است که میان وجود ـ که در عرفان مطرح است ـ و حق ـ که در قرآن مطرح است ـ مقایسه شده است و بی‌آنکه نامی از نظریه مشهور وحدت شخصیه وجود به میان بیاید، به‌خوبی این نظریه تبین شده است؛ بلکه همان مقصود را بهتر بدون نام بردن از وحدت شخصیه وجود تحقق بخشیده است. عنوان وحدت شخصیه وجود یک عنوان حساسیت برانگیز است که اگر در این بحث مطرح می‌شد، موجب جبهه‌گیری در برابر این متن می‌گردید. برخی واژه‌ها به دلیل بار منفی که به لحاظ تاریخی پیدا می‌کنند، طرح آنها باعث می‌شود که افراد در مواجهه با آنها با یک فضای ذهنی روبه‌رو شوند و این فضای ذهنی تحقیق در آن مسأله را ضعیف می‌کند. موضوع وحدت شخصیه وجود از این موارد است. بحث وحدت شخصیه وجود بحثی فوق‌العاده دقیق است. همه کسانی که در عرفان اهل فن هستند، معتقدند که دقیق‌ترین بحث در کل الهیات، بحث وحدت شخصیه وجود است. کسانی که در عرفان تخصص ندارند، نباید وارد این بحث شوند و در صورت برخورد با آن، به نظر حسن فاعلی به آن بنگرند. شخصی می‌گفت من در یک ربع وحدت شخصیه وجود را برای یک دبیرستانی توضیح می‌دهم. من گفتم که ایشان را باید جزو نابغه هزاره سوم قلمداد کرد.

نقدی کلی بر متن ارائه‌شده

نقدی کلی به این صفحات وارد است، این است که اگر مخاطب این متن، اهل فن باشد، به نظر می‌رسد که توضیحات آن، مقداری زیاد است و اگر مخاطب آن، عموم باشد، به‌نظر می‌رسد، توضیحات آن، مقدار زیادی کم است. بسیاری از واژه‌ها، عبارت‌ها و مباحثی که در این متن آمده است، نیاز به توضیح دارد تا سخن عارفان فهمیده شود. برای مخاطب عام با این متن ارائه‌شده، فهم سخن عرفا سخت است.

هرکسی که با عنوان این اثر روبه‌رو می‌شود، این‌گونه احساس می‌کند که این کتاب در راستای عرفان نظری نوشته نشده است، بلکه کتابی در راستای ارزیابی مدعیات عرفانی از منظر آیات و روایات است. این عنوان با این برداشت توقع مخاطبان را بالا می‌برد، چون مخاطب این‌گونه برداشت کرده که مؤلف درصدد بحثی مفصل از گزاره‌های دینی به صورت اجتهادی در بحث موضوعات عرفانی است. بر این اساس، بایسته است مؤلف محترم در ابتدای کتاب شیوه خودشان را بیان کنند؛ زیرا سه شیوه را می‌توان در‌پیش گرفت: 1. صرف استشهاد به برخی آیات و روایات؛ 2. ذکر آیات و روایاتی که اهل فن به آن استشهاد کرده‌اند؛ 3. بحثی اجتهادی و مفصل و استقصای کامل در آیات و روایات و ذکر همه آیات و روایات و جرح و تعدیل آنها.

نکته‌ها و نقدهای جزئی درباره متن ارائه‌شده

1. وجود برخی اشکلات تایپی.

2. در ص 11 در بیان موضوع عرفان نظری از نظر اهل معرفت تعابیر مختلفی آمده است از قبیل حق، وجود، ذات احدیت، الله، وجود الحق، حق و اسما و صفات حق (در کلمات قیصری). ممکن است برای خواننده‌ عام، که ورود جدی به این مباحث ندارد، این پرسش پیش آید که قبلا گفتید موضوع عرفان نظری حق است یا وجود و اینجا می‌گویید وجود الحق. آیا در این اختلاف تعبیر نکته‌ای است؟ آیا اسما و صفات جز موضوع است، که قیصری اضافه کرده است، یا محمولات موضوع است؟ شایسته است که در پاورقی درباره آن توضیحی بیایید.

3. در ص12 استاد فرمودند: میان حق و وجود و الله به نوعی ارتباط یا عینیت هست. برای خواننده این پرسش مطرح می‌شد که اینها دو چیز هستند؛ ارتباط با عینیت تفاوت دارد. اگر چیزی به عنوان موضوع مشخص می‌شود و تعبیرها مختلف است، باید کاملا واضح مطلب بیان شود. پس عینیت نه ارتباط و اگر ارتباط است دیگر عینیت معنا ندارد. کدامیک است؟

4. در ص13 این بحث مطرح شده است که عرفا نمی‌خواهند بگویند ما از موضوع خود علم بحث می‌کنیم، ولی موضوع در هر علمی یا بین است یا مبین. اگر بین نبود در علم دیگری باید مطرح شود. موضوع عرفان نظری نیز یا بین است یا مبین. اگر بین است، پس عرفا معتقدند که موضوع عرفان نظری که حق است یا وجود بین است. استاد در ادامه فرموده است ما یک مفهوم وجود داریم یک اصل وجود و یک کنه وجود. اگر سه چیز داریم، باید مشخص کنیم کدام‌یک موضوع عرفان است. به لحاظ دانشی مهم است که موضوع چه چیزی باشد. در این اثر گفته شد که کنه واجب الوجود قابل دسترسی نیست، پس کنه واجب وجود موضوع نیست. آیا موضوع مفهوم وجود است یا اصل وجود؟ بعد باید مشخص شود که عوارض ذاتی موضوع کدام است.  

5. در ص14 متنی از محقق قونوی نقل شده است که متن بسیار سنگین و عالی است. آیا این متن ناظر به تنزیه عقلی است یا ناظر به تنزیه نهایی است که در عبارت خود محقق قونوی هست که باید حتی از تنزیه نهایی خدا را پیراسته بدانیم. اگر چنین باشد، این متن از قضایای خودخور خواهد شد، یعنی ما تنزیه کنیم از تنزیهی که خودمان می‌کنیم. در این صورت، درباره موضوع چه چیزی گفته‌ایم. در فضای عرفانی تنزیه عقلی عین تشبیه است. آنچه در فضای فلسفی انجام می‌گیرد این است که خدا شبیه عقول و مجردات و مفارقات می‌کنند، در حالی که در باب خداوند بحث فراتر از این است. تنزیهی که ما می‌کنیم فوق جمع بین تشبیه و تنزیه است. ما یک تشبیه داریم، یک تنزیه داریم و یک مقام فوق تشبیه و تنزیه. تسبیحات اربعه در این مقام است (میان علامه طباطبایی و امام خمینی اختلاف است که تنزیه صرف با الله اکبر صورت می‌گیرد یا با سبحان الله) و نیز دعایی که از امام حسن مجتبی (ع) در شب 23 ماه رمضان است نقل شده، تنزیه عجیبی است و در این مقام می‌باشد. آیا اینها را هم در مورد خدای متعال نمی‌توانیم مطرح کنیم.

6. در ص18 از مصباح الانس محقق فناری، که متن از محقق قونوی در مفتاح الغیب است، مطلبی نقل شده آمده است و آن اینکه موضوع عرفان نظری حق است، با قید من حیث ارتباطین. ایشان به موضوع قید من حیث ارتباطین را اضافه کرده است. این‌جا این پرسش مطرح می‌شود که چرا ایشان قید من حیث ارتباطین را مطرح می‌کند، در حالی که این قید جزو محمولات و عوارض ذاتی موضوع است. آن‌گونه که خود قونوی مطرح کرده، قوی‌تر است. خود وجود حق موضوع است. ارتباط حق با خلق و خلق با حق از مباحث است. چرا این قید را در درون خود موضوع حساب کرده است؟

7. در ص19 تعبیر اسما و بعد مظاهر اسما آمده است. در فلسفه، ماهیات تعینات وجود به حساب می‌آیند. در عرفان ماهیات تعینات اسمای حق به حساب می‌آیند. در ص19 س2 تعبیر رقایق و دقایق مطرح شده است که سوال‌برانگیز است. آیا می‌توان از مظاهر اسما به رقایق تعبیر کرد؟ چون رقیقه، آن جنس و طبیعت را دارد، ولی تنزل یافته می‌باشد. آیا درباره ماهیات و اسما می‌توان گفت ماهیت رقیقه وجود یا اسما است؟

8. برخی از روایت شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» استفاد کرده‌اند که اصلا کسی نمی‌تواند خودش را بشناسد، پس نمی‌تواند به معرفت رب نیز راه پیدا کند؛ ولی سیاق روایت جهت ایجابی را اقتضا دارد؛ یعنی می‌خواهد راهی برای معرفت رب نشان دهد. البته درست است که ما به عمق معرفت نفس نخواهیم رسید، ولذا به عمق معرفت رب نخواهیم رسید.

9. از شیخ الرئیس ابن سینا نقل شده‌است که حقیقت هیچ چیزی فهمیده نمی‌شود، چه جواهر و چه اعراض. ممکن است برای مخاطب این پرسش پیش آید که اگر حقیقت هیچ چیزی فهمیده نمی شود، چه جواهر و چه اعراض، پس چرا در ادامه می‌گوید که ما فقط طول و عرض و عمق را می‌فهیم، در حالی که اینها نیز جزو اعراض است. و اگر حقیقت اعراض نیز درک نشود، از کجا می‌توان به حقایق پی‌برد؟

10. در ص23 بحث اخص اوصاف بودن وجود ممکن است برای خواننده مشکل ایجاد شود. اینکه وجود و حق خود خود آن حقیقت نیست، بلکه اخص خواص آن است؛ یعنی ما در اینجا یک ملزومی داریم که اخص خواص آن وجود و حق است. این بحث ممکن است بحث اصالت وجود را تحت‌الشعاع قرار دهد. در این اثر ده ویژگی برای وجود مطرح شده است ممکن است کسی بپرسد این ده ویژگی، ویژگی چیست؟ ارتباط ویژگی اخص خواص است با آن ملزوم چیست و ممکن است کسی اشکال بزرگ‌تری بکند و آن اینکه اگر ما فقط به اخص خواص دسترسی داریم و این اخص خواص نمایندگی از آن ملزوم نمی‌کند، پس شما چیزی را که لازم حق است خدا دانستید.

11. اینکه محقق سبزواری فرموده است:

مفهومه من اعرف الاشیاء              و کنهه فی غایة الخفاء

براساس تناسب مفهوم و مصداق، چنین مفهومی چگونه می‌تواند با مصداق ارتباط داشته‌باشد؟ چگونه چیزی که کنه او در غایت خفا است، مفهوم آن از اعرف اشیا شده‌است؟

12. در ص25 وقتی می‌گوییم طبیعت وجود عین ذات آن است، ما از چه چیزی بحث می‌کنیم؟ واژه تقییدی و تعلیلی برای کدام مخاطب متن نوشته شده است. مخاطب عام این بحث را متوجه نمی‌شود. به‌علاوه، ما نباید در اینجا حیث تعلیلی و تقیدی را به‌کار ببریم.

وجود بما هو وجود، اساسا علت نمی تواند داشته باشد در فضای عرفانی فقط حیث تقییدی است و قابل جریان است.

من با اصل مدعا موافق هستم ولی برای خوانند مسأله حل نمی شود. در اینکه گفته شده وجود ممتنع العدم است باید دو مسأله حل شود یکی تشکیک در وجود که باید حل شود که مستقیم در این متن به آن پرداخته نشده است ممکن است گفته شود در این متن ضرورت ذاتیه و ضرورت ازلیه تفکیک نشده است آنچه ما می گویم ذات آن وجود است براساس ضرورت ذاتیه است آیا هر ضرورت ذاتی به ضرورت ازلیه منتهی می شود من این را اعتقاد دارم ولی این جای پرداختن دارد

نقل از تفسیر نمونه از وزانت متن می کاهد بهتر است از تفاسیری مثل تفسیر فخررازی و امثال آن نقل شود.

یک مشکل جدی که من در بحث احدیت دارم، تعین اول یا احدیت به تعبیر محققان بزرگ عرفان مثل کلمات خود صدرالدین قونوی اول مرتبه معدومه است. چنانچه در این متن آمده موسوم می‌شود به حقیقت محمدیه یا نسبت علمیه یا تعیین. آنچه در این متن آمده است، بحث احدیت با ذات مثل اتحاد عقل و عاقل و معقول می‌ماند که تفاوت به اعتبار است و ذات یگانه است.

اگر توضیحاتی که در این قسمت آمده است، که راجع به آنچه که عین ذات است دارد گفتگو به عمل می‌آید این چجور می‌تواند تعین باشد و چطور می‌تواند اول تعین معلوم باشد و چطور می‌تواند محاط یک انسان قرار بگیرد؟ به نظر من آنچه اینجا گزارش شد، همان حقایق اطلاقیه‌ای است که مطلق‌بودن حق را زایل نمی‌کند و خبرهایی است که می‌شود از آنجا داد. ما اگر از احدیت بحث می‌کنیم باید نازلتر از آنجا باشد و در مرحله ظهور می‌گنجد گرچه بحث خلقت نیست و بحث ذات نیست و ذات را چند طبقه ای نمی‌کنیم. ولی حریم الهی به‌حساب می‌آید، شبیه آنچه که حکمای مشاء در علم ارتسامی مطرح می‌کردند که لازم وجود حق می‌دانستند عین ذات خدا نیست ولی لازم ذات اوست

بخش سوم: ارائه دفاعیات ارائه‌دهنده از نقدها

-آقای رمضانی: 1. مواردی که گفته شد مبهم است سعی می‌کنیم توضیح بیشتری بدهیم تا برای خواننده ابهامی پیش نیاید.

2. آنچه از قیصری درباره موضوع عرفان نقل کردم، در حقیقت خودم نیز قبول ندارم. سخن قیصری دارای مسامحه است. وی بین موضوع و مسائل عرفان خلط کرده‌است. عبارت را به گونه‌ای آورده که موضوع و مسائل با هم خلط شده‌است. ما فقط به قسمت نخست سخن وی نظر داشتیم که گفته موضوع عرفان ذات الهیه است و عطف بعدی آن را قبول نداریم؛ پس سخن وی به تعلیقه نیاز دارد.

3. عبارت «وجود الحق موضوع عرفان است» نیز مشتمل بر مسامحه است. همین اشکال بر سخن فناری وارد است.

4. در رابطه با عینیت یا ارتباط، من هر دو عبارت را آوردم تا دل هر دو طرف را به‌دست آورم. ما نمی‌گوییم عینیت به معنای هو هو. چون به اعتباری ارتباط است و به اعتباری عینیت. پس عینیت نیست، ولی اینطور هم نیست که بدون ارتباط بوده باشد. به نحوی مرتبط است و به نحوی نه.

4. وجود یا حق، که موضوع عرفان است، از نظر مفهوم برای ما بدیهی است. از نظر کنه برای ما مخفی است و از نظر تحقق بدیهی است. قرآن کریم می‌فرماید: «قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏»[4] قرآن هیچ‌گاه اثبات وجود حق نکرده‌است، بلکه آن را بدیهی معرفی کرده‌است، حتی برای بت پرستان. قرآن با شرک و بت‌پرستی مبارزه کرده‌است. پس موضوع عرفان بدیهی است و نیازی به اثبات ندارد.

5. درباره ضرورت ذاتیه و ضرورت ازلیه اختلاف هست. ما در تعلیقه بر تمهید اشکال آیت الله جوادی را بدون نام بردن از ایشان ذکر کردیم و پاسخ داده‌ایم. قطعا ضرورت ذاتیه با ضرورت ازلیه متفاوت است. آیا لازمه اثبات ضرورت ذاتیه ضرورت ازلیه است یا میان آن دو ملازمه‌ای نیست؟ این‌گونه نیست که همیشه ملازمه باشد و این‌گونه نیست که اصلا ملازمه نباشد. باید ببینیم این ذات چیست. گاهی ذات عین وجود است اگر ذاتی باشد که عبارت از وجود باشد در اینجا اثبات ضرورت ذاتیه هو هو اثبات ضرورت ازلیه. از شرح اشارات خواجه قسمت منطق هم برای این مطلب شاهد آوردیم.