بخش اول: ارائه بحث

تنقیح موضوع نشست

-آقای گرجیان: موضوع «عرفان در آیینه قرآن و روایات» عنوان تحقیق و پژوهش ارزشمندی است که جناب حجت الاسلام و المسلمین حسن رمضانی آن را انجام داده ‌است. دغدغه ایشان درباره خاستگاه عرفان اسلامی این بود که آیا آن‌گونه‌ که مخالفان عرفان اسلامی مطرح می‌کنند، عرفان اسلامی خاستگاهی بیرون از آیات قرآن و روایات معصومین دارد و علمی وارداتی به حوزه علوم اسلامی است، یا این‌که عرفان اسلامی برخاسته از متون دینی است؟ و این‌که سخن مخالفان عرفان اسلامی چه مقدار به واقعیت و حقیقت مقرون است؟

آن‌گونه که در پژوهش ارائه شده از سوی استاد رمضانی آمده است: خاستگاه عرفان اسلامی بر دو امر مهم تکیه دارد؛

اول: سرشت و فطرت اولیه انسانی؛ هر انسانی از آن حیث که انسان است و از آن حیث که سرشت الهی دارد، دغدغه عرفانی دارد، خواه در دین اسلام باشد یا در دیگر ادیان. وجود مشترکاتی در ادیان مختلف به معنای اخذ دین بعدی از دین قبلی نیست، مانند دعوت به توحید که مشترک همه ادیان توحیدی است. حتی اگر فردی یا مکتبی به‌ظاهر تحت اشراف دینی از ادیان الهی نباشد، اما براساس فطرت و سرشت اولیه به‌سوی عرفان کشش دارد؛ لذا قرآن کریم می‌فرماید: «أَلا إِلَى اللَّهِ تَصيرُ الْأُمُورُ»[1]

دوم: قرآن و روایات؛ متون اولیه و اصیل اسلام، یعنی قرآن کریم و روایات معصومین و آموزه‌های غنی و ناب اسلامی مشحون از مباحث عرفانی است. این دُرهای گرانبها را می‌توان به شکل منظومه‌ای منسجم و شکیل درآورد، و به جوامع انسانی عرضه نمود.

بحث از عرفان در آیینه قرآن و روایات هم در عرفان نظری می‌تواند مطرح شود و هم در عرفان عملی، ولی عرفان عملی از دو جهت بر عرفان نظری مقدم است، یعنی از نظر تاریخی و از نظر مباحث بر عرفان نظری مقدم است؛ چون بعد از آنکه کشف و شهودهایی برای عارف در عرصه عمل به‌دست داد، عارف به تفسیر و تأویل و تبیین آنها می‌پردازد؛ از این رو، استاد رمضانی در این پژوهش عرفان عملی را بر عرفان نظری مقدم داشته است.

رابطه عرفان و دین

-آقای رمضانی: قال علی(ع): حیاة العلم بالنقد و الردّ ؛ قال الصادق(ع): أَحَبُّ إِخْوَانِي إِلَيَّ مَنْ أَهْدَى إِلَيَّ عُيُوبِي.[2]  

با توجه به این دو روایت، حیات علم به مباحثه و نقد و ردّ می‌باشد، و بهترین برادر انسان کسی است که عیوب انسان را گوشزد نماید. بنابراین، گفتن نقدهای متن «عرفان در آیینه قرآن و روایات» با استدلال، هدیه خوبی برای من است.

عرفان اسلامی و آنچه تحت عنوان عرفان اسلامی در جوامع دینی، چه داخل ایران و چه خارج ایران تدریس می‌شود، امری بیگانه از دین نیست و چیزی واراداتی و برون‌دینی نمی‌باشد، بلکه برگرفته و برخاسته از آیات قرآن و روایات و رهاورد انسان کامل و ولایت و نبوت و رسالت است. ما معتقدیم عرفان ما دینی است، بلکه بالاتر، دین ما عرفانی است. اینکه بگوییم عرفان ما دینی است یک خواسته اولیه و ابتدایی است؛ صحیح آن است که بگوییم دین ما عرفانی است؛ گرچه برخی سعی دارند دین را در حد فهم و اعتقاد و برداشت خودشان محدود کنند، و فراتر از آن را قبول نکنند و انگ فرادینی و برون‌دینی به عرفان بزنند، درحالی‌که واقعیت این‌گونه نیست. اگر ما دین اسلام را جامع و کامل بدانیم ـ که چنین است ـ و بُعد عرفانی را یک بُعد انسانی و واقعی تلقی کنیم، نمی‌توانیم دین اسلام را فاقد این بُعد مهم، بلکه مهم‌ترین بُعد دین بدانیم.

گستره اسلام فراتر از مسائل فرعی فقهی و عقاید معمولی

اینکه اسلام را در مسائل فرعی فقهی و عقاید معمولی خلاصه کنیم، درست نیست. گواه این سخن روایتی است که بزرگان در کتب خودشان نقل کرده و تلقی به قبول نموده‌اند. حضرت آیت الله جوادی بارها در درس‌هایش به این روایت استناد می‌کرد: قال الصادق(ع) كتاب اللَّه تعالى على أربعة اشياء: العبارة، و الاشارة، و اللطائف، و الحقائق. فالعبارة للعوام، و الاشارة للخواص، و اللطائف للاولياء، و الحقائق للانبياء.[3] روایات نیز همانند قرآن کریم چهار لایه دارد. در نخستین باب از کتاب معانی الاخبار، آمده است که امام صادق(ع) می‌فرماید: سخنان ما وجوه مختلفی و ابعاد گوناگونی دارد. افزون بر روایاتی که اشاره شد، دلیل دیگر بر این‌که دین را در همین عقاید معمولی یا احکام معمولی خلاصه نمی‌شود، کتاب‌های متعددی است که درباره اسرار الصلاه نوشته شده است، مانند اسرار الصلاه شهید ثانی، ملکی تبریزی، امام خمینی و جوادی آملی. راز این کتاب‌های اسرار الصلاه این است که پوسته و قشر ظاهری دین را ـ که باید در برابر آن نیز خاضع بود؛ چون برخاسته از مکتب انسان کامل است ـ نباید حداکثری دین دانست، بلکه حداقلی دین و ظاهر و آغاز راه است. بر همین اساس، سیدحیدر آملی، کتاب «انوار الحقيقه و اطوار الطريقه و اسرار الشريعه» را نوشت؛ وی در این کتاب، نماز، روزه، حج، خمس و... را در سه سطح شریعت، طریقت و حقیقت معنا کرده است و تمام آنچه گفته مؤید به آیات و روایات است و هیچ‌کدام خارج از این محدوده نیست. در عقاید نیز ما توحید خالق، توحید واجب، توحید رب، توحید وجود و توحید وحدت وجود داریم که توحید حقیقی است. اینها را باید در طول هم به ترتیب پی­ گرفت. این‌طور نیست که خدا یک است و دو نیست تمام شود و پرونده را ببندیم. نسبت به معاد نیز همین‌گونه است. ادعای ما این است که دین با این گستره را نباید محدود کرد. درست است که دین ما هم فقهی، هم عقلی، هم روایی و هم قرآنی، است ولی جان‌مایه احکام اسلامی، جان‌مایه اخلاق اسلامی، جان‌مایه عقاید اسلامی، عرفانی است. براین اساس، نمی‌توان دین را در همین عقاید معمولی یا احکام معمولی خلاصه کرد. این ادعای کلی ماست چه در بعد عرفان عملی و چه در بعد عرفان نظری.

بخش دوم: نقد مباحث ارائه‌شده

تفاوت روش کلام و فلسفه

-آقای عسکری سلیمانی امیری: بشر در معرض خطا است؛ چون عصمت ندارد و تنها معصومان از خطا مصون هستند. با اینکه بشر عصمت ندارد، هنگامی که احوالات دانشمندان علوم مختلف را از نظر تحقیقات علمی‌شان بررسی می‌کنیم، متکلمان در مسائل دینی واقعا مداقه می‌کنند و درصدد دفاع از باورهای دینی هستند و می‌خواهند حقایق دینی را در رابطه با مطابقت با واقع نشان دهند. سعی و تلاش آنان در این راستا است و گاهی انصافا مباحث دقیقی را مطرح می‌کنند، اما وقتی کار علمی آنان را با کارهای فلاسفه اسلامی مقایسه می‌کنیم، می‌بینیم که روش آنان اقتضا دارد که با مسامحه و مساهله با موضوعات کلامی برخورد کنند. چنین چیزی اقتضای طبع این علم است؛ از این رو فردی مانند خواجه نصیرالدین طوسی در بحث‌های کلامی، واقعا یک متکلم است و ایدها و باورها را براساس ایدهای کلامی پیش می‌برد؛ ازاین‌رو، وقتی به قاعده «الواحد» می‌رسد، ناقد آن قاعده است؛ اما وی هنگامی که به حوزه فلسفه وارد می‌شود، کاملا متفاوت نگاه می‌کند؛ چون فلسفه با روش دیگری به مسائل نگاه می‌کند و چه بسا این نگاه وی موجب پذیرش قاعده «الواحد» شود. این بدین روست که هر علمی، اقتضایی دارد. سطح عمیقی را فیلسوفان متکفل می‌شوند؛ مثلا یکی از دغدغه‌های بسیار جدی متکلم این است که نشان دهد که باور به خدا عقلانی است و با ادله عقلانی آن را اثبات کند، اما دلیل‌هایی که می‌آورد حتی به مرحله دلیل امکان و وجوب نمی‌رسد؛ البته خواجه، مستثناست که از برهان صدیقین سینوی استفاده می‌کند. هنگامی که فلیسوف در حوزه فلسفه وارد می‌شود، و به این مسأله نگاه می‌کند، تنگناهایی را می‌بیند و سؤالات جدی‌تری را فراروی خودش احساس می‌کند. ما از طریق امکان، واجب را نتیجه می‌گیرم. فیلسوف می‌گوید اگر ممکنی وجود نداشته نباشد، که فرض معقولی است، آیا عقل در چنین فرضی می‌تواند بگوید خدا هست و وجود خدا را درک کند؟ فیلسوف در چنین فرضی براساس برهان صدیقین می‌گوید خدا وجود دارد. این مداقه کار فیلسوف است.

شیوه عارف در بیان مطالب عرفانی

بنده تخصصی برای ورود به حوزه عرفان ندارم، اما همین‌قدر که آشنایی اجمالی دارم و برخی مباحث عرفانی را دیده‌ام، می‌گویم عارف از آن جهت که عارف است، نه از آن جهت که فیلسوف است، دغدغه اثبات ندارد، حتی عرفان نظری. کسانی که عرفان نظری را به صورت استدلالی نوشته‌اند، بدین جهت است که فیلسوف بوده‌اند و خواستند همراهی کنند با جامعه علمی، وگرنه عارف از آن جهت که عارف است می‌گوید من این مطالب را این‌گونه یافته‌ام و گزارش می‌کنم؛ چون دغدغه این را ندارد که چگونه بیان کند، گاهی با الفاظی بیان می‌کند که ممکن است از نظر علمی تناقض‌آمیز باشد و شطحیات تلقی شود. صرف نظر از این مطلب، انصافا اهل معرفت دقایقی را آیات و روایات به‌دست می‌آورند که فیلسوف از آن جهت که فیلسوف است به آنها نمی‌رسد؛ چون عارف نگاه دیگری دارد. کسی که کار تحقیقی انجام می‌دهد هرچند توجه نداشته باشد در یکی از سه حوزه کلام، فلسفه و عرفان واقع می‌شود مگر موضوع تاریخی باشد. مثلا کسی که می‌خواهد روانشناسی را از آیات و روایات به‌دست آورد یا با روش کلامی با مسائل برخورد می‌کند یا روش فلسفی و یا روش عرفانی، و نگرش او یا کلامی است یا فلسفی و یا عرفانی. 

نکته مهم در این موضوع این است که فیلسوفی که عارف است و از شهود بهره‌مند است، مطالب دقیقی ارائه می‌دهد و ضعف‌های عبارتی که گاهی در سخنان بعضی عرفا مشاهده می‌شود، در سخنان عارفان فلیسوف به چشم نمی‌خورد یا کم‌تر به چشم می‌خورد؛ چون فیلسوف زبان علمی دارد و زبان علمی چهارچوب دارد؛ ولی عارف دغدغه چگونه بیان کردن ندارد و درصدد است یافته‌ خودش را گزارش کند و برایش اهمیت ندارد که آن را با چه الفاظ و عباراتی بیان کند.

سخن ما این است محققان در هرسه رشته، روش علمی دارند و کار را براساس روش علمی انجام می‌دهند.

نکاتی در نقد متن «عرفان در آیینه قرآن و روایات»

پژوهشی که آقای رمضانی با عنوان «عرفان در آیینه قرآن و روایات» ارائه داده است، در راستای پاسخ به شبهاتی است در زمینه عرفان عملی مطرح می‌باشد. این تحقیق برای بنده مغتنم بود و از آن استفاده کردم. نکاتی را در نقد آن عرض می‌کنم.

1. متن به ویرایش نیاز دارد؛ چون در متن عبارت و کلماتی وجود دارد که مرسوم نیست، مانند آمدن کلمه «اما» بعد از اسم (ابن سینا اما). این شیوه نوشتن امروزه متداول نیست.

2. در نگارش تفصیل وجود دارد، مانند معنای لغوی و اصطلاحی عرفان که تفصیل دارد و 11 صفحه به آن اختصاص داده شده است که به سه صفحه قابل تقلیل و تلخیص است.

3. در صفحه 15 بحث تصور و تصدیق مطرح شده است و درباره موارد کاربرد واژه علم و واژه معرفت بحث شده است. گفته شده است واژه معرفت در تصورات در جایی به‌کار می‌رود که در آن تفصیل باشد و واژه علم در جایی به‌کار می‌رود که در آن تفصیل نباشد. در حوزه تصدیق نیز همین‌گونه است. جایی که تفصیل نباشد واژه علم به‌کار می‌رود. این مطلب مبهم است و برای من روشن نشد. در حوزه تعقل به طبیعت نظر داریم وقتی می‌گوییم انسان، به طبیعت انسان نظر داریم و اقتضای تفصیل ندارد. این برتری معرفت بر تعقل را نشان نمی‌دهد، بلکه برعکس است.

4. باید عنوان «راز واکنش‌های منفی نسبت به عرفان و تصوف» بر عنوان «شریعت، طریقت و حقیقت» مقدم شود؛ چون تحت عنوان اول اشکال مطرح شده و عنوان دوم جواب تفصیلی همان اشکال است.

5. در صفحه 102 عنوان «سیر و سلوک عرفانی و نقش آن تشکل شخصیت انسان» با مطالبی که در ذیل آنها آمده است، سازگاری ندارد؛ مگر در آخر فصل ص113 که نقل قولی از علامه حسن زاده از آیت الله رفیعی قزوینی آمده است. اگر بخواهیم عنوان فصل حفظ شود، باید فصل را به لحاظ نگرش عرفانی در هر بخش غنی‌سازی کنیم، در غیر این صورت، باید عنوان فصل عنوان تغییر داده شود و به صورت مبانی برای دفع شبهات از آن استفاده شود.

6. در صفحه124 ظاهرا اشتباه تایپی رخ داده است و «السفر من الحق الی الخلق» دو بار تکرار شده که ظاهرا دومی اشتباه تایپی است.

7. سلب عنوان عبادت از عبادت غیراحرار در صفحه165 صحیح نیست. اطلاق عبادت به عبادت غیراحرار اطلاق حقیقی است. چون روایتی که از امام صادق7 نقل شده این‌گونه آمده است: إِنَّ الْعُبَّادَ ثَلَاثَةٌ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَوْفاً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْعَبِيدِ وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى طَلَبَ الثَّوَابِ فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْأُجَرَاءِ وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حُبّاً لَهُ فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْأَحْرَارِ وَ هِيَ أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ.[4] شاید از عبارت علامه طباطبایی کسی استفاده کند که ایشان نسبت عبادت به عبادت غیراحرار را نسبت حقیقی نمی‌داند،[5] ولی بنابر ظاهر این روایت، نسبت عبادت به عبادت غیراحرار نسبت حقیقی است. بله عبادت احرار با دیگر عبادت‌ها قابل مقایسه نیست.

8. در صفحه 201 بحث جبر و اختیار عبارتی آمده که از آن عبارت‌های اختصاصی آقای رمضانی است، و آن عبارت چنین است: حال اگر کسی بپرسد آیا لازمه این سخن جبر نیست در پاسخ گوییم: آری و نه. این‌گونه بیان شائبه جبر را تشدید می کند. هدف در این پژوهش آن است که عرفان معقول جلوه داده شود، ولی در اینجا به آن هدف ضربه شده است و از آن هدف دور شده است.

9. در صحفه205 عبارتی از تفسیر مفاتیح الغیب فخررازی آمده است و در ادامه آن صفحه 206 عبارتی از علامه طباطبایی آمده است. عبارت فخررازی انسان را به سمت جبرگرایی می‌کشاند، درحالی که مؤلف طبق اعیان ثابته می‌خواهد بگوید جبر نیست.

علامه طباطبایی از آن جهت که فیلسوف است، می‌خواهد اختیار را برای انسان حفظ کند. مبنای علامه براساس جسمانیت الحدوث نفس است که منافاتی با نفس الامر ندارد.

بخش سوم: ارائه دفاعیات ارائه‌دهنده از نقدها

-آقای رمضانی: در پاسخ نقدهای مطرح شده به چند نکته اشاره می‌کنم:

1. اینکه گفته شد مباحث لغوی تطویل یافته است، مطالب مباحث لغوی بیش از این بود که کاهش دادم و اکنون نیز تا آنجایی که جا داشته باشد، کاهش می‌دهم.

2. طرح موضوع تصور و تصدیق در توضیح فرمایش شیخ‌الرئیس و خواجه است. هرجا معرفت به‌کار می‌رود، درباره بسائط است و هرجا علم به‌کار می‌رود، درباره مرکبات است. تصدیق مرکب از موضوع، محمول، نسبت حکمیه و حکم. اینجا که مرکب است از واژه علم استفاده می‌شود. تصور در مقابل تصدیق بسیط است، گرچه خودش ممکن است اجزایی داشته باشد؛ مثل انسان که جنس و فصل دارد.

3. اگر جا داشت عنوان «راز واکنش‌های منفی نسبت به عرفان و تصوف» را بر عنوان «شریعت، طریقت و حقیقت» مقدم می‌کنم.

4. این‌که گفته شد عنوان «سیر و سلوک عرفانی و نقش آن تشکل شخصیت انسان» با مطالبی که در ذیل آنها آمده است، سازگاری ندارد؛ این‌گونه نیست. بحث در آنجا این‌گونه رقم می‌خورد که اگر ما از تزکیه و تهذیب صرف‌نظر کنیم، انسانیت زیر سؤال می‌رود و عرفان عملی چیزی جز تزکیه و تهذیب نیست. عرفان عملی، یعنی سیر و سلوک و تزکیه. این دو را تلفیق کنید نتیجه همان می‌شود. عنوان نیز همین است. آنکه انسان را انسان می کند و از بقیه حیوانات متمتاز می‌سازد همین است و بس.

5. چناچه در صفحه124 اشتباه تایپی رخ داده است، حتما باید اصلاح شود.

6. درباره عبادت من نوشتم که عبادت اعم از حقیقی و مجازی است و عبادتی که قدر جامع سه قسم عبادت است، اعم از حقیقی و مجازی است. عبادت غیراحرار، صورت عبادت است نه واقعا عبادت باشد. عبادت حقیقی آن است که فقط برای خدا انجام گیرد و به قول امام خمینی حتی حظوظ معنوی در عبادت دخالت داده نشود.

7. نسبت به جبر که گفته شد آری و نه خواستم یک شوک وارد کنم و دنبال آن توضیح کاملی داده شده است. اگر توضیح دنبال آن وجود نداشت، اشکال وارد بود.

8. آنچه که درباره علامه طباطبایی صحبت شد این است که ایشان خواسته اختیار را حفظ کند ما هم خواستیم اختیار را حفظ کنیم، ولی ما جای اختیار را از جای جبر جدا کردیم. از نظر ما آنجا که مربوط به ظرفیت، قابلیت و استعداد می‌شود، جبر است. هیچ‌گاه نمی‌توان استعداد خود را افزایش داد، ولی می‌شود آن را نادیده گرفت. قابلیت هرکسی ملازم با عین ثابت اوست؛ لذا خدا فوق طاقت کسی چیزی را بر او تحمیل نمی‌کند. دو آیه «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»[6] با «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها»[7] به یک معنا نیست و ادبیات آن دو متفاوت است؛ چون در آیه نخست «وسع» به نفس اضافه شده است، یعنی ظرفیت و قابلیت و در آیه دوم «ما آتاها» چیزهایی است که از بیرون به استعداد تعلق می‌گیرد، مانند بذرهای دو گیاه که هر بذری استعداد ذاتی خودش را دارد، ولی آنچه که از بیرون کسب می‌کنند، مانند نور، آب و انرژی موجب خروج از قوه به فعلیت در گیاه می‌شود. انسان نیز همین‌گونه است. البته علامه هر دو آیه را به یک معنا گرفته است، ولی این‌گونه نیست. آیه نخست قابلیت انسان‌ها را بیان می‌کند و آیه دوم در صدد بیان چیزهایی است که انسان از خارج کسب می‌کند. در استعداد و قابلیت جبر است، ولی در خروج از قوه به فعل اختیار است. جبر کلامی اشعری کاملا منفی است و اگر جبری هست، آن جبر عارفانه است. اگر علامه طباطبایی در تفسیر المیزان به این مطالب ورود نکرده است، به‌سبب این بوده که ایشان در تفسیر المیزان محتاط بوده است و گاهی برخلاف آنچه خودش عقیده دارد آورده است. در رساله توحیدی این مطالب را بحث کرده است.

خروج تخصصی بحث استعدادهای انسان از بحث جبر و اختیار

-آقای گرجیان: در نقد مطالب استاد رمضانی به چند نکته اشاره می‌کنم.

1. این مطلب که استعدادهای بشر خدادادی است در روانشناسی هم پذیرفته شده است و آن از جباریت خدا است، ولی این مطلب خروج تخصصی از موضوع بحث جبر و اختیار می‌باشد، چون بحث جبر و اختیار در قلمرو افعال ارادی انسان است و آنچه از امور مکون است و انسان مفطور بر آن است، تخصصا از بحث جبر و اختیار خارج است. نباید گفت که ما مجبوریم اختیار داشته باشیم، بلکه باید گفت ما بر اختیار داشتن مجبوریم. پس اموری که در قملرو افعال ارادی انسان است، به جبر و اختیار متصف می‌شود. نباید در فضا امور غیرارادی انسان قرار گیریم تا بعد در پاسخ‌گویی دچار مشکل شویم.

2. می‌توان عنوان عبادت را بر سه گروه نه از باب حقیقت و مجاز، بلکه از باب تشکیک دانست، مثل این‌که قرآن کریم فرموده است: «وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ»[8]

3. در صفحه 5 و 7 یک پاراگراف طولانی عین هم هستند و تکرار شده است. چنین تکراری در دو صفحه نزدیک به هم روا نیست.

4. عباراتی در متن هست که عباراتی عرفی است نه نوشتاری.

5. در بعضی موارد، ادبیات نوشتاری نسبت به مخالفان تند است، مانند عبارات انکار و محکوم کرد.

6. اینکه در متن درباره برخی عارفان و صوفیان اهل سنت ادعای شیعه بودن شده است، اصلش قابل انکار نیست، ولی قابل اثبات هم نیست و در حد احتمال می‌توان گفت.

7. در متن معقول و قابل قبول بودن به یکدیگر عطف شده و گفته شده است: برای همگان معقول و قابل قبول است. معقول بودن لوازمی دارد و قابل قبول بودن نیز لوازمی دارد. باید گفت مورد تمایل افراد است. اگر معقول همگان بود که دیگر دعوا و اختلافی نبود.

8. در صفحه11 اشکال را پذیرفته‌اید و گفته‌اید: باز می‌رسیم به همان قطعات پازلی که به‌هم ریخته است و باید مرتّب و تنظیم شود؛ چون آیات و روایات براساس یک نقشه اساسی، تعالیم و آموزه‌های عرفانی را مثل نقل و نبات در اختیار ما گذاشته‌اند و این ما هستیم که باید آنها را در راستای آن نقشه اصلی و کلی مرتب و تنظیم کنیم. نباید پازل گفت باید گفت مجموعه. البته جواب داده نشده است یا خوب جواب داده نشده است. این پرسش همچنان برقرار است که چرا معصومین از اول دورچین عرفان را آماده نکردند؟ پس تن دادیم به این‌که نقشه کلی و مجمل را معصوم بیان کرده است؛ لذا اختلافاتی وجود دارد.

9. در متن تصور و تصدیق مطرح شد و معرفت و عرفان در قالب علم حصولی قرار گرفت؛ در حالی که تصور و تصدیق از تقسیمات علم حصولی است و در عرفان از علم حضوری بحث می‌شود.

10. در تحلیل معنای لغوی علم و معرفت، گفته شده که  عرفان در شناخت ناقص بکار می‌رود. اگر چنین است که عرفان شناخت ناقص است، پس حرف مخالفان را قبول کردید.

11. همه آیاتی که استاد رمضانی در تحلیل معنای لغوی علم و عرفان برای اثبات مدعای خودش به آنها تمسک کرده، در جایی به‌کار رفته که شناخت دقیق، ویژه و خالی از ابهام باشد. اگر گفته شود در این آیات در چنین معنای استعمال شده است، قبول است، ولی استعمال اعم از حقیقت است؛ پس از این آیات نمی‌توان معنای حقیقی را کشف کرد؛ چون تمام آیاتی به آنها تمسک شده، همراه قرینه است.

12. بحث معنای لغوی بسیار طولانی شده است (صفحه33 تا 68) اگر این حجم وسیع به 5 صفحه هم تقلیل یابد، هیچ ضرری به بحث نمی‌زند؛ افزون بر اینکه واژه اخلاق معنا نشده است، در حالی که به عرفان عملی نزدیک است.

13. عنوان کتاب عرفان در آیینه قرآن  و روایات است، ولی مباحث قرآنی در کتاب بسیار اندک است و نیز روایات در آن خیلی کم است. یا باید از این جهت تقویت شود یا باید نگفت عرفان در آیینه قرآن و روایات.

14. لزومی نیست از افرادی مثل علیشاه اسم آورده شود. اگر کتاب برای حوزه علمیه است، بهتر است از افرادی مانند علامه طباطبایی و شاه آبادی و سیدحیدر مانند آن اسم آورده شود و مطلب نقل شود.

15. مباحث در قالب فصل و گفتار قرار نگرفته است و چهارچوب ندارد.

16. بیان کاملی نسبت به شطحیات مطرح نشده و به‌خوبی جواب اشکالات داده نشده است. شطحیات منشأهای متعددی دارد که شما بیان نکردید. یا نباید شطحیات مطرح شود یا اگر مطرح شد، به‌خوبی و کامل بررسی شود و پاسخ داده شود.

توضیح درباره خاستگاه عرفان اسلامی

-آقای رمضانی: پیرامون مطالبی که دکتر مهدی گرجیان فرمودند، به چند نکته اشاره می‌کنم:

1. در صفحه11 که پازل مطرح شده است، اشکال را جواب دادیم و به‌خوبی هم جواب دادیم، ولی خوب فهم نشده است. ادعا کردیم که عرفان نظری و عرفان عملی به صورت یک تخصص و یک فن و یک علم، مانند پزشکی و روانشناسی و امثال آن، هیچ‌گاه در آیات و روایات نیامده است. علم فقه نیز همین‌گونه است. فقه کنونی کار فقها است که براساس آیات و روایات می‌باشد، عرفان اسلامی نیز کار عرفا است که براساس آیات و روایات می‌باشد. ما از روایات و آیات توقع نداریم که عرفان نظری و عملی بیاورند. پیام‌ها را گفته‌اند و ما باید آن پیام‌ها را بگیریم و از آنها عرفان نظری و عملی را شکل بدهیم، همانند فقها که از آیات و روایات فقه را شکل دادند.

2. در این پژوهش اصلا در فضای علم حصولی و حضوری ورود نشده است، بلکه در توضیح و تفهیم فرمایش ابن‌سینا که درباره مجهول تصوری از واژه «یتعرف» استفاده کرده و درباره مجهول تصدیقی واژه «یعلم» را به‌کار برده است، علم حصولی و تصور و تصدیق را مطرح کردم تا کلام وی درست فهمیده شود.

3. چون عرفان مسبوق به جهل یا نسیان است، در مورد خدا به‌کار نمی رود، نه اینکه عرفان ناقص است.

4. در بحث لغوی5 آیه آورده‌ام با شواهدی که در آن است.

5. گفته شد از صفحه33 تا 68 مباحث طولانی و غیرضروری است. این‌گونه نیست؛ زیرا هنگامی که من می‌خواهم عرفان عملی را توضیح بدهم لازم است عناوین مشابه آن را مانند فلسفه اشراق، حکمت متعالیه و ... روشن کنم تا تفاوت عرفان عملی با آنها مشخص شود. البته اگر زیاد است، هر مقداری که زیاد بود حذف می‌کنم.

درست است که عرفان عملی به اخلاق نزدیک است، ولی بحث من کلی است و اصل عرفان است.

6. یک‌جا بیشتر علیشاه نیامده است و مراد این است که کسانی که شما آنها را متهم می‌کنید، این مطالب را دارند، پس اصل اتهام غلط است.

7. غرض من کلی شطحیات است و اگر بخواهیم به‌طور کامل درباره شطحیات حرف بزنیم یک کتاب قطور می‌شود.