درپى انتشار ترجمه اين‏جانب از قرآن كريم، دانشمند گرامى و قرآن‏پژوه معاصر، جناب آقاى بهاء الدين خرمشاهى ـ كه از ديرباز لطف و علاقه به بنده دارند و يكى از مشوقان اين جانب به ترجمه قرآن كريم و مبلغان آن در طول ترجمه و پس از آن بوده‏اند و در طول اشتغالات قرآنى نيز مذاكرات علمى ميان ما برقرار بوده است ـ به معرفى و نقد آن پرداختند و مقاله ارزشمند ايشان در خردنامه همشهرى، شماره 12، اسفند 85، تحت عنوان دل، بر زبان ما به چاپ رسيد. آن بزرگوار در معرفى اين ترجمه و صاحب آن از هيچ لطف و محبتى فروگذار نكردند و نظر مبارك خود را به طرزى بديع، قلمى شيوا، نثرى دل‏انگيز و با ادبيات ويژه خود در معرض ديد خوانندگان گرامى قرار دادند. طبيعى است كه ضمن معرفى، به نقاط مثبت و منفى ترجمه اشاره شود، و طبعاً ايشان نيز به پيروى از اين قاعده كلى، اشاراتى به برخى اشكالات داشتند كه به فرمايش خودشان بيشتر سهوالقلم و مسامحه و بعضاً سليقه‏اى است.
پس از چاپ اين مقاله، طى مذاكره‏اى تلفنى فرمودند كه بنا دارند آن مقاله را با اصلاحاتى، در مجله وزين و تخصصى ترجمان وحى ويژه ترجمه قرآن كريم به مديريت سرور عزيز و صاحب نظرمان جناب حجة الاسلام والمسلمين حاج شيخ محمد نقدى به چاپ رسانند. نظر به اينكه جناب خرمشاهى با سماحت اخلاقى خويش فرموده‏اند: «نمى‏شود كه مدعى و داور يك نفر (بنده) باشد. پس طرح موارد از من و داورى از مترجم... و خوانندگان قرآن پژوه» اين بنده اجازه خواستم در همين مرحله نظر خود را درباره نقدهاى وارد شده بنويسم و همراه مقاله ايشان به چاپ رسد تا ميان نقد و پاسخ فاصله زمانى چندماهه جدايى نيفكند و فايده آن از دست نرود. اين پيشنهاد از سوى ناقد محترم و مسئول عزيز مجله پذيرفته شد و اينك به صورت حاضر تقديم مى‏گردد.
قابل ذكر است كه چون اين پاسخ‏نامه به همراه اصل نقد چاپ مى‏شود، اشكالات ناقد محترم به صورت خلاصه و نقل به معنا و گزارش محتوايى ذكر گرديده است. اميد است كه اين گونه مذاكرات و مكاتبات علمى بر غناى هرچه بيشتر بحث، و صحت و دقت افزون‏تر ترجمه‏هاى قرآن كريم بيفزايد.

پاسخ: براى اين مسئله دو دليل وجود داشت: اولاً خودم آن را ويراسته‏ام، زيرا پس از پايان يافتن ترجمه، يك بار آن را بازخوانى كرده و به اصلاح عبارات پرداختم، و بار ديگر به ويرايش محتوايى پرداخته و در اين راستا به تفاسير گوناگون مراجعه كرده و به اصلاح و تكميل و شرح و توضيح اقدام نمودم. بنابراين، ويرايش ديگرى را لازم نديدم. ثانياً در اثر كوشش جانكاهى كه در اين راه به كار بردم و تقريباً اطمينان به صحت ترجمه داشتم، نخواستم شخص ديگرى در آن نقش داشته باشد، تا بدين وسيله توان شخصى خود را بسنجم و نيك و بد و زشت و زيبا و صحت و سقم ترجمه مربوط به خودم باشد و بتوانم گفت: هذا جُناتى و خياره فيه...
خوشبختانه مشاهده مى‏شود كه اين كار يك‏نفره از نظر دقت در محتوا و صحت مطبعى و ويرايش فنى نسبت به ترجمه‏هاى پيش از خود (نه ترجمه‏هايى كه توسط اين‏جانب ويرايش شده است) بى‏اشكال‏تر است. و اگر درست‏نامه‏اى به خط خود تنظيم كرده و در اختيار برخى از دوستان قرآن پژوه از جمله ناقد محترم نهاده‏ام، تنها براى اين بوده كه آن بزرگواران بدانند كه موارد مذكور سهوالقلم بوده نه آنكه مترجم به خلط و اشتباه افتاده است. نيز متذكر مى‏شوم كه اگر بنا شود اين گونه سهوها در ترجمه‏هاى چاپ اول ساير مترجمان گرانقدر استخراج شود بيش از اينها خواهد بود.
اما درباره نقد ترجمه حاضر بايد گفت: از 27 موردى كه جناب خرمشاهى ذكر فرموده‏اند، خوشبختانه هيچ يك غلط نيست، يعنى اشتباه در ترجمه يك واژه يا تركيب يك بخش از آيه يا بدفهمى از يك آيه (كه بيشتر اغلاط ترجمه‏ها از اين گونه موارد است) صورت نگرفته؛ چيزى كه هست به قول جناب ايشان، موارد مذكور، بيشتر سليقه‏اى يا استحسانى است و اين بسى مايه خوشوقتى و شكرگزارى است كه در 50 صفحه از يك ترجمه قرآن كريم حتى يك غلط مسلّم يافت نشود و ناقد محترم ناگزير به موارد سليقه‏اى و استحسانى اشاره فرمايد. اما چنان كه خواهيد ديد، در موارد مذكور حتى ايراد سليقه‏اى هم به چشم نمى‏خورد و هر كدام به شايستگى قابل دفاع است. اكنون به يكايك موارد كه خرمشاهى عزيز اشاره فرموده‏اند، طبق شماره‏گذارى ايشان، مى‏پردازيم و آنچه به نظر قاصر مى‏رسد عرضه مى‏داريم.
پاسخ: براى دون معانى چندى ذكر شده كه از جمله غير و الاّ است و اين دو كلمه در فارسى به «جز» ترجمه مى‏شود. اما اينكه دُونِ اللّهِ در اين آيه به معناى «جز» است، سخن مرحوم طبرسى در مجمع البيان است كه مِنْ غَيْرِ اللّهِ تفسير فرموده،[1] و نيز در جوامع فرموده: «والمعنى ادعوا كلَّ من يشهدكم و استظهِروا به من الجن والانس الاّ اللّه‏ تعالى، فانه القادر على أن يأتى بمثله دون كلِّ شاهد».[2] و اتفاقاً تفسيرى كه هنگام ترجمه (نه پس از آن) كنار دست من قرار داشت تفسير جوامع الجامع بود و ترجمه را تا جايى كه سخن اين تفسير را مقبول مى‏دانستم بر اساس آن انجام داده‏ام.
اما اين اشكال كه «جز خدا» موهم اين معناست كه گويى خداوند جزو ياران و گواهان ايشان است، وارد نيست، زيرا اولاً استثنا منقطع است چنان كه در عبارت بالا مشاهده مى‏شود. و اگر استثنا متصل باشد باز هم مشكلى ايجاد نمى‏كند، زيرا فرض اين كه خداوند به منزله يكى از شاهدان و ياران آنها باشد ولى قطعاً اين شهادت و يارى را ندهد بى‏مانع است. ثانياً ابوالبقاء عكبرى (م 616) مِنْ دُونِ اللّهِ را در موضع حال از شهداء دانسته، يعنى شاهدانى كه غير از خدا هستند.[3] بنابراين در ترجمه اشكالى وجود ندارد.
پاسخ: بنده هيچ ناشيوايى در اين تركيب مشاهده نكردم و اينكه سَوّى را در موارد ديگر به گونه‏اى ديگر ترجمه كرده‏ام به جهت اقتضاى مقام بوده نه آنكه «ترتيب دادن» ناشيوا بوده است. اما موارد ده‏گانه‏اى كه ناشيوا دانسته شده، دليل آنها ذكر نگرديده تا به ناشيوايى آنها پى‏ببريم. و درباره دو كلمه «اجبار و زور» كه فرموده‏اند: عطف مترادفين است و اين روا شمرده نمى‏شود؛ بايد گفت كه عطف مترادفين نيست بلكه عطف تفسيرى است. يعنى «زور» ترجمه «اكراه» است نه مرادف آن، زيرا مرادف يك واژه در هر زبانى در همان زبان فرض دارد نه در زبان ديگر. از طرفى مى‏دانيم كه «اكراه» با «اجبار» فرق دارد. اكراه انجام كارى است كه با اراده فاعل صورت مى‏گيرد ولى ناخواسته و با زور و فشارى كه بر فاعل تحميل مى‏شود، و اجبار انجام كارى است بدون اراده فاعل. بنابراين به نظر نمى‏رسد اشكالى در كار باشد مگر آنكه عطف تفسيرى را هم مجاز نشماريم و شيوا ندانيم.
پاسخ: شكى نيست كه ملاقات به معناى ديدار است و از قضا خود جناب خرمشاهى در واژه نامه قرآنى كه در مؤخره ترجمه خود آورده‏اند[4]، ملاقات را به «ديدار كردن» ترجمه فرموده‏اند. بايد دانست كه نسبت ملاقات با رؤيت، عموم و خصوص من وجه است، يعنى برخى از ملاقات‏ها رؤيت است و برخى از رؤيت‏ها ملاقات؛ و كلمه «ديدار» ترجمه‏اى است كه با هر دو لغت سازگار است. اما اين كه آيا خدا را مى‏توان رؤيت كرد يا نه؟ مطلبى است كه در پاورقى توضيح داده شده و جناب ايشان هم اشاره فرموده‏اند. پس اشكالى وجود ندارد.
اما اين كه چرا در پاورقى از «مرگ» به «ديدار پروردگار» تعبير شده؟ پاسخش در ادامه پاورقى آمده است. و اين كه فرموده‏اند: تعبير متن و پاورقى مخالف است و آنچه در متن آمده در پاورقى نفى شده ؛ درست نيست، زيرا چنان كه گفتيم «ديدار» اعم از ديدن با چشم است نه به‏معناى ديدن با چشم؛ بنابراين مخالفتى ميان متن و پاورقى نيست. و اين كه فرموده‏اند: «ديدار پروردگار در يك جا به معناى مرگ، و در جاى ديگر به معناى اعتقاد به قيامت، آمده و اين دو مخالف هم‏اند، اين اشكال وارد نيست؛ زيرا هر دو تعبير به يك معناست و قيامت با مرگ آغاز مى‏شود و در حديث مشهور آمده است: من مات فقد قامت قيامته «هر كه بميرد قيامتش آغاز شده است».
همچنين ملاقات پروردگار به معناى اعتقاد به مرگ و قيامت در تفاسير از جمله مجمع البيان و الميزان آمده است. در تفسير ابوالفتوح نيز كه ايشان به آن استناد فرموده‏اند، ملاقات خدا به معناى مرگ آمده است و مرحوم شعرانى در حاشيه نوشته‏اند: «چون لقاء پروردگار در جمله پيش به معناى مرگ است...».[5]
پاسخ: گرفتن يا محكم گرفتن اختصاص به اشياء فيزيكى / مادى ندارد، زيرا الفاظ براى معانى عامه وضع شده‏اند و اختصاص به هر يك از معانى خاصه از قرينه معلوم مى‏شود. مثلاً جاء به معناى «آمدن» است، منتها آمدن ملازم با حركت با پا نيست بلكه به معناى نزديك شدن يك چيز به چيز ديگر است، لذا جاء هم درباره خداوند استعمال مى‏شود و هم درباره بندگان. همچنين است واژه ميزان (ترازو) كه مصداق آن به مناسبت اشياء وزن شده مشخص مى‏شود. بنابراين، محكم گرفتن / به قوت تمام گرفتن، اولاً ترجمه دقيق و مطابق لفظ آيه است، ثانياً اختصاص به اشياء فيزيكى / مادى ندارد.
پاسخ: «بازگشتن» ترجمه «توبه كردن» است و فرقى ميان اين دو تعبير نيست. اين گونه اشكال گرفتن از باب تنگى قافيه است.
پاسخ: اين اشكال وارد نيست، زيرا اولاً خود قرآن كريم طمع را در دو معناى مثبت و منفى به كار برده و در اين آيه به معناى مثبت آن به كار رفته است، چنان كه واژه حرص و مشتقات آن كه به ظاهر منفى مى‏نمايد، يك بار به معناى منفى (بقره، 96) و چهار بار به معناى مثبت آن به كار رفته است (نساء، 129؛ توبه، 128؛ يوسف، 103؛ نحل، 37). ثانياً طمع نيز معناى عام دارد و نيك و بد آن با توجه به متعلَّق آن معلوم مى‏شود و خود لفظ معناى منفى ندارد. ثالثاً اميد مسلمانان نسبت به ايمان يهود مدينه، بيش از حد يك اميد ساده بوده است، زيرا پيش از بعثت پيامبر اسلام (ص) بسيارى از يهوديان به مدينه آمده و در آنجا مسكن گزيده بودند و بعثت آن حضرت را انتظار مى‏كشيدند، از اين رو مسلمانان سخت دلبسته بودند كه يهوديان ايمان بياورند و پشتيبان پيامبر (ص) باشند. بنابراين، تعبير طمع در اينجا بهتر و رساتر از اميد است. در اينجا خوب است از ادبيات فارسى هم بهره جوييم و مطابق ذوق جناب خرمشاهى كه خود اديبى فرزانه‏اند، قطعه‏اى از عالم بزرگوار مرحوم شيخ بهايى بياوريم كه ايشان نيز «طمع» را به معناى مثبت آن به كار برده‏اند:
جد تو آدم بهشتش جاى بود
قدسيان كردند بهر او سجود
يك گنه چون كرد گفتندش تمام
مُذبنى مُذنب، برو بيرون خرام
تو طمع دارى كه با چندين گناه
داخل جنّت شوى اى روسياه[6]
پاسخ: اين يك مطلب تفسيرى و قابل بحث است كه ما نيز مانند ناقد محترم اطاله نمى‏دهيم، فقط عرض مى‏كنيم كه اين آيه دو گونه قرائت شده است: نُنْسِها كه قرائت مشهور است و مشتق از «نَسِىَ»، و نَنْسَأْها مشتق از «نسأ». و ما ترجمه را در متن، مطابق قرائت مشهور و آنچه در قرآن كريم ثبت است آورده‏ايم، و در پاورقى مطابق قرائت غيرمشهور. و اگر گفته شود نُنْسِها در اصل نُنْسِئْها بوده و همزه آن براى تخفيف حذف شده و اصلاً از «نسى» گرفته نشده است؛ پاسخ آن است كه ما چون اين احتمال را مى‏داديم، در پاورقى مطابق آن ترجمه كرده‏ايم. بنابراين اشكالى بر ترجمه متن وارد نيست.
پاسخ: درست است كه وجه اللّه‏ (روى خدا) بايد مانند يداللّه‏ و جنب‏اللّه‏ تأويل شود، ولى تأويل اين گونه الفاظ بايد به طور كلى در يك بحث تفسيرى صورت گيرد نه در ترجمه. جناب خرمشاهى در ترجمه خود از آيه 73 سوره آل عمران، قل ان الفضل بيداللّه‏ آورده‏اند: «بگو چنين فضلى در دست خداوند است» و در ترجمه آيه 64 سوره مائده، وقالت اليهود يداللّه‏ مغلولة... بل يداه مبسوطتان آورده‏اند: «و يهوديان مدعى شدند كه دست خداوند [از آفرينش يا بخشش] بسته است؛... آرى دستان او گشاده است». سؤال اين است كه چرا يداللّه‏ را تأويل نفرموده‏اند؟ پس اگر لفظى واجب التأويل بود لازم نيست در ترجمه تأويل شود، گرچه تأويل آن در ترجمه مانعى ندارد. ديگر آنكه آيا با آوردن «سوى خدا» مطلب حل مى‏شود و اشكال كلامى باقى نمى‏ماند؟ البته باز هم جاى سؤال باقى است كه مگر خداوند در سويى قرار دارد كه هر سو، رو كنيم همان سو، سوى خدا باشد؟
پاسخ: اولاً اگر اين تعابير، شاعرانه است بايد تعبير «روح خدا» و «خانه خدا» نيز شاعرانه باشد، در حالى كه قطعاً جناب خرمشاهى چنين نمى‏پندارند. ثانياً در تعابير فارسى، فراوان گفته مى‏شود: فلانى رنگ ايمان دارد، رنگ كفر دارد، رنگ خدايى دارد، رنگ شيطانى دارد؛ و هيچ اشكالى در اين گونه تعابير نيست. ثالثاً درباره «رنگ خدا» در پاورقى توضيح داده‏ام و جاى ابهامى باقى نمانده است.
پاسخ: اين روش نه تنها غلط نيست، بلكه شايد از شاهكارهاى اين ترجمه باشد. زيرا واسع گاه صفت ذات است و گاه صفت فعل. مرحوم فيض كاشانى ضمن شرح اسماء الحسنى گويد: الواسع مشتقٌ من السعة، والسعة تضاف مرّة الى العلم، اذا اتّسع و أحاط بالمعلومات الكثيرة، واُخرى الى الاحسان و بسط النعم و كيف ما قدّر و على اىّ شى‏ء نزل...».[7] و شهاب الدين سمعانى (م 534) در همين مورد گويد: «بعضى گفته‏اند: معناى واسع، عالِم است، و بعضى گفته‏اند: غنى، و بعضى گفته‏اند: بسيارعطاست...».[8]
شك نيست كه «علم» از صفات ذات است و «احسان» از صفات فعل، بنابراين، هرجا «[از هر جهت] گسترده» و «توانگر» معنا كرده‏ام، به تناسب و سياق آيه و با مراجعه به تفاسير، واسع را از صفات ذات دانسته‏ام، و هر جا «وسعت‏بخش» معنا كرده‏ام، آن را از صفات فعل شمرده‏ام.
پاسخ: اين اشكال نيز مانند اشكال 10 است كه پاسخ آن داده شد.
پاسخ: دليلش فرق دو گونه تعبير در خود قرآن كريم است، گرچه معنا يكى است. شايد اگر «اهل كتاب» ترجمه مى‏كردم، ناقد محترم ديگرى آن را نقد مى‏كرد كه چرا ترجمه مطابق لفظ آيه نيست.
پاسخ: هر دو تعبير به يك معناست و فرقى ميان آنها از نظر لغت نيست. و اما اشكال كلامى آن مانند ساير موارد، بايد در تفسير حل شود نه در ترجمه.
پاسخ: اين اشكال وارد است و بايد عين آيه در ترجمه ذكر مى‏شد. ولى خوشبختانه اشكالى به ترجمه آيه وارد نيست.
پاسخ: تطوّف و طواف چنان كه مرحوم علامه طباطبايى فرموده است، گردش دور چيزى است و مراد از گردش آن است كه حركت از هرجا شروع مى‏شود به همانجا بازگردد. بنابراين لازم نيست اين حركت حتماً دورى و به گرد چيزى باشد، بلكه گرداگرد چيزى گشتن از مصاديق روشن طواف است نه معناى خاص آن (چنان كه طوّاف‏ها يعنى دوره‏گردها دور شهر نمى‏چرخند بلكه به جاهاى مختلف شهر مى‏روند و باز به جاى اصلى برمى‏گردند) و چون سعى ميان صفا و مروه از يك جا شروع مى‏شود و دوباره به همانجا بازمى‏گردد، قرآن كريم آن را طواف ناميده است.[9]
با توجه به اين توضيح، ترجمه «ميان آنها طواف كند / ميان آنها بگردد» ترجمه‏اى درست و بى‏اشكال است، و نه صريحاً و واضحاً، و نه كنايةً و مبهماً غلط نيست. اتفاقاً ترجمه پيشنهادى جناب خرمشاهى مورد اشكال و نيازمند دفاع و اصلاح است، زيرا لازمه پيمودن بازگشت به جاى اول نيست.
پاسخ: مرگ زمين غريب نيست، زيرا اولاً قرآن كريم موتها را در مقابل أحيا به كار برده، بنابراين قطعاً تعبير مرگ زمين، بسيار بجاست. ثانياً «پژمردن» مقابل «زنده شدن» نيست بلكه مقابل «خرمى و شادابى» است.
پاسخ: اين اشكال وارد نيست و سليقه‏اى است. اتفاقاً در ترجمه‏هاى قديم و جديد همين تعبير به‏كار رفته است. در قديم، صاحب كشف الاسرار (خواجه عبداللّه‏ انصارى)، و در جديد، مرحوم راشد و آية اللّه‏ مكارم شيرازى (كه در فارسى‏نويسى اين بزرگان ترديدى نيست) همين گونه ترجمه كرده‏اند و مرحوم راشد به جاى «بر آن يافته‏ايم» «بر آن ديده‏ايم» نهاده‏اند.
پاسخ: علامه طباطبايى در الميزان، شهد را به معناى حضر و علم و بلغ گرفته و فرموده است: «شهادت به معناى حضور همراه با تحمل علم به مشهود است. و شهادت ماه يعنى رسيدن به آن و علم به فرارسيدن آن، خواه همه ماه را دريابد يا قسمتى از آن را. اما اينكه شهود ماه به معناى ديدن هلال ماه باشد يا اينكه انسان، حاضر يا مقيم در شهر خود باشد نه مسافر، دليلى ندارد... و قرينه‏اى در آيه براى آن نيست».[10] بنابراين ترجمه «هر كه اين ماه را دريافت / آن را درك كرد و به آن رسيد» بدون اشكال است، و نظر جناب خرمشاهى ناظر به تفسيرى ديگر از واژه شهد است كه از سوى برخى ديگر از مفسران ابراز گرديده است.
پاسخ: حشر به معناى جمع كردن است و چون با الى همراه شود دلالت بر تضمين دارد و تقدير آن چنين است: تُحشَرونَ وتُساقُون الَيه، يعنى شما را جمع مى‏كنند و به سوى او سوق مى‏دهند و مى‏برند. بنابراين در ترجمه اليه «به سوى» صحيح است نه «به نزد». البته ترجمه دقيق‏تر و روشن‏تر چنين است: «محشور شده و به سوى او برده مى‏شويد».
پاسخ: قتال فيه صفت يا عبارت وصفى نيست، بلكه بدل اشتمال است؛ يعنى «از تو درباره ماه حرام مى‏پرسند ولى نه از خود آن بلكه از جنگ در آن». و در زبان عرب اين گونه تعبير را به خاطر تأكيد حكم مى‏آورند. بنابراين، ترجمه پيشنهادى گرچه سرراست‏تر است اما دقيق نيست و تأكيد حكم در آيه را نمى‏رساند و اگر چنين ترجمه مى‏شد مورد نقد ديگران قرار مى‏گرفت.
پاسخ: واژه «رؤيت» هر گاه با الى متعدى شود به معناى نگاه با دقت و تأمل است، و همان فرقى كه ميان «ديدن» و «نگريستن» در فارسى هست، ميان «رؤيت» و «نظر» در عربى هست. اما نگاه هميشه نگاه محسوس و با چشم نيست بلكه به معناى دقت و انديشه نيز به كار مى‏رود و لازم نيست لفظ آن تبديل به دقت و انديشيدن شود. اين گونه ايرادات از جناب خرمشاهى كه در اديب بودن ايشان كمترين ترديدى نيست، بعيد است.
پاسخ: ايشان پنداشته‏اند كه قرض همواره بايد از سوى بى‏نياز به نيازمند داده شود، درصورتى كه شرط نيازمندى در مفهوم قرض، نهفته نيست. اميرمؤمنان (ع) مى‏فرمايد:... وَلَمْ يَسْتَقْرِضْكُمْ مِنْ قُلٍّ... اِسْتَقْرَضَكُمْ وَلَهُ خَزائِنُ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ وَ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَميد، وَ اِنَّما أرادَ اَن يَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً.[11] «...خداوند از شما قرض خواسته اما نه از روى نادارى و تنگدستى... بلكه در حالى از شما قرض خواسته كه خزائن آسمانها و زمين از آنِ اوست و او بى‏نياز و ستوده است. او مى‏خواهد شما را بدين سب بيازمايد كه كدام يك بهتر عمل مى‏كنيد (و دل از مال برمى‏داريد)».
بنابراين، در ترجمه آيه، نياز به هيچ تقديرى و افزودن كلمه‏اى نيست، به ويژه آنكه در پاورقى هم توضيح لازم داده شده است.
پاسخ: اين ترجمه هم مطابق آيه است و هم بسيار روشن ؛ يعنى چه دليلى داريم؟ / چه مانعى داريم؟

---

[1]. مجمع البيان ج 1، ص 62.
[2]. جوامع الجامع، ج 1 ص 30.
[3]. املاء ما منّ به الّرحمن، ج 1، ص 25.
[4]. ترجمه قرآن كريم، بهاء الدين خرمشاهى، ص 817.
[5]. تفسير ابوالفتوح رازى، ج 1، ص 171.
[6]. كليات شيخ بهايى ، ص 10.
[7]. علم اليقين ج 1، ص 131.
[8]. روح الأرواح ، ص 389.
[9]. الميزان، ج 1، ص 385.
[10]. الميزان، ج 2، ص 24.
[11]. نهج البلاغه، خطبه 183.