در اين نوشتار، پس از اشاراتى كوتاه و گذرا به تعريف و مبانى تفسير اجتهادى قرآن و بيان تفاوت‏هاى آن با ساير شيوه‏هاى تفسيرى، سه مؤلفه مهم در تفسير عقلى - اجتهادى، بيان، شرح و نمونه‏يابى شده است، كه عبارتند از:
1 . توسعه مفهومى و الغاى خصوصيت;
2 . تطبيق مصداقى ;
3 . تحليل گرى و مفهوم شكافى .
مراد از توسعه مفهومى، گسترش مفهوم آيه و سرايت آن از «مورد» به غير آن است . مفهوم شكافى نيز به معناى شكافتن مفهوم آيه به سمت عمق است، بر خلاف توسعه مفهومى كه حركت در سطح آيه و پيش‏روى عرضى است .
براى هر يك از اين مؤلفه‏ها، نمونه‏هايى از روايات تفسيرى و متون تفسيرى ارائه شده است و به دليل وضعيت‏بهتر تفسير اجتهادى در تفاسير جديد، نمونه‏ها بيشتر از تفاسير قرن حاضر، انتخاب شده‏اند .

قرآن، علوم قرآنى، تفسير، روش‏هاى تفسيرى، تفسير عقلى - اجتهادى .

از همان سال‏هاى نخست نزول قرآن مجيد، تفسير و معنايابى آيات، از دغدغه‏ها و علايق مسلمانان بوده است . از هر سو سؤالى به عرض پيامبر صلى الله عليه و آله مى‏رسيد و در هر جا از آيه و يا تعبيرى در قرآن سخن مى‏رفت . شرح و بيان‏هاى رسول الله صلى الله عليه و آله راه تفسير قرآن را گشود و مسلمانان دانستند كه اين كتاب بزرگ با شرح و تفسيرهاى نبوى، بهتر و ژرف‏تر فهميده مى‏شود . پس از رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله وظيفه تفسير آيات به جانشين و وارث علم نبى صلى الله عليه و آله، يعنى حضرت على عليه السلام سپرده شد و پاره‏اى از صحابه نيز هر از گاه اظهار نظرهايى مى‏كردند . (1) هنوز يك قرن از نزول قرآن نگذشته بود كه جامعه دينى آن روز دريافت كه ميان تفسيرها و مفسران اختلاف‏هاى ريز و درشتى وجود دارد كه همگى آنها به سطح معلومات يا مقدار آشنايى آنان با قرآن بر نمى‏گردد، بلكه بخش مهمى از اين چندگانگى‏ها در فهم و تفسير قرآن، بازگشت‏به شيوه مفسر دارد . از اين رو، آشكار شد كه غير از تفسير قرآن، شيوه‏هاى فهم، تفسير و تاويل نيز موضوع‏هاى حساسى هستند كه بايد بدان‏ها پرداخت و آنها را از هم تميز داد .
گرچه اصطلاح «شيوه‏هاى تفسيرى‏» قرن‏ها بعد بر سر زبان‏ها افتاد و موضوع تحقيقات و گفت وگوهاى بسيار شد، از همان قرن‏هاى نخست، ضرورت كشف و اعلان روش‏هاى فهم قرآن بر همگان آشكار شد . نخستين تفسيرهاى بزرگ و جامع، بر پايه «نقل‏» و «اثر» پديد آمده‏اند كه بى‏ترديد، مهم‏ترين آنها تفسير بزرگ طبرى، موسوم به جامع البيان عن تاويل آى القرآن (2) است . در همين شمار است چندين تفسير مهم شيعى به نام‏هاى تفسير القمى (3) نوشته على بن ابراهيم; تفسير عياشى (4) ، نوشته محمد بن مسعود سلمى سمرقندى; نور الثقلين (5) نوشته عبد على بن جمعه عروسى حويزى و تفسير صافى (6) به قلم مرحوم فيض كاشانى .
اين روش تفسيرى كه مفسر، خود را به نقل و اخبار محدود كند، مزايا و كاستى‏هايى داشت كه تفصيل آنها از اين مختصر بيرون است . تنها به اين اشاره اكتفا مى‏كنيم كه در زمان ما ديگر نمى‏توان قرآن را به آن سبك و اسلوب تفسير كرد، زيرا همه احاديث تفسيرى به نوعى در اين تفاسير آمده و چون روايات همگى به كار گرفته شده‏اند، تفسير نقلى به شيوه‏اى كه در قرن‏هاى گذشته بود، ديگر امكان عادى ندارد، مگر آن كه نويسنده‏اى به رواياتى جديد دست‏رسى پيدا كند! از طرفى، آنچه اكنون بدان سخت احساس نياز مى‏شود، فهم درست روايات تفسيرى است كه خود آنها اساس فهم قرآن قرار گرفته‏اند; يعنى نخست‏بايد وضعيت تعامل و مواجهه مفسر با روايات روشن شود، آن گاه از آنها براى فهم قرآن سود برد . (7) به فرموده امام صادق عليه السلام: «عليكم بالدرايات لا بالروايات‏» .
پس از اوج‏گيرى تفسير قرآن بر اساس نقل كه در تاريخ علوم دينى به «تفسير ماثور» شهرت پيدا كرد، مفسرانى پيدا شدند كه با تمسك به سيره نبوى و شيوه امامان عليهم السلام و يا حتى صحابه، قرآن را به روش‏هاى ديگرى نيز تفسير كردند . همه مفسرانى كه بنا و اهتمام خود را در تفسير، بر نقل و اخبار نگذاشته‏اند، همچنان به شيوه پيامبر صلى الله عليه و آله و حضرت على عليه السلام تمسك مى‏كنند و اعتقاد دارند كه آن بزرگواران نيز در تبيين كلام الهى، گاه به روش‏هايى عمل مى‏كردند كه اگر ما نيز به همان روش‏ها عمل كنيم ، قرآن را تفسير نقلى نكرده‏ايم; مانند استناد به شعر عرب جاهلى در فهم واژگان و تعابير قرآنى و يا آنچه امروزه به تفسير موضوعى يا تفسير قرآن به قرآن يا تحليل آيات، شهرت يافته است .
يكى از همان روش‏هايى كه در فهم قرآن، رواج و شيوع دارد و به دعوى بسيارى از مفسران، ريشه آن در سيره و سخن معصومان است، شيوه «عقلى - اجتهادى‏» است كه در اين تحقيق بدان خواهيم پرداخت .
پيش‏تر نكاتى را يادآور مى‏شويم:
1 . از آن جا كه موضوع و مقصود اين نوشتار، بررسى مؤلفه‏هاى تفسير عقلى - اجتهادى است، نگارنده خود را از بيان و ذكر مقدمات فارغ مى‏بيند; مقدماتى مانند اثبات اين كه «قرآن نياز به تفسير دارد» ، «انسان‏ها اجازه خردورزى در آيات قرآن را دارند» ، «عقل در تفسير، غير از عقل در فلسفه و كلام و حتى علم اصول است‏» ، «فوايد تفسير عقلى - اجتهادى‏» ، «خطرات و آفات اين نوع تفسير قرآن‏» ، «ادوار تفسيرى عقلى - اجتهادى‏» ، «شناخت‏نامه مفسرانى كه قرآن را به اين روش، تفسير كرده‏اند» ، «انواع، تنوع و نحله‏هاى تفسير عقلى - اجتهادى‏» ، «تفاوت اين شيوه تفسيرى نزد فرق بزرگ اسلامى‏» و . . . . روشن است كه اين مباحث همگى در خور تامل و بررسى‏هاى ژرف‏اند، ليكن در اين نوشتار، تنها به اين مسئله پرداخته مى‏شود كه پايه‏ها و مؤلفه‏هاى اين شيوه تفسيرى چيست، البته با رعايت اختصار و اجمال .
2 . شيوه عقلى - اجتهادى در تفسير قرآن، هماره در معرض آلودگى به «تفسير به راى‏» است كه در اين جا به تفاوت‏ها و مرزهاى آن دو پرداخته نمى‏شود . از اين‏رو، بايد بنا را بر اين گذاشت كه مراد نگارنده «تفسير صحيح قرآن به شيوه عقلى‏» است . هم‏چنين نبايد تفسير عقلى، درايى يا اجتهادى قرآن را با تفسير فلسفى، از نوع تفسير كسانى مانند ملاصدرا در تفسير سوره نور و . . . خلط و اشتباه كرد . تفسير فلسفى قرآن، ممكن است‏يكى از شاخه‏هاى نحيف تفسير اجتهادى باشد، ولى با آن مترادف و هم‏سان نيست .
3 . به هيچ روى قادر به گفت وگو درباره ديگر شيوه‏هاى تفسير در اين مختصر نيستيم، زيرا هر يك از انواع و روش‏هاى تفسيرى قرآن، حرف و حديث‏هاى بسيارى دارند كه بايد در جاى خود از آنها بحث كرد .
4 . همه شيوه‏هاى تفسير قرآن، ميان خود اشتراك‏ها و اختلاف هايى دارند; مثلا توجه به الفاظ، واژگان‏شناسى، شان نزول، اعراب، تاريخ، لحاظ روايات تفسيرى، تمييز محكم از متشابه و ناسخ از منسوخ و مكى از مدنى و . . . همگى در شمار پيش‏فرض‏ها و قواعد تفسيرى نزد همه مفسران با هر شيوه تفسيرى است . وقتى سخن از مؤلفه‏هاى تفسير اجتهادى قرآن مى‏رود، مسلما مراد گروهى از مؤلفه‏هاست كه مجموع آنها - نه جميع يا تك‏تك آنها - ويژه و اختصاصى همين شيوه است و در ديگر روش‏هاى تفسيرى، يا غايب‏اند و يا كم‏رنگ . آرى، ممكن است پاره‏اى از پايه‏هاى روش اجتهادى با روش - مثلا - معناشناختى يكى باشد، ولى به‏حتم جايگاه آنها در اين دو روش يكسان نيست; مثلا در شيوه اجتهادى، گاه به «قراين غير لفظى‏» ، مانند فضاى نزول، ويژگى‏هاى مخاطب و معرفت‏هاى بديهى، بيشتر توجه مى‏شود تا روش‏هاى ديگر .
از اين رو، پس از مقدمه‏اى كوتاه درباره تبارشناسى و تعريف تفسير اجتهادى - عقلى، به سراغ آن مؤلفه‏ها رفته، هر يك را به‏اختصار برمى‏رسيم .

درباره روايى يا ناروايى تفسير اجتهادى، همه سخن‏ها و چالش‏ها به اين نكته بر مى‏گردد كه قوه عاقله انسان چه اندازه در فهم شريعت و دين بر صواب و معتبر است . جايگاه اين بحث در علم كلام يا اصول فقه است و در همان جا، اين نتيجه حاصل شده است:
و قد اعتبر الامامية و المعتزلة العقل بماهو طريق موصل الى العلم القطعى، مدركا للحكم و طريقا له، ولكن لايذهبان الى تحكيم العقل مطلقا (8) ;
نزد علماى اماميه و معتزله، عقل از آن جهت كه عقل است راهى معتبر براى رسيدن به علم يقينى است; چه مدرك آن باشد و چه طرقى براى رسيدن به آن . اما هيچ يك از دانشمندان شيعه و معتزله عقل را على‏الاطلاق، معتبر ندانسته‏اند .
حتى كسانى معتقدند كه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله به اصحاب خود، طريقه فهم اجتهادى را مى‏آموخت و آنان رابه اين شيوه درك و فراگيرى، ارشاد مى‏فرمود .
ولو درسنا سيرة رسول الله صلى الله عليه و آله و فقهناها بتفاصيلها لقطعنا الراى فى ان رسول الله صلى الله عليه و آله قد حول التوجيهات القرآنيه الى واقع ملموس و علم صحابته كيفيه الاحتهاد العقلى فى فهم الشرعية سواء اكان ذلك فى القرآن او فى السنه; (9)
اگر ما در سيره نبوى بينديشم و آن را درست و دقيق دريابيم، قطع مى‏يابيم كه آن بزرگوار آيات قرآن را بر اساس ملموسات و وقايع پيرامونى تفسير و توجيه مى‏كردند و به اصحاب خود مى‏آموختند كه چگونه عقل اجتهادى خود را در راه فهم دين به كار گيرند; چه قرآن باشد و چه سنت .
مفسرانى كه به عقل اجازه دخالت در تفسير داده‏اند، عموما چهار نقش عمده براى او در نظر گرفته‏اند:
1 . نقش سلبى: گاه عقل، تنها مى‏تواند بگويد كه كدام معنا مراد نيست، اما اين كه مراد آيه چيست، از منبع ديگرى بايد جست وجو كرد; مثلا علامه طباطبائى در ذيل تفسير آيه «الى ربها ناظرة‏» (10) ; «به سوى پروردگار خويش نگرنده‏اند» ، مى‏نويسد:
مراد از نظر كردن به خدا، نظر حسى نيست كه مربوط به چشم جسمانى و مادى است، زيرا برهان‏هاى قطعى بر ناممكن بودن آن دلالت دارند . (11)
2 . نقش ايجابى: مانند جايى كه ظهور آيه‏اى، عقل‏پسند است و بر آن خدشه عقلى نمى‏توان وارد كرد . مثال روشن آن آيه «لم يلد و لم يولد» است كه چنانچه خداوند نيز در قرآن نمى‏فرمود، عقل بدان راه مى‏يافت، اما ذكر آن در قرآن فوايد ديگرى دارد كه در جاى خود مطرح شد .
3 . نقش تفسيرى يا توضيحى: عقل در اين نقش مهم خود معانى آيات قرآن را از طريق ابزارهاى فهم روشن مى‏كند وبه مثابه منبعى از منابع تفسير، خصوصا در شيوه اجتهادى است . اين نقش عقل، مصداق روشن و بارز «تدبر در قرآن‏» است و عمده‏ترين كار كرد او در فهم كلام الله به حساب مى‏آيد . مشهورترين مثال براى اين نقش عقل، آيه «لوكان فيهما آلهة لفسدتا» (12) است . عقل تفسيرى و تفسير عقلى به نيكى باز مى‏گويد كه چرا چندين خدا به فساد در آسمان‏ها و زمين مى‏انجامد . (13)
4 . كشف و بيان ملازمات: عقل در اين نقش راهگشاى خود، پيامدها و لوازم مفهومى را بيان مى‏كند; يعنى از دل آيه‏اى به چندين پيامد و لازمه و حلقه ديگر مى‏رسد; مثلا مفسر را قانع مى‏كند كه اگر مفاد آيات خلقت (14) را پذيرفت، هم‏چنين بايد بپذيرد كه مقام آدمى برتر از فرشتگان است و آدمى در كارها و تصميم‏هاى خود مختار است و . . . ، زيرا وقتى آدم عليه السلام به گناه خوردن از درخت ممنوع از بهشت اخراج مى‏شود، لازمه عقلى آن، اين است كه او در كار خود مختار بوده است .
چنانچه به اين كارايى‏هاى عقل در تفسير، گردن نهيم و آن را به شمار منابع تفسير بيفزاييم و در هر جا كه نياز و ممكن بود، راى او را لحاظ كنيم، عمده‏ترين عناصر تفسير اجتهادى را پذيرفته‏ايم . فقط مى‏ماند اين كه حوزه عمل‏كرد عقل تا كجاست و تا چه لايه‏هايى از قرآن مى‏توان او را پيش برد . تفصيل اين مباحث از اين مختصر بيرون است . (15) پس از اين توضيحات، اكنون مى‏توان تعريفى نسبتا جامع و مانع از تفسير اجتهادى به دست داد . زرقانى در مناهل العرفان، اين روش تفسيرى را اين گونه تعريف مى‏كند:
هر گونه عمليات عقلانى و كاربست قوه فهم و درك و درايت كه آيات قرآن را مفهوم‏تر و مقاصد آن را روشن‏تر كند، تفسير عقلى يا اجتهادى است . (16)
و نيز گفته‏اند:
تفسير عقلى، شيوه‏اى است اجتهادى بر پايه قواعد قطعى عقل كه به شرح معانى قرآن و تدبر در مضامين آن و كشف ملازمات آيات مى‏انجامد . (17)
يا اين كه:
تفسير اجتهادى آن است كه در آن، مفسر بيشتر بر عقل و نظر تكيه دارد تا نقل و اثر . (18)
از مقدمات، پيش‏فرض‏ها، سيره مفسران و تعريف تفسير اجتهادى، چنين بر مى‏آيد كه در اين روش، مفسر علاوه بر احاطه بر قواعد ادبى، اعراب، بلاغت و علم به معانى حقيقى و مجازى كلمات و عبارات، بايد به چندين مؤلفه ديگر نيز توجه كند كه فهرست آشفته آنها بدين قرار است:
1 . اسباب نزول;
2 . تناسب آيات و سور;
3 . سياق آيات و فضاى نزول آنها;
4 . جرى و تطبيق;
5 . توسعه مفهومى;
6 . تعيين مصداق‏هاى متناسب با الفاظ و سياق و سازگار با قراين;
7 . علوم جديد;
8 . خردورزى‏هاى سنتى و مدرن;
9 . فرهنگ زمان نزول;
10 . الغاى خصوصيت;
11 . قراين ناپيوسته لفظى و غير لفظى;
12 . حديث‏شناسى (روايت و درايت) ;
13 . تحليل قضايا و بررسى احتمالات معنايى;
14 . تفسير تقارنى (نظرداشت متون و كتب مقدس ديگر اديان آسمانى) ;
15 . تحليل‏گرى و تبيين دقيق بر اساس عقل اجتهادى .
پيش از برشمردن پاره‏اى از تفاسير كه به گمان نگارنده به مدرسه تفسير اجتهادى تعلق دارند، دو نكته ديگر شايان ذكر است:
1 . تفسير عقلى - اجتهادى قرآن غير از گرايش‏هاى عقلانى است كه كمابيش در بسيارى از تفاسير مهم شيعه و سنى به چشم مى‏خورد . اساسا فرق است ميان «شيوه‏» و «جهت‏گيرى‏» . چه‏بسا مفسرانى كه قرآن را به يك شيوه تفسير كرده‏اند، اما با جهت‏گيرى‏هاى متفاوت; مثلا مى‏توان قرآن را با جهت‏گيرى سياسى به هر شيوه‏اى تفسير كرد . هم‏چنين چنانچه شيوه مفسرى، تفسير قرآن به قرآن باشد، لزوما جهت‏گيرى او همان نيست كه مفسر ديگرى قرآن را به همان شيوه تفسير كرده است . جهت‏گيرى مى‏تواند اجتماعى، سياسى، عرفانى، ذوقى و . . . باشد و اينها البته هيچ يك روش تفسيرى نيستند . از اين رو، نمى‏توان سخن كسانى را كه روش‏هاى تفسير قرآن رابه عدد پانزده رسانده‏اند، (19) پذيرفت . روش‏ها، شمارى بس اندك دارند، اما گرايش‏ها و جهت‏گيرى‏ها بسيارند . (20) در واقع، روش‏ها، راه‏هاى كشف معانى و الفاظ و آيات قرآنى است كه مفسر از طريق آنها به فهم بهتر نايل مى‏شود، اما گرايش‏ها و اتجاهات تفسيرى، بيشتر در حوزه مقاصد و انگيزه‏هاى تفسيرند . (21)
2 . تفسير عقلى، همان استدلال عقلى مصطلح نيست كه مفسر با آن به سراغ آيات برود . تفسير عقلى از منابع گوناگونى آب مى‏خورد كه برخى از آنها، اساسا در معرض داورى عقل نيستند، مانند ادبيات و شان نزول و . . . از اين رو، مى‏توان گفت آنچه مثلا در تفاسير مرحوم ملاصدرا به چشم مى‏خورد، تفسير قرآن بر اساس استدلال‏هاى عقلانى و برهان است، (22) اما در تفسيرى مانند الميزان، شيوه مؤلف، اجتهادى - عقلى است، بدون اين كه به دام براهين خاص فلسفه گرفتار آيد .
اما شناخت‏نامه مختصرى از پاره‏اى تفاسير اجتهادى، بدين قرار است:
1 . مفاتيح الغيب، محمد بن عمر، مشهور به فخر رازى (606- 554 ه . ق)
2 . روح المعانى فى تفسير القرآن و السبع المثانى، محمود بن عبدالله آلوسى (1270- 1217 ه . ق)
3 . تنزيه القرآن عن المطاعن، قاضى عبدالجبار همدانى (415- ه . ق)
4 . التبيان، شيخ طوسى (460- 385 ق)
5 . لطائف الاشارات، عبدالكريم قشيرى (465- 386 ق) .
6 . الكشاف . . . ، محمود بن عمر زمخشرى (538- 467 ق) .
7 . مجمع البيان، فضل بن حسن طبرسى (548- 468 ق) .
8 . روح البيان فى تفسير القرآن، اسماعيل حقى (م ق) .
9 . الميزان، علامه طباطبائى (1360- 1281 ش .)
10 . البيان فى تفسير القرآن، ابوالقاسم خوئى .
11 . فى ظلال القرآن، سيد قطب .
12 . الجواهر، طنطاوى .
13 . تفسير المنار، عبده و رشيد رضا .
14 . تسنيم (23) ، عبدالله جوادى آملى .

تفسير اجتهادى قرآن، به مثابه يك روش كه هم سابقه تاريخى دارد و هم آثار بسيارى بر پايه آن تاليف شده است، چندين آبشخور و منشا و منبع دارد كه در اين جا از آنها به «مؤلفه‏» ياد مى‏شود .
مراد از مؤلفه، عناصر، منابع و رويكردهاى اساسى در اين تفسير روشمند است . به سخن ديگر، آنچه تفسير عقلى - اجتهادى، بر پايه آنها بنا مى‏شود و بر اساس آنها از ديگر روش‏هاى تفسيرى جدا مى‏گردد، مؤلفه‏هاى آن‏هستند . نگارنده نمى‏تواند دعوى حصر عقلى و يا حتى استقرا در اين باره كند، اما مى‏تواند مدعى شود آنچه در ذيل مى‏آيد، از مهم‏ترين مؤلفه‏هاى تفسير اجتهادى است كه مجموعه آنها وجه مميز و فصل مقوم اين نوع تفسيرند . گفتنى است، بسيارى از مؤلفه‏هاى تفسير اجتهادى، در ديگر روش‏ها نيز وجود دارند و ويژه هيچ روشى به حساب نمى‏آيند، مانند داده‏هاى علوم ادبى، ارشادهاى شان نزول، قراين پيوسته لفظى و . . . . بنابراين، در اين جا تنها به مؤلفه‏ها و پايه‏هايى اشاره مى‏شود كه يا ويژه تفسير اجتهادى‏اند و يا در روشى ديگر به چشم خورند، اما كم رنگ و در حاشيه و اجتناب‏پذير . پيش‏تر چهارده مؤلفه را بر شمرديم كه البته پاره‏اى از آنها از سر تسامح و آسان‏گيرى به آن فهرست وارد شده‏اند . بررسى و تفصيل و تبيين يك يك آنها، به مجال و توفيق ديگر محتاج است . در اين فرصت، سه پايه از پايه‏هاى تفسير عقلى - اجتهادى را تحت عنوان «مؤلفه‏» شرح و توضيح مى‏دهيم .

يكى از پايه‏هاى تفسير اجتهادى، گستراندن مفهوم قرآن تا بيرون از مرزهاى لفظ و شان نزول است . توجه به تنگى ظرف الفاظ و ناكران‏مندى معارف قرآن، اين گسترش را توجيه مى‏كند . اگر بپذيريم كه قرآن مجيد، حاوى همه پاسخ‏ها و حقايق هستى و زندگى ساز است، هم‏چنين اگر بپذيريم كه الفاظ بشرى - كه قرآن در قالب آنها ريخته شده است - گنجايش آن همه معارف و حقايق را ندارد و اگر بپذيريم كه دانشمندان مسلمان، مجاز به الغاى خصوصيت از آياتند - كه همه اينها پذيرفتنى است - چاره‏اى جز توسعه دادن در مفاهيم الفاظ قرآن نداريم .
در سيره و شيوه تفسير معصومين عليهم السلام توسعه مفهومى قرآن كه باالغاى خصوصيت همراه است، فراوان به چشم مى‏خورد . در اين شيوه، گاه لفظ يا عبارتى كه كاربرد لغوى و عرفى آن محدود است، چنان گسترش معنايى مى‏يابد كه مرزهاى لفظ و حتى گاه سياق و شان نزول را در هم مى‏شكند و جهان‏هاى ديگرى را نيز تسخيرى مى‏كند .
مبانى نظرى اين عمليات فكرى، بسيار روشن و مقبول است، چنان كه در مبحث الفاظ در علم اصول به نيكى و تفصيل بررسى شده‏اند . در اين جا تنها يادآور مى‏شويم كه قيود و صفات ذكر شده در كلام به اين دليل كه براى همان مورد ذكر شده‏اند، خصوصيتى ندارند . اين اصل چنان مسلم است كه در قواعد تفسيرى به «عدم تخصيص مورد» نامبردار است . بنابراين، مثلا نمى‏توان شان نزول را مخصص عموم و يا مقيد اطلاق لفظى كه در قرآن به كار رفته، دانست، زيرا خصوصيت واقعه‏اى كه سبب نزول شده (شان نزول) با عموميت عبارات و الفاظ منافات ندارد تا از آن دست‏برداريم . عموميتى كه در آيات است، حكم كبراى قضيه را دارند كه به انضمام صغرا (مثلا شان نزول) نتيجه مى‏دهند . زركشى در البرهان فى علوم القرآن، بابى را به اين موضوع اختصاص داده است (24) و ديگران نيز كمابيش به اين مسئله مهم تفسيرى پرداخته‏اند . صاحب التمهيد، عنوان بحث را چنين مى‏آورد: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد (25) ; يعنى اعتبار به عموميتى است كه در لفظ است نه خصوصيتى كه در مورد است . (26) چنين فرايندى را در تفسير، «جرى و تطبيق‏» نيز مى‏گويند; يعنى اجرا و تطبيق آيه بر غير مورد و معناى خاص آن . از امام باقر عليه السلام نقل شده است:
و لو ان القرآن نزلت فى قوم ثم مات اولئك القوم ماتت الايه لما بقى من القرآن شى‏ء ولكن القرآن يجرى اوله على آخره ما دامت السمرات و الارض; (27)
اگر قرآن بر قومى [خاص] نازل شده است; آن گاه كه آن قوم از ميان بروند، آيات خدا نيز خواهد مرد و چيزى از اين كتاب باقى نخواهد ماند . اما قرآن جارى است آغاز آن بر پايانش تا آن گاه كه آسمان‏ها و زمين بر پايند .
الغاى‏خصوصيت از آيه، از طريق تنقيح مناط است كه در مقدمات تفسير و هم‏چنين مباحث اصولى، از آن به‏تفصيل سخن مى‏رود . «تنقيح مناط‏» ، يعنى يافتن و آشكار كردن ملاك حكم و تعميم آن به غير مورد مربوط . همان گونه كه پيداست، فى الواقع، تنقيح مناط نيز نوعى يا همان الغاى خصوصيت است; منتها از منظر و جهت ديگر . بنابراين، اگر معلوم شود كه مناط و ملاك حكمى در قرآن چيست، هر گاه همان حكم در جايى ديگر بود، حكم مربوط نيز در همان جا مى‏آيد; از باب مثال مى‏توان گفت: وقتى خداوند پرداخت اجرت كارگزاران زكات را، توصيه و الزام كرده است: «انما الصدقات للفقراء و المساكين و العاملين عليها» (28) ; پرداخت اجرت به ديگر كارگزاران نيز الزامى است، زيرا خصوصيتى در پرداخت اجرت كارگزاران زكات نيست و به هر دليلى (مناط) كه بايد به كارگزاران زكات، دستمزد داد، حق‏الزحمه ديگر كارگزاران را نيز بايد پرداخت .
از طريق تنقيح مناط، شعاع آيات قرآنى تا همه زوايا و اضلاع زندگى مادى و معنوى انسان مى‏گسترد كه از آن مى‏توان به توسعه مفهومى ياد كرد .
سه مثال از توسعه مفهومى كه در روايات تفسيرى آمده است، بدين قرارند:
1 . امام على عليه السلام آيه «و لا تنس نصيبك من الدنيا» (29) (بهره خود را از دنيا، فراموش مكن) را كه درباره قارون و سفارش قومش به اوست، عام گرفته و «نصيب‏» را در اين آيه «سلامتى و توانايى و فراغت و جوانى و نشاط‏» معنا كرده‏اند . (30) فراموش نشود كه بنى اسرائيل اين سخن را به قارون از آن رو گفتند كه او از تمكنات دنيوى خويش (نصيب) براى آخرتش سود برد .
2 . در روايتى آيه «و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات الله‏» (31) كه درباره امام على عليه السلام است، بر آمران به معروف و ناهيان از منكر تطبيق شده است . در اين روايت، حضرت على عليه السلام مى‏فرمايند:
آنان كه جان خود را با خداى خويش سودا مى‏كنند، همانانند كه در راه امر به معروف و نهى از منكر، جان خود را در معرض خطرها قرار مى‏دهند و به قتل مى‏رسند . (32)
3 . در روايتى ديگر، امام معصوم عليه السلام سفارش خداوند را به سپاس‏گزارى از والدين (33) توسعه داده، والدين را هر توليدكننده‏اى دانسته‏اند . بدين ترتيب، اگر بايد از والدين كه توليد مثل كرده‏اند، سپاس گزارى كرد، از توليد كنندگان علم و حكمت نيز بايد قدردانى كرد .
رد پاى اين گونه توسعه دادن در معناى آيه يا لفظى از قرآن در تفاسير مهم - اعم از شيعى و سنى - ديده مى‏شود .
يك . علامه طباطبائى معتقد است كه قرآن نظام على و معلولى را مى‏پذيرد و هماره توجه ما را به اسباب جلب مى‏كند، اما شيوه بيان قرآن به گونه‏اى است كه گاه واسطه‏ها را حذف مى‏كند و اين پديده‏ها را يك راست‏به خداوند متصل مى‏كند; (34) مثلا در آيه 79 از سوره نحل كه خداوند مى‏فرمايد: «آيا به پرندگان ننگريسته‏اند كه در فضاى آسمان رام و مسخرند [و ] كسى جز خداوند آنها را در آن حال نگه نمى‏دارد» ، علل طبيعى «بيان‏» نشده است، نه اين كه «انكار» شده است . وى اين اسقاط را براى نهيب زدن و بيدار كردن خواب آلودگان مى‏داند تا مردم خداوند را مسبب الاسباب بدانند . (35) از اين سخن بر مى‏آيد كه در جاهاى ديگر نيز كه خداوند واسطه‏ها را نگفته، براى همين گونه امور بوده است نه انكار آنها و وصل همه امور بدون هيچ گونه واسطه و سببى به خداوند . (36)
بدين ترتيب، مى‏توان با پشتوانه قرآنى، در هر مسئله‏اى در پى اسباب و علل مادى بود و بر اثر انتساب و اتصال مستقيم آن مسئله به خداوند در قرآن، منكر تاثير اسباب و علل طبيعى نشد . از همين جاست كه مى‏توان - مثلا - نسبت «توفى‏» را به خدا در آيه 42 از سوره رمز، تفسيرى اجتهادى كرد و نقش بيمارى‏ها و ديگر عوامل مرگ را در نظر گفت و در عين حال، خداوند را متوفى دانست: «الله يتوفى الانفس حين موتها» ; «خداوند جان‏ها را هنگام مرگ، به‏كمال مى‏گيرد .» به‏ويژه آن كه در جايى ديگر، توفى را به يكى از واسطه‏ها (فرشته مرگ) نسبت مى‏دهد . (37) به گفته علامه طباطبائى:
اوهام عاميانه مى‏پندارند كه تنها استثناها را كه عللى براى آنها يافت نشده است، بايد به خدا منتسب كرد; (38) حال آن كه چنين نيست . بازگشت همه چيز در نهايت‏به‏خداست، اگرچه همه پديده‏ها، علل و اسباب نزديك دارند . (39)
دو . طنطاوى مى‏گويد: خداوند در سوره غاشيه، مردم را به نظر كردن در شتر فرا خوانده است . علت انتخاب شتر، فرهنگ مخاطب اوليه قرآن است كه عرب‏ها بودند . مراد نظر كردن در آثار صنع است; هندى مى‏تواند به فيل بنگرد و ديگرى به عقاب و . . . (40)
سه . نويسندگان تفسير المنار (عبده و رشيد رضا) كتاب خود را سرشار از اين نوع توسعه كرده‏اند و معتقدند كه اساسا قرآن به اين شيوه سخن گفته است تا هميشه زنده و تازه باشد . از اين رو، هماره به الغاى خصوصيت دست مى‏زنند و حتى دامنه الغا را تا مخاطبان قرآن نيز مى‏كشانند; يعنى هيچ خصوصيتى براى مخاطبان صدر اسلام قائل نمى‏شوند; بدين بيان:
خطاب‏هاى خداوند در قرآن، اگر چه متوجه مردم آن روزگار است، اما آنان ويژگى و خصوصيتى نداشتند كه مخاطب انحصارى قرآن باشند; تنها خصوصيتشان اين بودكه حيات آنان با نزول قرآن، هم‏زمان شد . مخاطب قرآن، نوع بشر است از دوران بعثت تا قيامت . بنابراين، معارف قرآن، به معلومات زمان و عصر خاصى محدود نيست، بلكه مرزهاى كفر و ايمان را در مى‏نوردد و بشر را به‏رغم كفر و ايمانش مخاطب قرار مى‏دهد (41) .
بر اساس اين نظريه، هر عامى و عالمى به قدر درك و اجتهادش، از قرآن سهم و نصيبى مى‏برد و سعه علمى و وجودى انسان، به مفاهيم ظاهرى قرآن توسعه مى‏دهد و هر قدر كه ظرفيت فكرى مفسر بيشتر باشد، در گسترش معنايى آيات، موفق‏تر است . (42)
سه . مفسران از آياتى مانند آيه 182 سوره آل‏عمران استفاده كرده‏اند كه انسان‏ها مختارند و جبر و ظلمى در كار نيست . اين آيه كه عين و مشابه آن، چهار بار در قرآن تكرار شده است (انفال/51، حج/10، فصلت/46 و ق/29) در ماجراى جنگ احد نازل شد، و در آن سخن از بازتاب اعمال انسان‏هاست: «ذلك بما قدمت ايديكم و ان الله ليس بظلام للعبيد» ; «اين به كيفر كار و كردار پيشين شماست و خداوند هرگز ستم نمى‏كند .» تعميم آيه‏اى كه درباره جنگ احد نازل شده، به همه افعال و اقوال انسان‏ها، جز از طريق درهم شكستن مرزهاى تخصيص ممكن نيست .
هم‏چنين مرحوم علامه طباطبائى در چندين جاى الميزان، ختم برخى آيات را به عبارت «لعلكم يعقلون‏» دليلى بر «حسن و قبح ذاتى افعال‏» شمرده‏اند، كه به معناى واقعى كلمه، بركشيدن آيه از محدوده مورد تا گستره مفاهيم انتزاعى است .(براى نمونه ر . ك: الميزان، ج 7، ص 378)
درباره توسعه مفهومى قرآن، نكته مهمى باقى مى‏ماند كه يادآورى آن بسيار لازم است . گاه آياتى در قرآن به چشم مى‏خورند كه ويژه و در شان انسان يا موضوع واحدى است . گرچه نگارنده معتقد است كه آنها نيز به يك معنا قابل توسعه‏اند; كما اين كه عملا در اكثر تفاسير معتبر چنين شده است . اما درباره اين دسته از آيات، جانب احتياط را بايد سخت در نظر گرفت تا به ورطه تفسير به راى مذموم، نغلتيم . بهترين نمونه‏هاى اين گروه از آيات، آيه 173 از سوره آل عمران و آيه 55 از سوره مانده است . در آيه نخست، خداوند كلمه «الناس‏» را براى فردى مشخص به كار برده است: «الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم . . .» ; «همان كسانى كه چون بعضى به ايشان گفتند كه مردمان [مشرك] در برابر شما گرد آمده‏اند، از آنان بترسيد . . .» بنابر اخبار و رواياتى كه در شان نزول اين آيه وارد شده است، مراد از «الناس‏» در «قال لهم الناس‏» نعيم بن مسعود است كه خبر حمله قريب الوقوع مكيان را به مسلمانان مدينه داد . (43)
آيه دوم (مائده/55) نيز در شان مولاى متقيان، حضرت على عليه السلام است و نمى‏توان «الذين امنوا» را به بهانه و لحاظ گنجايش لغوى آن، بر غير آن حضرت حمل كرد . (44)

غير از «توسعه مفهومى‏» تفسير اجتهادى مؤلفه ديگرى نيز دارد كه از آن به «تطبيق مصداقى‏» ياد مى‏كنيم . در توسعه مفهومى، معناى جمله‏اى در قرآن گسترش مى‏يابد، اما در تطبيق مصداقى، براى آيه، معنايى جزئى، روشن و ملموس، تعيين مى‏شود . توسعه مفهومى، اگر چه در جهان معنايى آيه، گسترش مى‏دهد، تا حدى آن را به مرز ابهام و كلى گويى ، نزديك مى‏كند كه بسيار خطرناك و واجب الاعراض است . در مقابل، تطبيق مصداقى، آيه را به آشكارى و روشنى يك مصداق عينى و همه فهم، تبديل مى‏كند .
مراد از تطبيق مصداقى، منطبق كردن آيات بر حقايق و واقعيات هستى و حوادث و اقوام و انسان‏هاى خاص است . اقوام و انسان هايى كه مصداق پاره‏اى از اشارات قرآنى‏اند، گاه مربوط به عصر نزول آياتند و گاه به دوران‏هاى قبل و بعد از عصر نزول مربوط مى‏شوند (45) . همه اين مصداق‏يابى‏ها كه البته برخى پذيرفتنى و گاه نامقبول به نظر مى‏آيند، در عينى‏تر و محسوس‏تر شدن مفاهيم وحيانى، كمك بسيار مى‏كند . اكنون نمونه‏هايى از فرايند «تطبيق مصداقى‏» را در سيره معصومان و سنت مفسران نشان مى‏دهيم .
1 . حضرت على عليه السلام «ماعون‏» را در آيه «يمنعون الماعون‏» (46) ، «زكات‏» معنا كرده‏اند; (47) حال آن كه «ماعون‏» در لغت، يعنى اندك و كم‏بها . (48)
2 . «رحمت‏» را در آيه «يختص برحمته من يشاء» (49) ، بر «نبوت‏» تطبيق كرده‏اند . (50)
3 . «عمل صالح‏» كه بسيار كلى و مبهم است، در آيه «اما الذين امنوا وعملوا الصالحات فيوفيهم اجورهم‏» (51) ، بر فرايض دينى، تطبيق شده است . (52)
4 . «نعيم‏» را كه معنايى عام دارد، در آيه «لتسئلن يومئذ عن النعيم‏» (53) ، نعمت «امنيت و عافيت‏» معنا كرده‏اند . (54)
5 . «شراب‏» را كه در آيه «وانظر الى شرابك و طعامك‏» (55) نمى‏توان بر معناى عرفى آن حمل كرد، حضرت على عليه السلام بر آب ميوه تطبيق كرده‏اند . (56)
6 . همان حضرت، مصداق «اشاعه فحشا» را كه در آيه «ان الذين يحبون ان تشيع الفاحشة فى‏الذين امنوا» (57) آمده است، بدگويى از مسلمان دانسته‏اند . (58)
7 . در روايتى كه از امام جواد عليه السلام نقل شده و راوى آن عبدالعظيم حسنى (مدفون در رى) است، آن امام گرامى عليه السلام چندين واژه كمابيش مبهم را كه در آيه سوم سوره مائده آمده است، به‏دقت مصداق‏يابى و معنا كرده‏اند . (59)
از اين نمونه‏ها بسيار مى‏توان به دست داد و همگى آنها در كتب تفسيرى كه به شيوه «نقلى و ماثور» تاليف شده‏اند، يك‏جا جمع و گرد آورى شده است . (60)
اين مؤلفه تفسير اجتهادى، در روايات تفسيرى و سيره معصومان عليه السلام محصور نماند و هراز گاه در تفاسير ديگران نيز نشانى از آن را مى‏توان يافت . البته روشن است كه «تطبيق‏» در روايات اهل عصمت عليه السلام با «تطبيق‏» در تفاسير بشرى و اجتهادى، از جهات مختلف فرق مى‏كند، كه در جاى خود بايد بدان پرداخت . (61) اكنون نمونه‏هاى از تطبيق مصداقى در تفاسير اجتهادى:
يك . علامه طباطبائى در تفسير آيه 22 سوره حجر، صفت «لواقح‏» را براى «رياح‏» به ماجراى گرده‏افشانى باد كه امروزه روشن و ثابت‏شده است، تطبيق مى‏كنند . آيه پيش‏گفته «وارسلنا الرياح لواقح‏» سخن از بادهايى مى‏گويد كه وظيفه لقاح را بر عهده دارند، اما درباره آنچه با باد آبستن مى‏شود، ساكت است . علامه و پاره‏اى ديگر از مفسران معاصر، اين آيه را بر زوجيت در گياهان و لقاح آنها تطبيق كرده‏اند . وى مى‏نويسد:
در دانش گياه‏شناسى ثابت‏شده است كه حكم زوجيت در همه گياهان جارى است و آنها نيز به نر و ماده تقسيم مى‏شوند . باد در خود، ذراتى دارد كه آن ذرات حكم نطفه را دارند براى گياهان . آن ذرات كار نطفه مذكر را انجام مى‏دهند و گياهى كه آن ذره را مى‏پذيرد، به مثابه ماده است . . . اين آيه قرآنى كه چنين بر كشفيات علمى، سبقت گرفته است، به مانند معجزه است، بلكه خود معجزه است . (62)
دو . نويسندگان تفسير نمونه، آيات 15 و 16 سوره تكوير را بر منظومه شمسى تطبيق كرده و براى آن دلايلى از علوم جديد و سياق و لفظ آيات آورده‏اند . بنابر تفسير ياد شده «الجوار الكنس‏» ، يعنى پنج‏سياره منظومه شمسى كه با چشم غيرمسلح نيز ديده مى‏شوند . (63) در همان تفسير، برج‏هاى آسمان كه قرآن از آنها ياد مى‏كند، منزلگاه‏هاى خورشيد و ماه، معنا شده‏اند . (64)
سه . در سوره تكوير، آيه‏اى است كه از شعله‏ور شدن درياها سخن مى‏گويد و اين كه در روز قيامت درياها همه برافروخته مى‏شوند: «و اذ البحار سجرت‏» (65) . پيشينيان براى اين آيه تفسيرهاى شگفتى آورده‏اند كه سقوط ماه و خورشيد در درياها، از آن جمله است . (66)
پاره‏اى از مفسران «سجرت‏» را بر تجزيه آب تطبيق كرده و توضيح داده‏اند كه آب از دو عنصر هيدروژن و اكسيژن تشكيل شده است كه هر دو آتش‏زا هستند و هنگام تجزيه، توليد آتش مى‏كنند . (67)
چهارم . قرآن مجيد در دو جا به ستون‏هاى نامرئى آسمان‏ها اشاره كرده است كه بسيارى از مفسران، آن ستون‏ها را بر «جاذبه زمين‏» تطبيق كرده‏اند . در يك جا فرموده است: «خلق السموات بغير عمد ترونها» (68) و در سوره‏اى ديگر فرمود: «رفع السموات بغير عمد ترونها» . (69) از اين گونه تطبيق‏ها كه در واقع نوعى مصداق‏يابى است، در تفاسير - به‏ويژه تفاسير جديد - بسيار است . نكته‏اى كه نبايد از ياد برد، اين است كه هيچ مفسر معتبر و مشهورى را نمى‏شناسيم كه دراين مصداق‏يابى‏ها، جانب احتياط علمى را فرو گذاشته باشد، بلكه همگى در عين اعتراف به نقص دانش خود، انطباق‏هاى خود را ظنى و گاه كم اهميت‏شمرده‏اند . بر خلاف اين كه مشهور شده كه كسانى مانند طنطاوى در الجواهر، در تطبيق آيات بر كشفيات علمى، افراط و دليرى كرده است، هرگز چنين نيست . كافى است نگاهى از سر پرسش و تامل به تفسير او بيندازيم تا دريابيم كه او نيز پيشگاه قرآن و تفسير را به فرضيه‏هاى علوم جديد نيالوده است و اگر هرازگاه تطبيقى صورت داده، با مقدمه چينى‏هاى بسيار و بيان احتمالات ديگر است . (70)
نكته پايانى در اين باره، آن است كه در ميان گرايش‏هاى تفسيرى، به نوعى تفسير برمى‏خوريم كه سعى بسيار در توجيه علمى آيات دارد . اين گرايش كه گاه معتدل و گاه افراطى است، قرآن را تنها از منظر علم مى‏نگرد و اصل موضوعى و مسلم آن، حجيت علوم بشرى - اعم از فرضيه‏ها و مسلمات علمى - است . برخى، از اين نوع تفسير، به تفسير پوزيتويستى ياد كرده و بر نوع افراطى آن سخت‏خرده گرفته‏اند . (71) گفتنى است كه روى هم رفته اين گرايش تفسيرى در شيوه عقلى - اجتهادى مى‏گنجد و چه پذيراى آن باشيم چه منكر آن، بايد جايى براى آن در ميان گرايش‏هاى تفسيرى كه در مجموعه روش عقلى - اجتهادى مى‏گنجد، باز كنيم . به دليل گرايش بودن - نه شيوه و روش بودن - اين نوع تفسير قرآن است كه نبايد كشفيات علمى را جزء مؤلفه‏هاى تفسير عقلى - اجتهادى قرار دهيم . هرچند در اين شيوه، مفسر نگاه محتاطانه‏اى به علوم و دستآوردهاى بشرى دارد، اما آنها را در اساس و پايه تفسير خود قرار نمى‏دهد، مگر آن كه مفسر، علم‏زده بوده، گرايش افراطى به تفسير علمى قرآن داشته باشد .

شايد «تحليل‏گرى‏» يا «مفهوم‏شكافى‏» گوياترين شاخصه تفسير عقلى - اجتهاد، در ميان ديگر مؤلفه‏ها باشد . اين پايه مهم تفسير درايى، مرز باريكى با مؤلفه «توسعه مفهومى‏» دارد كه بدان اشاره خواهيم كرد . از سويى، به مثابه وجه و علامت تفسير اجتهادى عمل مى‏كند، و از سوى ديگر، در ساير شيوه‏هاى تفسيرى، در شكل و هندسه ديگرى ظاهر مى‏شود . بازشكافى معانى قرآنى، به معناى واقعى كلمه، تفسير است، بر خلاف ديگر مؤلفه‏ها كه بيشتر نتيجه‏گيرى يا ابهام زدايى است .
تحليل مفاهيم قرآن و حركت در عمق معانى - نه در عرض آنها - آن بخش از وظيفه مفسر است كه در آن، معنايى روشن، مفهوم و مقبول انديشه‏ها و عقل مصطلح، از آيه به دست مى‏آيد . تحليل‏گر قرآن مى‏كوشد تا از متن آيات و فضايى كه بر سياق جملات حاكم است، تصويرى قابل درك براى مخاطب ارائه دهد و آن را بر همگان آشكار سازد . افزون بر آن، به زواياى پنهان آيات، سر مى‏كشد و موضوع مطرح در يك آيه را نيك تقرير كرده و سپس تحليل مى‏كند . روشن‏تر شدن ابعاد مفهومى يا موضوعى و از هم گشودن گرهى در كار معنايابى آيه‏اى، شمه‏اى از اين بخش در كار تفسير اجتهادى است .
تفاوت بسيار باريك اين مؤلفه با «توسعه مفهومى‏» آن است كه در «تحليل‏گرى‏» چيزى بر آيه افزوده نمى‏شود و بارى بر دوش آن نمى‏گذارند، بلكه مفسر در اين مرحله، به مفهوم كار دارد و آن را باز مى‏شكافد و معانى نو - براى مفسر و مخاطبانش - را برمى‏نماياند، بدون اين كه مدعى شود در معنا و جهان مفهومى آيه گسترش داده است; اگر چه ممكن است‏با تحليل آيه‏اى، عملا چنين اتفاقى بيفتد . در توسعه مفهومى، بنابر اين است كه از آيه مفهوم‏گيرى شود و مفسر فى‏الواقع، از نقطه‏اى پى به نقطه‏اى ديگر، و از معنايى، راه به معنايى ديگر مى‏برد . به‏حتم در توسعه مفهومى، فرض بر اين است كه خود مفهوم آيه روشن و بى‏گير و گره است; از اين رو، آن معناى روشن را تا چندين سطح و افق ديگر مى‏گستراند . اما در تحليل‏گرى، اتفاق ديگرى مى‏افتد: در آن جا، اگر حركت و پيمودنى، در كار باشد در عمق و طول است، نه در سطح و عرض . بدين رو، اگر مفسر بخواهد در توسعه مفهومى گامى بلند بردارد، نخست‏بايد آيه و مفهوم آن را تحليل و موشكافى كند، سپس آن را به جهان‏هاى ديگر و موضوعات بيشتر، بگستراند . (72)
از تفاوت‏هاى ديگر اين دو مؤلفه كه در اين جا باز مى‏گوييم آن است كه توسعه مفهومى گاه اجتناب‏پذير است ; بر خلاف تحليل و تعميق آيات كه هميشه و در همه آيات، مفسر را به سوى خود مى‏خواند . آيات بسيارى در قرآن هست كه اگر مفسر از كنار آنها بگذرد و معنايى وراى ظهور آنها، بر آيه نيفزايد، كسى بر او خرده نمى‏گيرد، ولى هيچ مفسرى از تحليل و بازشكافى معناى آيه‏اى، معاف نيست و به يك معنا، كار اصلى او، همين است . شايد بتوان همه مفاهيم قرآنى را توسعه داد، ولى اين توسعه هميشه در شرح وظايف مفسر نيست و او مى‏تواند هرازگاه در تفسير آيه‏اى، معناافزايى كند . آرى، ممكن است‏برخى معتقد باشند كه همه آيات قرآن، قابليت گسترش معنايى را دارند، اما كسى بر اين راى نيست كه پس مفسر بايد در همه آيات، چنين كند . در مقابل، هيچ مفسرى از تحليل و عمق‏بخشى و بازشكافى آيه‏اى از قرآن، نمى‏تواند شانه خالى كند، مگر آن كه تفسير خود را به نقل روايات تفسيرى محدود كرده باشد . وقتى شيوه مؤلفى، تفسير عقلى - اجتهادى باشد، بدين معناست كه بايد عقل عرفى و مصطلح، و علم قديم و جديد، و همه توان تفسيرى خود را به كار گيرد تا معنايى عميق‏تر از آيات به دست دهد; مثلا مفسر مى‏تواند در شرح آيه «لم يلد و لم يولد» از كنار آن بگذرد و به ظهور آن اكتفا كند و آن را به ديگر صفات سلبى خدا، تعميم ندهد، اماگريزى از تحليل آن ندارد . در يك كلام، توسعه مفهومى «تعميم‏» است و تحليل مفهومى، «تعميق‏» .
غير از دو تفاوت پيش‏گفته، خصوصيت ديگرى نيز در اين مؤلفه هست كه توسعه مفهومى عارى از آن است . در توسعه مفهومى، مفسر - اعم از اين كه معصوم عليه السلام باشد يا بشر عادى - از معناى لغوى عبور نمى‏كند و تفسيرش ناظر به معانى نخستين لفظ - اعم از حقيقى يا مجازى - است . اما گاه مفسر به قرينه سياق و فضاى نزول و براى پرهيز از مخالفت‏با عقل همگانى و يا حل تناقض و . . . ، از معناى لغوى يا عرفى كلمه‏اى مى‏گذرد و ملزم به ثبت معناى مناسب لفظ - اگر چه نامانوس - در تفسير خود مى‏شود; مثلا از امام على عليه السلام نقل شده است كه كلمه «كفر» در آيه «ثم يوم القيامة يكفر بعضكم ببعض و يلعن بعضكم ببعض‏» (73) ، به معناى «برائت‏» است . (74) دليل آن هم روشن است، زيرا هيچ يك از معانى كفر با ساختار اين آيه تناسب ندارد .
در عين حال، بايد توجه داشت كه اين تغيير معنايى، نبايد بى‏حساب و كتاب و بدون قرينه - ولو ناپيوسته - باشد . كما اين‏كه حضرت على عليه السلام در مثال پيشين، پس از آن كه كفر را «برائت‏» معنا كردند، بى‏درنگ، آيه‏اى ديگر از قرآن را تلاوت فرمودند كه در آن‏جا نيز كفر به معناى برائت است . (75)
هم‏چنين جاى يادآورى است كه تحليل مفاهيم قرآن، غير از سيره عملى معصومان عليهم السلام به پاره‏اى از روايات صحيح نيز مستند است .
پاره‏اى از روايات كه سند سنى و شيعى آنها، صحيح يا حسن است، توجه مسلمانان را به «بطون قرآن‏» جلب كرده و از اهل تفكر خواسته‏اند كه در قرآن بينديشند و از ظاهر آن به باطن فرو روند; يعنى تعميق و حركت در عمق . اين دست روايات خود به آياتى مستند و مستظهرند كه تدبر در قرآن را از مردم خواسته‏اند و دو نمونه روشن و آشكار آن در سوره‏هاى محمد صلى الله عليه و آله و نساء آمده است . (76)
تعبير «ظاهر» و «باطن‏» براى قرآن، اولين بار در روايات آمده است كه به دو نمونه آن اشاره مى‏كنيم:
1 . ان للقرآن ظاهرا و باطنا و متشابها ومنسوخا . (77)
2 . ان القرآن له ظهرو بطن . (78)
مرحوم فيض كاشانى در تفسير صافى و علامه طباطبائى در مقدمه تفسير الميزان در اين باره و احاديث مربوط، سخن گفته‏اند (79) و مولوى در مثنوى، چندين بار به اين روايت استناد كرده است ; از جمله:
حرف قرآن را بدان كه ظاهرى است
زير ظاهر، باطنى بس قاهرى است
زير آن باطن يكى بطن سوم
كه در او گردد خردها جمله گم
بطن چارم از نبى خود كس نديد
جز خداى بى نظير بى نديد
تو ز قرآن اى پس ظاهر مبين
ديو آدم را نبيند جز كه طين
ظاهر قرآن چو شخص آدمى است
كه نقوشش ظاهر و جانش خفى است (80)
اگر قرآن را باطنى است غير ظاهر، چه راهى براى رسيدن به آن باطن است جز مددجويى از حجج‏بيرونى (معصومين) و درونى (عقل و اجتهاد) ؟ آرى، اين عقل و اجتهاد را نبايد تا آن جا دلير كرد كه دست‏به تاويل زنند و تفسيرهايى بى‏مبنا بيافرينند، ولى به‏حتم آياتى از قرآن هست كه به مدد عقل و خرد، بهتر فهميده مى‏شوند . از همين رو، دانشمند بزرگى مانند سيد مرتضى تاويل مشكل القرآن مى‏نويسد و در آن از آياتى سخن مى‏گويد كه اراده معناى ظاهرى آنها، صواب و يا كافى نيست . (81)
از باب «تعرف الاشياء باضدادها و اغيارها» (82) معنا و تعريف مؤلفه سوم روشن شد و اكنون سخنى نمى‏ماند جز مثال‏هايى از سنت معصومان عليهم السلام و سيره مفسران . در روايات تفسيرى، به‏ويژه آنچه از اميرالمؤمنين رسيده است، نمونه‏هاى بسيارى را مى‏توان به دست داد كه آن بزرگواران، غير از تطبيق مصداقى و توسعه مفهومى، به تعميق و گسترش طولى آيات نيز توجه داشته‏اند كه در زير به چند فقره از آنها اشاره شود:
1 . امام على بن ابى طالب عليه السلام آيه «لم يلد و لم يولد» را چنين تفسير مى‏كنند:
نزاده است، زيرا در غير آن صورت، موروث و نابودشدنى است . زاده نشده است، زيرا در غير آن صورت، خداى شريك است، نه خداى واحد و يكتا . . . . (83) زاد و ولد، موجب تناهى است و او لايتناهى است . (84)
2 . در روايات تفسيرى، «لقاء الله‏» در آيه «من كان يرجو لقاءالله . . .» (85) «تجديد حيات در قيامت‏» معنا شده است . (86)
3 . «اولياء الله‏» در آيه «الا ان اولياءالله لاخوف عليهم ولا هم يحزنون‏» (87) ، به «مخلصان و كسانى كه به باطن دنيا مى‏نگرند، نه به ظاهر آن‏» تفسير شده است . (88)
4 . حضرت على عليه السلام كلمه «الله‏» را «محيرالعقول‏» معنا كرده‏اند . (89)
5 . عيسى بن عبيد مى‏گويد: نزد امام رضا عليه السلام بودم كه از من پرسيد: اگر از تو بپرسند كه آيا خداوند شى‏ء است‏يا لاشى‏ء، چه مى‏گويى؟ عرض كردم: خداوند، خود را در قرآن، شى‏ء خوانده است; آن جا كه مى‏گويد: «قل اى شى‏ء اكبر شهادة قل الله . . .» ; (بگو كدام شى‏ء از حيث‏شهادت و گواهى، بزرگ‏تر از خداست؟) سپس عرض كردم: خداوند شى‏ء است، اما نه مانند ديگر اشيا، زيرا اگر از خداوند نفى شيئيت كنيم، در واقع، وجودش را انكار كرده‏ايم . امام عليه السلام روى به من كرد و فرمود: راست و درست گفتى . (90)
از كتب مفسران - قديما و جديدا - نمونه‏هاى بسيارى مى‏توان آورد كه نشان دهد آنان نيز در پى تحليل معنا و حفر الفاظ بوده‏اند، اما در آثار تفسيرى، به قدرى اين شاخه تفسير اجتهادى فراوان است كه نگارنده جز ارجاع به آنها، الزامى به ذكر نمونه نمى‏بيند، زيرا فى الواقع، تفسير به معناى خاص آن، يعنى همين . از اين رو، تفاسير مهم شيعى و سنى، اگر به شيوه اجتهادى و عقلى تاليف شده باشند، مشحون از تحليل و تعميق مفاهيم‏اند . ناگفته نماند كه در اكثر اين‏گونه از كتب تفسيرى، اجتهاد و تحليل، پس از نقل و بررسى روايات تفسيرى و اقوال مفسران است، ولى ثمره همه آن نقل و بررسى‏ها، در واقع، در تحليل نهايى مفسر آشكار مى‏شود .
هر چند، ذكر نمونه هايى از تحليل مفاهيم قرآنى در تفاسير، به نظر چندان لازم نمى‏آيد، براى تكميل هندسه اين نوشتار و آشكارتر شدن موضوع، چند نمونه را از نظر مى‏گذرانيم:
1 . صاحب تفسير الميزان در تفسير آيه «والشمس تجرى لمستقر لها» (91) توضيحى مى‏دهد كه بر آن پايه، تهافتى ميان آيه و كشفيات جديد علمى نخواهد بود . ناسازگارى از آن جا به ذهن خطور مى‏كند كه در آيه پيش‏گفته، سخن از جريان و ركت‏خورشيد است، حال آن كه در دانش جديد، به راى العين ثابت‏شده است كه حركت در زمين است نه خورشيد . اين ناسازگارى، مفسرما را وا داشته كه در آيه، بيش از پيشينيان خود بينديشد و چنين بنويسد:
دور نيست كه مراد از «تجرى‏» حالاتى باشد كه خورشيد نسبت‏به ما پيدا مى‏كند . حس ظاهر ما چنين در مى‏يابد كه خورشيد هر لحظه به حالى است و خداوند از اين تغيير حالات او براى ما، به «تجرى‏» تعبير كرده است . (92)
وى همين توجيه را درباره آيه «والقمر قدرناه منازل‏» (93) مى‏كند و مى‏گويد:
اين آيه شريفه به تغيير شكل‏هاى «ماه‏» براى اهل زمين اشاره دارد ; يعنى آيه شريفه، احوالى از ماه را بيان كرده است كه ما مى‏بينيم، نه حالات خود ماه را . (94)
علامه، تعبير چراغ را از خورشيد و ماه كه در قرآن آمده است‏با همين مبنا، تفسير و توجيه مى‏كند . (95)
2 . ابوالفتوح رازى، مفسر بزرگ شيعى در تفسير آيه «قال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين‏» (96) ; (پس به آسمان و زمين گفت: بياييد خواسته يا ناخواسته . گفتند: مى‏آييم، در حالى كه خود خواستاريم) اين گفت و گو را بر اساس زبان حال دانسته، امر خداوند را به رام شدن آسمان‏ها و زمين، امر تكوينى مى‏شمارد . عبارت وى در تفسير روض الجنان و روح الجنان چنين است:
آن جا قولى [ سخنى] نبود از خداى و نه از آسمان و زمين جوابى و ليكن اين عبارت است و كنايت از سرعت‏حصول مقدور او بر دفق مراد، يا از طريق تشبيه بر وجه مبالغه . (97)
ديگران نيز كمابيش بر همين منهج، آيه را تفسير كرده‏اند . علامه طباطبائى مى‏نويسد:
جمله «فقال لها وللارض . . .» به اين معنا نيست كه واقعا از طريق لفظ و گفت و گوى شفاهى بوده است، بلكه گفته خداوند همان فرمان تكوينى و اراده اوست كه مساوى است‏با آفرينش . (98)
برگرداندن تعبيرى كه صراحت در گفت و شنود دارد، به امور تكوينى تنها با مؤلفه تحليل عقلانى، ممكن است .
3 . نويسنده تفسير تسنيم، پس از شرح و بررسى آيات خلقت انسان (بقره، آيات 39- 40) در ماجراى امر الهى به سجده فرشتگان بر آدم عليه السلام، خود را ميان دو محذور عقلى مى‏بيند: نخست اين كه اين فرمان نمى‏تواند تكوينى باشد، و گرنه سر پيچى از آن براى احدى ممكن نبود ; ديگر آن كه تشريعى نيز نيست، زيرا فرشتگان اهل تكليف نيستند و از طرفى، اطاعت در مقابل عصيان است و چون آنان نمى‏توانند عصيان كنند، پس اطاعت تشريعى نيز درباره آنها معنا ندارد . سپس چنين نتيجه مى‏گيرد:
بايد از واقعى بودن امر به سجده صرف نظر و آن را بر تمثيل حمل كرد; چون تشريع و تكوين گرچه با هم ناسازگار است، ليكن نقيض يك ديگر نيست تا ارتفاع آنها محال باشد . البته تمثيلى بودن امر به سجده به اين معنا نيست كه - معاذالله - اصل دستور واقع نشده است و به عنوان داستانى تخيلى و نمادين بازگو شده و ساخته و پرداخته ذهن است و مطابق خارجى ندارد، بلكه نحوه تمثيل، به اين معناست كه حقيقتى معقول و معرفتى غيبى به صورت محسوس و مشهود باز گو شده است; نظير آنچه در سوره حشردرباره نزول قرآن بر كوه و متلاشى شدن كوه آمده است . (99)
4 . امين الاسلام طبرسى، در يكى از دو كتاب تفسيرى اش، آيات خلقت انسان را درقرآن، بهترين دليل براى اثبات برترى آدم بر همه فرشتگان مى‏شمارد و با تمسك به اصل «عدم جواز تقديم مفضول بر فاضل‏» بر سخن خود صحه مى‏گذارد . اين در حالى است كه در آيات خلقت تصريح يا اشاره‏اى به برترى انسان بر فرشتگان نشده است . از همين رو، طبرسى از مفاهيم و تحليل آنها به اين نتيجه مى‏رسد نه از تصريح يا حتى اشاره قرآن، ولى صاحب تفسير تسنيم، دلايل او را نمى‏پسندد . (100) هر چند برترى آدم را بر فرشتگان بر اساس مفاد آيات خلقت، مى‏پذيرد . (101)
5 . در اين نمونه به تفسيرهاى اجتهادى برخى از مفسران درباره «رؤيت الهى‏» كه موضوع آيه 103 در سوره انعام و آيه 26 در سوره يونس و آيات 22 و 23 در سوره قيامت است، اشاره مى‏كنيم . پيش‏تر يادآورى مى‏شود كه در اين آيات سخن از رؤيت الهى، گاه به‏نفى و گاه به‏اثبات شده است . در سوره انعام، تصريح دارد كه «لاتدركه الابصار» و در سوره قيامت، مى‏خوانيم: «وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظرة‏» ; يعنى «در چنين روزى (قيامت) چهره هايى هستند كه خرم و تازه‏اند و به سوى پروردگارشان نگران‏» . گزارش كوتاهى از تفاسير اجتهادى در اين باره كه مخالف هم نيز هستند، بدين قرار است:
مفسران بسيارى از شيعه و معتزله، آيه سوره انعام را صريح در عدم رؤيت الهى مى‏دانند و آيه سوره قيامت را توجيه و تاويل مى‏كنند . تاويل آنان به اين شرح است كه «ناظره‏» ، يعنى منتظر و متوقع پاداش، و «نظر» هرگز به معناى رؤيت نيست; چنان كه گويند «به ماه نظر كردم، ولى آن را نديدم .» ابوالفتوح در معناى دو آيه سوره قيامت مى‏نويسد: «روى‏ها باشد تازه، به خدا نگران . . . . اگر مراد رؤيت‏بودى به منزله آن بودى كه رايته فرايته .» همو استدلال عقلى نيز مى‏كند و مى‏گويد كه رؤيت‏بر اجسام و الوان رواست و برخداوند روا نيست .
دليل مفسران اشعرى كه رؤيت‏خدا را جايز و ممكن مى‏دانند، از زبان فخر رازى چنين است: «آيه لاتدركه الابصار» ، سلب عموم يا نفى عموم دارد، نه عموم سلب يا عموم نفى; يعنى در آيه تصريح نشده است كه هيچ ديده‏اى متعلق به هيچ كس، در هيچ حال، در دنيا و آخرت به نحوى از انحا (از جمله با خلق حس ششم از سوى خداوند در انسان) خداوند را نمى‏بيند . خلاصه آن كه گفته نشده كه او بذاته رؤيت‏ناپذير است، تا آن كه عموم نفى يا عموم سلب حاصل شود . (102)
فخررازى سپس به بيان دلايل و اقامه براهين خود ادامه مى‏دهد و بر قابل رؤيت‏بودن خدا پاى مى‏فشارد و معتقد است كه اين باور را از آيات قرآن، استنباط و اجتهاد كرده است . (103)
در مقابل مفسران بزرگ شيعى (104) و معتزلى (105) هستند كه عدم رؤيت الهى را به قرآن نسبت مى‏دهند و اصطياد اين راى را به بازوى اجتهاد و عقل خويش مى‏دانند; از جمله علامه طباطبائى مى‏نويسد:
مراد از نظر كردن به خدا، نظر حسى نيست كه مربوط به چشم جسمانى و مادى است، زيرا برهان‏هاى قطعى بر ناممكن بودن آن دلالت دارند . (106)
سخن در درستى يا نادرستى يكى از اين دو راى نيست؟ بلكه منظور نشان دادن نمونه‏اى از اجتهادات مفسران در فهم آيات قرآن است كه كم من له من نظير .

آنچه آمد، اشاره و نيم‏نگاهى بود به سه مؤلفه از مؤلفه‏هاى مهم تفسير عقلى - اجتهادى . نواقص و نقايص اين مقاله بسيار است، اما آنچه به نظر نگارنده مى‏آيد، چندين كاستى است كه اميد مى‏برد در فرصتى ديگر به آنها بپردازد; از جمله مبانى و پيش‏فرض‏هاى تفسير اجتهادى، و مرزهاى باريك و درشت آن با ديگر شيوه‏هاى تفسيرى است . مؤلفه‏هاى ديگرى نيز براى تفسير اجتهادى به نظر نگارنده مى‏آيد كه كمابيش ديگران هم گفته‏اند، اما به دليل تنگى مجال و اميد توفيق در آينده، از آنها در مى‏گذرد . همين قدر در اين جا يادآور مى‏شود كه مؤلفه‏هاى تفسير اجتهادى، بيش از اينهاست و استقراى همه آنها به تحقيق و توفيق بيشترى نياز دارد .