در قسمت نخست اين بحث، پس از تعريف مفهوم عرفان و عارف و ويژگى‏هاى عمده مكتب عرفان،به معناى تصوف و صوفى و آنگاه تفاوت عرفان و تصوف پرداختيم. در بخش پايانى بحث،اشاره‏اى به پيشينه تاريخى عرفان و تصوف داشتيم و در اين زمينه، گذرى به ريشه‏هاى تصوف در مذاهب هندى و چينى داشتيم. اينك بحث را بااصول عرفان و تصوف در مكتب افلاطونيان جديد پى مى‏گيريم.

اين مكتب توسط "فلوطين"،متوفاى 240 يا270م.، در حوزه علمى و فرهنگى اسكندريه كه پس از آن مهد علم و فلسفه بود، تاسيس شد (1) اصول اساسى اين مكتب،ازانديشه‏هاى افلاطون اقتباس شده است، اما در نظامى جديد، آميخته با اصولى ديگر.
از جمله مسائل اساسى در اين مكتب، همان مساله وحدت وجود است كه در واقع اساس ديگر عقايد عرفانى به‏شمار مى‏رود. همچنين مساله اتحاد و فنا در اين مكتب صريحا مطرح شده است. به عقيده افلاطونيان جديد، تعينات مادى و شخصيت فردى، حجاب اكبر در راه نيل به اين هدف عالى محسوب مى‏شود. در اين مكتب مساله "عشق" از اهميت ويژه‏اى برخوردار است; و تنها راه وصول به دانش حقيقى و معرفت‏به خدا همان طريقه كشف و شهود بيان شده است. به عقيده فلوطين، سالك نبايد تنها به مشاهده آن حقيقت عالى اكتفا كند، بلكه بايد وصال او و اتحاد او را طلب كند. چه، وطن حقيقى انسان، وحدت است. اين وصال يا وصول به حق حالتى است كه براى انسان دست مى‏دهد; و نوعى بى‏خودى (فنا) است كه در آن انسان از هر چيز، حتى از خود، بيگانه مى‏شود. بى‏خبراز جسم و جان و فارغ از زمان و مكان و مستغنى از فكر و وارسته از عقل مى‏شود. او در اين حالت مست عشق است. ميان خود و معشوق واسطه نمى‏بيند و فرق نمى‏گذارد. اين عالمى است كه در عشق مجازى دنيوى، عشاق در پى آن مى‏روند و به وصل يكديگر آن را مى‏جويند، در صورتى كه اين حالت، مخصوص مقام ربوبيت است، و نفس انسان مادام كه تعلق به بدن دارد، تاب بقاى درآن حالت را نمى‏آورد، و آن را فنا و عدم مى‏پندارد. خلاصه اين حالت دمى است كه دير به دير دست مى‏دهد، و فلوطين مدعى بود كه در مدت عمر، چهار مرتبه آن حالت را ديده و لذت آن را چشيده است.
افلاطونيان جديد براى رسيدن به مقام اتحاد و اتصال، سير و سلوك را لازم مى‏شمردند، به مقامات و احوال اعتقاد داشتند و رياضت كشى و اعراض از عالم ماده را در قوس صعودى و بازگشت‏به مبدا اصلى ضرورى مى‏دانستند.
همچنين به مرور زمان بازار اوراد، اذكار، عقايد باطنى و سرى، سحر و جادو، كرامات و خوارق عادات در ميان پيروان اين مكتب رواج يافت، و جمعى از آنان رسما آداب مذكور را پيشه خود ساخته و بدين ترتيب كادر تصوف بى‏نشانى را به وجود آوردند كه در حقيقت از تصوف فقط نام آن را نداشت.
يادآور مى‏شويم، كه انديشه‏هاى عرفانى و شيوه‏هاى تصوف در سرزمين ايران باستان نيز نمودها و جلوه‏هاى فراوانى داشته است، چنان‏كه شواهد تاريخى تاييد مى‏كند،افلاطونيان جديدبه‏احتمال زياد بسيارى از انديشه‏هاى خود را در اثرتماس با حكماى ايرانى كسب نموده و از آنها آموخته‏اند. همچنين در جهان مسيحيت روحيه زهد و ترك دنيا و نيز انديشه‏ها و افكار صوفى گرايانه، شبيه آنچه در آغاز تصوف اسلامى ديده مى‏شود،بسيار شايع بوده است. زندگى عملى حضرت مسيح ونيزمطالب مندرج دراناجيل، چنانكه از مطالعه كتبى مانند «رساله قشريه‏» به دست مى‏آيد، همواره الهام بخش متصوفه اسلامى نيز بوده است منبع غنى و سرشارى براى اتخاذ چنين شيوه‏اى در زندگى به شمار مى‏رود. و چون دراين نوشتار بنابر اختصار است، از تفصيل بيشتر در اين باره صرف‏نظر مى‏شود. (2)

باتوجه به پيشينه مسائل اساسى تصوف و عرفان، هم در بعد عملى و سير و سلوك، و هم در بعد نظرى و جهان بينى‏شناسى، اين سؤال مطرح مى‏شود كه: عرفان و تصوفى كه از همان سالهاى نخستين ظهور اسلام، در تمدن اسلامى و در ميان مسلمانان پديدار گشت و تكامل نمود و مراحل مختلفى را پشت‏سرنهاد، و به صورت كنونى در آمد، تا چه اندازه تحت تاثير افكار عارفانه و شيوه‏هاى زندگى صوفيانه موجود در ديگر تمدن‏ها، مانند تمدن هند، يونان، ايران باستان و مسيحيت قرار گرفته است؟
آيا عرفان اسلامى را مى‏توان به معناى واقعى كلمه «عرفان اسلامى‏» دانست؟ يعنى عرفانى كه برخواسته از متن اسلام و منابع اصيل مذهبى مسلمانان است; مانند علم فقه و حديث و تفسير; و با آن‏كه بايد آن را عرفان مسلمانان دانست، يعنى نوعى علم و معرفت و شيوه زندگى كه ربطى به اسلام ندارد، جز آن كه اصحاب و پيروان آن منتسب به اسلام بوده‏اند، درست مانند طب و رياضيات مسلمانان؟ در اين باره نظريات گوناگونى ابراز شده است:
نظريه اول:عرفاى نو متصوفه كه معتقدند عرفان و تصوف، محض اسلام و اسلام محض است. ايشان همواره براى مطالب خود از آيات قرآن و سنت نبوى و رفتار و گفتار ديگر رهبران دينى شاهد مى‏آورند، به گونه‏اى كه كتاب‏هايشان مملو از آيات و روايات است. با مرورى گذرا بر كتابهاى آنان به روشنى دانسته مى‏شود كه اين گروه همواره مطالب خويش را مستند به متون مذهبى و مستنبط از كلام خداوند و سخنان پيشوايان دين دانسته، بلكه باطن شريعت، و گوهر دين و پيام اصلى پيامبر را همان مطالب عرفانى خويش مى‏دانند.
نظريه دوم: محتواى اين نظريه آن است كه تصوف در ميان مسلمانان از آغاز پيدايش و همچنين در مراحل تكاملى خود همواره تحت تاثير فرهنگ‏هاى بيرون از حوزه اسلام بوده و در واقع از بيرون وارد حوزه اسلامى شده است. بدين صورت كه مسلمانان در اثر تماس و آشنايى با راهبان مسيحى، كه شيوه زهد افراطى و ترك لذايذ دنيوى را پيشه خود ساخته بودند و ترك خانه و كاشانه نموده و از ازدواج كردن اجتناب مى‏نمودند، چنين راه و روشى را برگزيدند، تا آنجا كه لباس خويش را نيز همانند آنان ساختند. و پشمينه پوشى، كه سنت راهبان مسيحى بود، در ميان ايشان رواج يافت، و اساسا و به همين سببت آنان را «صوفى‏» مى‏خواندند. آن‏گاه در اثر ترجمه كتاب‏هاى يونانى و سريانى به عربى تصوف وارد حوزه اسلامى گشت، و آنچه عرفان اسلامى خوانده مى‏شود در واقع آميخته‏اى است از آنچه كه در اين فرهنگ‏ها و تمدن‏ها وجود داشته است. و البته اين عناصربه دست مسلمانان كه از نبوغ و ذوق سرشارى برخوردار بودند، صورت نوينى به خود گرفت و تكامل يافت، و به دست كسانى چون، محى‏الدين عربى به اوج خود رسيد.
اين نظريه عمدتا از سوى دو گروه ابراز مى‏گردد. يك دسته، فقها و متكلمان مسلمانى هستند كه تصوف را بدعتى بزرگ مى‏دانند كه توسط برخى مسلمانان ناآگاه و يا مغرض در جامعه اسلامى راه يافت. و گروه ديگر، شرق شناسان و اسلام شناسانى هستند كه مدعى‏اند مطالب عرفا، فوق آن چيزى است كه آيين اسلام عرضه نموده است. در نظر ايشان تعاليم قرآن كريم در همان سطح ابتدايى و عوام است، و هرگز اشاره‏اى به انديشه‏هاى ظريف و دقيق كسانى چون حافظ، مولوى، ابن عربى و مانند آن ندارد. كاوادوو مى‏گويد: «قرآن كتابى نيست كه توانسته باشد، مسلكا، متصوفه را به سوى خود جذب كند. زيرا قرآن بيشتر به مسائل زندگى خارج پرداخته و به مسائل درونى و روحى توجه چندانى ندارد!» (3)
استاد مطهرى در اين باره مى‏گويد: «بعضى از مستشرقين اصرار داشته و دارند كه عرفان و انديشه‏هاى لطيف و دقيق عرفانى همه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه يافته‏است. گاهى براى آن ريشه مسيحى قائل مى‏شوند، و مى‏گويند افكار عارفانه نتيجه ارتباط مسلمين با راهبان مسيحى است، و گاهى آن را عكس العمل ايرانى‏ها عليه اسلام و عرب مى‏خوانند، و گاهى‏آن رادربست محصول فلسفه نوافلاطونى،كه خود محصول تركيب افكار ارسطو و افلاطون و فيثاغورث و گنويسهاى اسكندريه و آراء و عقايد يهود و مسيحيان بوده‏است، معرفى مى‏كنند; و گاهى آن را ناشى از افكار بودايى مى‏دانند. همچنان‏كه مخالفان عرفا در جهان اسلام نيز كوشش داشته ودارند كه عرفان و تصوف را يكسره با اسلام بيگانه بخوانند و براى آن ريشه غير اسلامى قائل گردند.
طرفداران اين نظريه مدعى هستند كه‏اسلام دينى ساده و بى‏تكلف و عمومى فهم و خالى از هرگونه رمز و مطلب غامض و غير مفهوم و يا صعب‏الفهم است. اساس اعتقادى اسلام عبارت است از توحيد اسلامى، يعنى همچنان‏كه مثلا خانه، سازنده‏اى دارد مغاير و متماير از خود، جهان نيز سازنده‏اى دارد جدا و منفصل از خود. اساس رابطه انسان با متاعهاى جهان از نظر اسلام زهد است. زهد يعنى اعراض از متاعهاى فانى دنيا براى وصل به نعيم جاويدان آخرت. از اين‏ها كه بگذريم به يك سلسله مقررات ساده عملى مى‏رسيم كه فقه متكفل آن است.
از نظر اين گروه، آنچه عرفا به نام توحيد گفته‏اند، مطلبى است وراء توحيد اسلامى. زيرا توحيد عرفانى عبارت است از وحدت وجود، اين‏كه جز خدا و شئون و اسماء و صفات و تجليات او چيزى وجود ندارد. سير وسلوك عرفانى‏نيز وراء زهداسلامى‏است; زيرادر سيروسلوك، يك سلسله معانى ومفاهيم طرح مى‏شود،ازقبيل عشق ومحبت‏خدا،فناء درخدا تجلى خدابر قلب عارف،كه در زهد مطرح نيست. طريقت عرفانى نيزامرى‏است وراء شريعت‏اسلامى; زيرا در آداب طريقت مسائلى طرح مى‏شود كه فقه از آن‏ها بى خبر است.
ازنظر اين گروه، نيكان و صحابه رسول‏اكرم(ص) كه عرفا متصوفه خود رابه آنها منتسب مى‏كنند وآنها راپيشرو خود مى‏دانند، زاهدانى بيش نبوده‏اند و روح آنهااز سيروسلوك عرفانى واز توحيد عرفانى بى‏خبر بوده است. آنها مردمى بوده‏اند و معرض از متاع دنيا و متوجه به عالم آخرت. اصل حاكم بر روح آنها خوف و رجاست: خوف از عذاب دوزخ و رجاء به ثوابهاى بهشتى، همين وبس‏» (4)
براى نمونه اين نظريه را مى‏توان مطرح كرد: در اين كتاب آمده است: در حقيت زهد اسلامى و پاره‏اى از تعليمات اسلام مخصوصا افراط در آن‏ها، زمينه را براى پيدايش صوفى گرى و روش صوفيانه آماده ساخت، و دراثر مساعدت عوامل ديگراين آمادگى به مرحله كمال و صحت رسيده و بالاخره بدين وسيله تصوف در محيط اسلام نيز ريشه دوانيده و دراين قالب جديد رشد و نمو آغاز كرد.
بنابراين تاثيرى را كه مى‏توان براى تعليمات اسلامى در پيدايش تصوف قائل شد همين آماده نمودن محيط و مستعد كردن آن براى انعقاد نطفه تصوف است. در اين‏جا براى اين كه اشتباه و سوء تفاهمى از سخن فوق نشود ناگزير بار ديگر با صراحت تكرار مى‏شود كه: زهد و ديگرتعليمات اسلامى آن طورى كه در منطق قرآن و سنت پيامبراكرم تفسير و بيان شده بود به هيچ وجه چنين اقتضايى را نداشت، بلكه اين، انحراف و افراط عده معدودى بود كه اين چنين آمادگى و اقتضايى را به وجود آورد.
«...اما آيات و احاديثى كه صوفيه بعدها براى تطبيق وارتباط اصول و مبانى تصوف با آيين اسلام به آنها متوسل شده‏اند، بسيارى از احاديث‏يا مجهول بوده و فاقد سند صحيح هستند، و يا اين‏كه تصرفاتى در تفسير آن‏ها به عمل آمده و متاخرين صوفيه مطابق ذوق و مبانى خود روايات را معنا كرده‏اند، و همچنين در معانى آيات بيشتر مرتكب تاويلات بعيده و تفسيرهاى بى‏مورد شده‏اند.» (5)
در نظر نويسنده كتاب"پژوهشى درپيدايش..."دو دسته‏از عوامل در پيدايش و رشد تصوف در ميان مسلمانان تاثير تام داشته است:
يكى عوامل داخلى، كه عبارت است از سوء فهم نسبت‏به تعليمات زهد كه در قرآن و سنت آمده‏است، و افراط در آن، و نيز محيط اجتماعى كه پس از گذشت چندسال از رحلت رسول گرامى اسلام در ميان مسلمانان پديد آمد. يعنى سرازير شدن ثروت انبوه به سوى مسلمانان، و گرايش به دنيا و لذت جويى و گردآورى ثروت از سوى سران حكومت.
صوفى‏گرى در واقع عكس‏العملى است نسبت‏به وضع زندگى و تمايل شديد توده مسلمانان به دنيا و مصالح مادى و تجمل و ثروت اندوزى. اين عامل موجب پيدايش زهد افراطى در ميان كسانى چون عبدالله عمر و حسن بصرى معضدبن‏يزيد عجلى و ربيع‏بن خيثم و عامربن‏عبدالقيس گشت.اماآنچه در قرن دوم هجرى آنرابه صورت يك مسلك مشخص وممتاز درآورد، عبارت‏از يك سلسله آداب و عادات متمايز ظاهرى كه به تدريج از منابع و مآخذ خارجى و ملل و مذاهب ديگر برآن، به آن شكل تازه‏اى بخشيد.
عوامل خارجى مؤثر در پيدايش تصوف بنابر آنچه در كتاب ياد شده آمده است‏بدين ترتيب است:
عامل مسيحى: رهبانيت مسيحى نخستين ماخذ و مسلكى است كه قبل از هرچيز، در تشكل تصوف تاثير بسزايى بخشيد. دين مسيح از جمله اديان قديمى اعراب بود و پس از ظهور اسلام و انتشار آن نيز مسلمانان با مسيحيان و رهبانان مناسبات و روابط نزديكى داشتند، و تعداد زيادى از مرتاضين و راهب‏هاى مسيحى، غير از آن‏هايى كه در ديرهاو صومعه‏ها در اغلب نقاط سرزمين‏هاى اسلامى پراكنده بودند، همواره در ميان مسلمين به دوره‏گرى و سياحت مشغول بودند و با مسلمانان مخصوصامتصوفه،معاشرت و حتى مكالمات بسيارى داشتند. امورى چون پشمينه پوشى، ترك حيوانى نمودن، صوم وصال، توكل به معناى افراطى آن و ترك ازدواج مستقيما تحت تاثير شيوه راهبان مسيحى در ميان متصوفه مسلمان رواج يافت.
شاهد ديگر براين تاثير آن است كه عده‏اى از سران اوليه اين مسلك، مانند جنيد كه او را «سيدالطائفه‏» خوانده‏اند، پدر و مادرش مسيحى بوده و در چنين خانواده‏اى رشد يافته‏است. همچنين ذوالنون در مصر، و ابوسليمان دارابى و ابوهاشم صوفى در شام زندگى كرده‏اند و نيز ابراهيم ادهم در شام مى‏زيسته و در همانجا از دنيا رفته‏است. و چنان كه مى‏دانيم شام و مصر از مراكز مهم رهبانيت و مسيحيت‏بوده‏است.
عامل هندى: نويسنده كتاب "پژوهشى در پيدايش..." براين عقيده است كه «افكار و آداب تصوف اسلامى به اندازه‏اى با آراء و تعاليم هندى تشابه دارد كه بعضى‏ها گمان برده‏اند اساس نفوذ تصوف در اسلام فقط از هند بوده‏است.» (6) شواهد تاريخى كه در آن كتاب براى تاثير تصوف هندى روى مسلمانان ارائه شده عبارتند از:
الف:ترجمه كتاب‏هايى چون: سندباد الكبير، سندبادالصغير، آداب‏الهند والصين،الهند فى قصة هبوط آدم، طرق، حدود منطق الهند، بوذاسف، بيدا، به زبان عربى، كه از قرن دوم به بعد صورت پذيرفت.
ب: در نيمه اول قرن دوم هجرى، بويژه عصربنى‏العباس مجالس مناظره و محافل مخصوص عقايد و مذاهب برگزار مى‏شد، و ارباب مذاهب و پيروان اديان گوناگون در آن گرد هم مى‏آمدند و آزادانه به بحث و مناظره و اظهار عقايد خود مى‏پرداختند. در اين ميان عده‏اى از پيروان مذاهب هندى و بودايى نيز شركت داشتند.
ج: عده‏اى از مشايخ طبقه اول صوفيه از بلخ هستند، و قسمت عمده انتشار تصوف و رونق آن در همان نواحى بلخ و خراسان بوده‏است. با يزيد بسطامى و ابو سعيدابوالخير از صوفيان اين نواحى بوده‏اند. ابراهيم ادهم كه در كتب صوفيه براى او شرح حالى مشابه شرح حال بودا نوشته‏شده، از بلخ بوده است. ابوعلى سندى كه استاد با يزيد بسطامى است از اهالى سند و نواحى بخارا و مناطق مجاور هنداست. و اين در حالى است كه، قاسم غنى در «تاريخ تصوف‏» مى‏گويد: از سالهاى پيش از اسلام، مذهب بودايى در شرق ايران يعنى بلخ و بخارا و نيز در ماورءالنهر شايع بوده و صومعه‏ها و پرستش‏گاههاى معروفى داشته‏است، و مخصوصا صوامع بودايى بلخ بسيار مشهور بوده‏است.» (7)
د: حسين بن منصور حلاج به هندوستان مسافرت مى‏كند، و پس از مراجعت از آنجا، غوغايى در صوفى‏گرى بپا كرده و در آن تحولى ايجاد نمود.
و از همه اينها مهمتر مشابهت‏هايى است كه ميان عناصر موجود در تصوف اسلامى و تصوف هندى مشاهده مى‏شود، كه به پاره‏اى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
1- فقراختيارى كه صوفيه براى آن اهميت ويژه‏اى قائل‏اند و شعار مقدس خود قلمداد مى‏كنند، اقتباسى است از فقر هندى.
2- از جمله آداب سلوك در تعاليم بودايى و هندى «ديانا»است كه به معناى درخود فرو رفتن و سر به جيب تفكر بردن و تمرين سيرمعنوى نمودن است تا بدين وسيله روح سالك به روح كلى اتصال يابد. اين موضوع از قرن سوم هجرى به بعد در كادر صوفى‏گرى اسلام نيز پيداشد، و ازجمله آداب صوفى‏گرى و سلوك طريقت گرديد، به طورى كه صوفيان به آن اهميت‏خاصى داده و برآن مواظبت مى‏نمودند.
3- يكى ديگر از آداب و رسوم فقرا و مرتاضين هندى كه در ميان صوفيان مسلمان نيز رواج يافت، موضوع خرقه پوشيدن است. خرقه پوشيدن در ميان هنديان نشانه فقر و انزوا طلبى و رياضت كشى محسوب مى‏شد، و در ميان صوفيان مسلمان نيز علامت‏انتصاب به‏ارشاد ورمز فقر و صوفى‏گرى شمرده مى‏شود.
4- در ميان تعاليم بودايى و هندى آنچه بيشتر اهميت دارد و در حقيقت محور اساسى و مقصد سير و سلوك محسوب مى‏شود همانا كشتن نفس و خاموش ساختن آتش شهوات و تمايلات نفسانى و هوى و هوس است. و اين دقيقا همان شيوه و رويه صوفيان مسلمان است. چنان‏كه ابوسعيد ابوالخير مى‏گويد: «اذبح النفس والا فلا تشغل بتوهمات الصوفية‏» و «الاسلام ان يموت عنك نفسك‏».
5- «فناء فى‏الله‏» كه يكى از اركان مهم و اساسى تصوف محسوب مى‏شود. قابل تطبيق بر «نيروانا» است كه يكى از تعاليم بودايى و هندى است. «نيروانا» به معناى استهلاك و فناى شخصيت و خودى، و اتحاد و اتصال روح كلى است.
عامل فلسفه‏هاى يونانى: تاثير فلسفه‏هاى يونانى و به‏ويژه فلسفه نو افلاطونى اسكندريه كه از قرن دوم هجرى در محيط اسلام و درميان مسلمانان ترجمه و منتشر گرديد، امرى روشن و غيرقابل انكار است. مساله وحدت وجود، تكيه بر كشف و شهود به عنوان تنها راه نيل به حقيقت و شناسايى آن، اهميت وافر به مساله عشق و نيز مساله اتحاد و اتصال و وصول به مبدا هستى، و اين‏كه تنها وسيله نيل به اين مقصود همانا قدم نهادن در وادى سير و سلوك و تهذيب نفس و دورى از هوى و هوس است، و بسيارى مسائل ديگر از اين قبيل، عناصر عمده عرفان و تصوف اسلامى را تشكيل مى‏دهد.
آنچه گذشت‏خلاصه شواهد ادله‏اى است كه طرفداران اين نظريه، يعنى كسانى كه منشا و مبديى درخود اسلام و متون اسلامى براى پيدايش و رشد روش و طريفه صوفيانه و آراء و افكار عرفانى قائل نيستند، و همواره رد پاى اصول عرفان و تصوف را در ديگر مكاتب و مذاهب بيرون از حوزه اسلام مى‏جويند، بدان تمسك جسته‏اند.
نظريه سوم: بر طبق اين نظريه، عرفان و تصوف نخستين مايه‏هاى خود را، چه در زمينه انديشه‏ها و افكار خاص خود (عرفان نظرى) و چه در قلمرو روش و طريقه خاص زندگى (عرفان عملى)، از خود اسلام گرفته‏است، و براى اين مايه‏ها قواعد و ضوابط بيان كرده‏است، و تحت تاثير جريانات خارج نيز به‏ويژه انديشه‏هاى كلامى و فلسفى و بالاخص انديشه‏هاى فلسفى اشراقى قرار گرفته‏است.
از اين جهت عرفان اسلامى را نه مى‏توان مانند علم فقه و حديث صددرصد برخاسته از متون و منابع اسلامى و بدون تاثير از افكار و فرهنگ‏هاى بيرون از حوزه اسلام دانست، و نه مانند علم رياضيات و طب كاملا وارداتى به‏شمار آورد. بلكه حد وسطى ميان آن دو را دارد، و از اين جهت وضعى تاحدى شبيه به فلسفه اسلامى دارد، البته چنانكه استاد مطهرى - كه خود اين نظريه را برگزيده‏است - يادآورد مى‏شوند: (8) اين‏كه عرفا چه اندازه توانسته‏اند قواعد و ضوابط صحيح براى مايه‏هاى اولى اسلامى بيان كنند، و چه اندازه مقيد بوده‏اند كه از اصول واقعى اسلام منحرف نشوند، و همچنين اين‏كه جريانات خارجى چه اندازه روى عرفان اسلامى تاثير داشته‏است؟ و آيا عرفان اسلامى آن‏ها را در خود جذب كرده و رنگ خود را به آن‏ها داده و در مسير خود از آن‏ها استفاده كرده‏است، و يا برعكس موج آن جريانات، عرفان اسلامى را در جهت مسير خود انداخته‏است؟ مطالبى است كه بايد جداگانه مورد بحث و بررسى قرار گيرد. اما آنچه مسلم است اين است كه عرفان اسلامى سرمايه اصلى خود را از اسلام گرفته‏است و بس.
در ميان شرق شناسانى كه طرفدار اين نظريه‏است مى‏توان از ماسينيون نام برد. وى مى‏گويد: «بذر حقيقى تصوف در قرآن است و اين بذرها آن‏چنان كافى و وافى هستند كه نيازى نيست تا بر سفره اجنبى نشست‏» (9) و نيز مى‏گويد: «هرمحيط دينى كه در مورد تقوى و تامل و اخلاص، به پيروان خود تاكيد فراوان كرده باشد، صلاحيت آن را دارد كه روح تصوف در آن ظهور كند. بنابراين، تصوف مخصوص يك نژاد يا يك زبان يا يك ملت‏خاص نيست، بلكه آن، پديده‏اى روحى‏است كه‏به حدود مادى و نژاد، محدود نمى‏شود. پس تصوف اسلامى، از قرآن كه مسلمان آياتش را تلاوت مى‏كند و در آن آيات تامل مى‏نمايد و به انجام واجباتش قيام مى‏كند، سرچشمه گرفته نمو يافته و تطور پذيرفته است.» (10)
ركليوث هم در اين قول; با ماسينيون همراه است، و ماكدونالد نيز با آن مخالفت نكرده‏است. همچنين نيكوسون كه از مستشرقان انگليسى است و مطالعات گسترده‏اى در عرفان اسلامى دارد، از طرفداران اين نظريه است. او مى‏گويد:
«در قرآن مى‏بينيم كه مى‏گويد:
«الله نور السموات و الارض‏»،«هو الاول و الاخر»،«لا اله الا هو»، «كل من عليها فان‏»، «ونفخت فيه من روحى‏»،«ولقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب اليه من حبل الوريد»، «اينما تولوا فثم وجه الله‏»،«و من لم يجعل الله له نورا فما له من نور». محققا ريشه تصوف دراين‏آيات‏است وبراى صوفيان‏اولى،قرآن نه فقط كلمات خدابود، بلكه وسيله تقرب به او نيز محسوب مى‏شد، به وسيله عبادت و نيز تعمق در قسمت‏هاى مختلفه قرآن، مخصوصا آيات مرموزى كه مربوط به عروج «معراج‏» است، متصوفه سعى مى‏كنند حالت صوفيانه پيامبر را در خود ايجاد نمايند.» (11)
نگارنده نيز اين نظريه را به واقع نزديك‏تر مى‏داند و معتقد است‏بسيارى از آيات قرآنى وجود دارد كه مى‏تواند الهام بخش معارف عرفانى و اسرار و رموز اين رشته معرفتى باشد. ولذا عنوان اين نوشتار را مبانى عرفان و تصوف در قرآن قرار داد كه خود بيانگر وجود چنين ريشه‏ها و مايه‏هايى در قرآن كريم است، و در دنباله بحث‏به تفصيل اين آيات را مورد بررسى و پژوهش قرار خواهيم داد، اما پيش از پرداختن به اين مطالب، تذكر چند نكته را ضرورى مى‏دانيم:
1- در بحث آتى ما بيشتر در پى گردآورى آياتى هستيم كه براساس اسلوبها و قواعد ادب و لغت كه براى هركس قابل فهم و استخراج و استنباط است، مى‏تواند الهام بخش اصول و معارف عرفان و تصوف باشد. ولذا از آيات فراوانى كه اصحاب اين مكتب با تاويل و خروج از معناى ظاهرى به آن‏ها استشهاد نموده‏اند، صرف نظر كرديم. و البته در اين باره تنها به آياتى كه در مدعااست و هيچ‏گونه احتمالى ديگرى درباره آن نمى‏روداكتفا نكرده‏ايم، بلكه آياتى را كه ظاهر در مدعاست، و يا حتى يكى از احتمالات پذيرفتنى آن مطابقت‏با يكى از اصول عرفانى دارد، نيز ذكر كرده‏ايم و در يك كلمه، هدف و غرض ذكر آياتى است كه مى‏تواند بنحو صحيح و براساس اساليب پذيرفته‏شده و تفهيم و تفاهم باالفاظ، الهام بخش عناصر عرفان و تصوف باشد.
2- نگارنده مدعى‏آن نيست كه تمامى عرفا و متصوفه ابتدا به قرآن مراجعه كرده‏اند وآنگاه باتقيد به قرآن و بدون هيچ گونه پيش‏داورى و اتخاذ موضع پيشين، تنها در پى آن بوده‏اند كه بدانند قرآن چه مى‏گويد، و آن چه را با ذهن ناآلوده انديشه‏هاى از پيش برگزيده، از آيات كريمه قرآن با اسلوب و شيوه صحيح استنباط، استخراج نموده‏اند، نصب العين خويش قرار دهند. كه اگر چنين بود بسيارى از انحرافات كه در ميان متصوفه شاهد آن هستيم، زمينه ظهور و تداوم نمى‏يافت. حال عرفا و متصوفه در اين مورد، حال بسيارى از متكلمان و مفسران است كه از پيش به راى خاصى تمايل داشته‏اند و آن‏گاه براى تاييد و تثبيت آن به قرآن مراجعه نموده‏اند.
3- چنان كه از عنوان اين نوشتار دانسته مى‏شود، هدف ما در اين‏جا تنها بررسى مايه‏هاى عرفان و تصوف در قرآن كريم است، و لذا اين پژوهش را به آيات قرآن اختصاص مى‏دهيم و پژوهش در احاديث مروى از رسول خدا و اوصياى معصومين عليهم‏السلام را به فرصت ديگر مى‏گذاريم. اما يادآور مى‏شويم كه در ميان روايات منقول از رسول خدا (ص) و نيز كلمات اميرالمؤمنين امام على عليه‏السلام و ساير ائمه هدى، نصوص بسيارى مى‏توان يافت كه به خوبى مى‏تواند مؤيد بسيارى از اصول عرفانى باشد. و آن نيز خود موضوع پژوهشى بسيار گسترده‏تر مى‏تواند باشد.
4- تصوف و عرفان داراى تحولات و تطورات گسترده‏اى بوده‏است، و عنوانى است كه طيف بسيار وسيع و گسترده‏اى را در بر مى‏گيرد. از سويى شامل كسانى مى‏شود كه هيچ‏گونه تقيد و التزامى به شريعت اسلامى ندارد، و آداب و وظايفى دينى را به هيچ مى انگارند، و آن را مخصوص توده عوام و سطح پايين مردم مى‏شمارند، و بلكه اساسا تقيد به دين خاصى را لازم نمى‏شمارند، و همه اديان در ديد آنان يكسان است - و اينان كسانى هستند كه دين و آيين آنان را بايد همان تصوف دانست، كسانى كه بيش از همه چيز پاى بند آداب و سننى هستند كه براى خود جعل نموده‏اند - و از سوى ديگر، كسانى چون صدرالمتالهين، سيد صدر آملى، ابن فهد حل، و در ميان معاصران، علامه طباطبايى و حضرت امام خمينى - رضوان‏الله عليهم - را شامل مى‏گردد كه سر سوزنى تخطى از طريق مستقيم شريعت را جايز نمى‏شمارند، و در عمل نيز خود چنين كرده‏اند. كسانى كه تنها راه وصول به مدارج عالى كمال و وصول به حقيقت و نيل به درجات كشف و شهود و بهره‏مندى از لذايذ عرفانى را همان حركت در جاده شريعت، و عمل به فرامين پيشوايان دين مى‏دانند. و ميان اين دو گروه نيز گروههاى متعددى وجود دارد.
و ازاين رو، به عقيده نگارنده، بسيارى از اختلافات ميان مخالفين و مدافعين عرفان و تصوف باتعيين حدود و مرزها و تفكيك اين گروهها و عقايد و آداب و شيوه‏هاى سلوك آنها، برطرف خواهد شد، و اين تفكيك و تعيين حدود خود امرى است‏شايسته و بايسته است كه توسط عرفان پژوهان انجام پذيرد.
در اين پژوهش نظرما بيشتربه انديشه‏هاى عرفانى گروه اخير است، ولذا با آداب و طريقه خاصى كه سلسله‏هاى سنتى صوفيه از آن پيروى كرده‏اند كارى نداريم.