وقتي هدف از تفسير، دريافت "معناي مراد مولف" نباشد نه تنها چنين هرج و مرجي خواهيم داشت، بلكه اصولا بايستي يا پرسشگري را كنار بگذاريم يا معناي آن را عوض كنيم. اگر پرسشگري، امري مرتبط با نياز انسان به دانستن و شناختن است، پرسش از يك متن، پرسش از آن معنايي است كه مولف از تاليف‌متن، اراده كرده است.
مساله تفسير و تاويل‌گرايي، سابقه تاريخي ديرينه‌اي دارد و پيشينه آن به تفسير متون ديني يهود، هند و متاخرتر از آن يونان و سپس مسيحيت و اسلام بر مي‌گردد. در واقع، آنچه به عنوان هرمنوتيك در دوران جديد، بسط و توسعه داده شده اولين بار توسط شلاير ماخر با برگشت به سنت تفسيري مسيحيت شكل گرفته است. البته نه در دوران ما قبل يهود و نه پس از آن، تفسير محدود به متون ديني نبوده است و ساير متون نوشتاري بويژه متون ادبي و تاريخي را نيز شامل مي‌شده است، گرچه در دوران گذشته، به عكس دوران جديد، بيشتر ناظر به متون ديني بوده است.
تحول ديگر در دوران جديد اين است كه تفسير يا تاويل‌گرايي به عنوان يك روش‌شناسي به فراتر از متون نوشتاري، بسط داده شده و تمامي حيطه‌هاي زندگي اجتماعي انسان را در بر گرفته است؛ و قلمروهاي مختلف فعاليت معنادار انساني همگي نظير متني ديده شده‌اند كه كلمات و جملات آن كنش‌ها و رفتارهاي معنادار انسان مي‌باشند. اينگونه رويكرد به زندگي اجتماعي در اواخر قرن نوزدهم ميلادي بويژه نزد متفكرين آلماني ( و البته پيش از آن نزد ويكو، متفكر ايتاليايي) سابقه داشت اما به ويژه پس از ويتگنشتاين كه زندگي جمعي را نظير بازيهاي زباني كه تحت قواعد ويژه‌اي به جريان مي‌افتند ديد، بسط بيشتري يافته است.
اما مهمترين تحول در تفسير يا تاويل در دوران جديد غرب را در جايي ديگر بايد جست. امكان يا ضرورت تفسير در سنت‌هاي گذشته بر اين مبنا قرار داشت كه ما در متون ديني با ادبي و تاريخي با معاني فراتر از معاني ظاهري يا بي واسطه سرو كار داريم، بويژه براي متون ديني كه مشحون از تحليل‌ها و نمادهاي رمزي بود تفسير، يك ضرورت اجتناب‌ناپذير بحساب مي‌آمد. زيرا فرض بر آن بود كه معناي عميق‌تري در اين متون بوديعه گذاشته شده است كه مستلزم فرا رفتن از معاني بدوي و ظاهري الفاظ مي‌باشد. اما در تمامي حالات، اقدام تفسيرگرايانه با اين هدف انجام مي‌گرفت كه معنا يا معاني مستتر در متن كه توسط مولف يا صادر كننده كلام، قصد گرديده درك شود. بر اين اساس، متن تفسير شده، هميشه به عنوان معيار و مبنايي براي قبول و رد تفاسير، تلقي مي‌شد و اين بدان‌معني است كه هر تفسيري نمي‌توانست تفسير صحيح، شود.
در واقع، كل فعاليت تفسيرگرايانه براي دست يابي به اين معناي درست، انجام مي‌گرفت. در سنت، هيچ گاه اين تصور، شدني نبود كه متن، فاقد معناي اصيلي باشد و هر معنايي را بربتابد و يا بتوان از آن تفاسير متناقضي ارايه كرد. در سنت، دست يابي به مقصود كلام و نه نفس تفسيرگري، هدف بود.
اما تحولي كه سنت تاويل‌ي جديد را در معناي واقعي آن شكل داده، آن است كه تفسير، هدف درك معناي اصيل و يا مورد قصد صادر كننده كلام را رها ميكند. طي اين تحول كه آدرنو در كتاب "نظريه‌هاي زيبا شناختي" مي‌گويد مساله"بحران در معنا" در غرب، ظاهر مي‌شود چرا كه تفسير از معنا رهايي مي‌يابد و در نتيجه، خود به هدف خويشتن مبدل مي‌شود. (151-163,1997(Adorno,Theodor,. اين اعتقاد، استحكام مي‌يابد كه اصولا، معناي نهايي براي يك متن، وجود ندارد يا اگر چنين معنايي وجود داشته باشد، براي ما امكان دست يابي به آن وجود ندارد؛ چرا كه موانع مختلفي از جمله زبان، مفروضات و پيش فرضهاي ما، سوالاتي كه مي‌كنيم و كلاً افق تاريخي - اجتماعي ، مانع از تحقق چنين هدفي است .
به بيان ديگر، از تفسيرپذيري، اين را بفهميم كه - گويي بيرون از تفسير و فعاليت تفسيرگرايانه، هيچ واقعيت واصل اصيلي وجود ندارد كه بتواند در حكم معيار در مورد تفسيرهاي مختلف عمل كند. به بيان دريدا متن همه چيز است و امري خارج از آن وجودندارد. (158؛970(Derrida,1j- با نفي واقعيت ماورا متن، واقعيت اصيل و قابل اعطايي كه خواهد ماند، تفسير و صرفا تفسير مي‌باشد كه از اين مفسربه آن مفسر، از اين زمان به آن زمان و از اين مكان اجتماعي - تاريخي به آن مكان اجتماعي - تاريخي بالضروره تغيير ميكند و بلكه بايستي تغيير كند چرا كه تفسيرها از افق و منظرهايي مختلف انجام مي‌گيرند و اين افق‌ها و منظره‌ها تنها واقعيت اصيل مي‌باشند. به معناي ديگر، تفسير در اين معنا، آفرينش معنا - و نه درك منظور و مقصود اصلي كلام اصيل - مي‌باشد.
اين نوع نگاه به تفسير، البته، نگاهي كاملا جديد مي‌باشد و علي رغم سابقه تاريخي طولاني مدت تفسير و تفسيرگري در هيچ يك از سنت‌هاي پيشين بجز در صورتهايي نادر و غير غالب، تاييد نگرديده است، چرا كه در سنت تفسيري جديد، متن يا ساز و كارهايي كه به متن، معنا مي‌دهد از مولف، استقلال مي‌يابد. از اين منظر پس از آنكه متن، تاليف‌مي‌شود زندگي خاص خود را پيدا ميكند كه به هيچ رو مرتبط با مولف و مقاصد و نيت‌هاي وي از تقرير آن متن نيست. از اين حيث حتي مولف نمي‌تواند ادعايي نسبت به متن خويش و معاني مستتر در آن داشته باشد. بر همين مبناست كه متفكريني چون بارت و فوكو سخن از "مرگ مولف" به ميان مي‌آورند. "مرگ مولف" بيان ديگري براي حيات مستقل متن پس از تقرير آن توسط مولف مي‌باشد. روشن است كه وقتي سخن از "مرگ مولف" و حيات مستقل متن به ميان مي‌آيد تفسير، ماهيتا و جوهراً نه درك معناي مستتر در متن بلكه به زبان در آوردن متني خواهد بود كه چون از مولف خويش، استقلال يافته، به موجودي گنگ و خاموش مبدل گشته است و هر سخنگوئي مي‌تواند زبان آن باشد. اين نوع نگاه به تفسير، مفروضات معرفت شناسانة مشخصي دارد كه (با استمداد مسامحه‌آميز از اصطلاحات فوكوئي) آن را متعلق به شناسهEpistme) ) خاصي ميكند. كما اينكه نگاه سنتي به تفسير نيز در پيوند با مفروضات خاص معرفت شناسانه و جهان‌شناختي خاص آن ممكن مي‌گردد. با نظر به تحولاتي كه اين اواخر در كل معرفت‌شناسي غرب رخ داده است اين شناسه را ما مي‌توانيم "شناسه مابعدالتجدد" بناميم. گرچه ديد مورد بحث در مورد تفسير از لحاظ تاريخي بر ظهور اين معرفت‌شناسي، تقدم داشته است، مي‌توان ديد كه به يك معنا، معرفت‌شناسي مابعدالتجددي، تفسير و تاويل‌گري را مبناي معرفتي خود گرفته است، درست همانگونه كه معرفت‌شناسي تجدد، فيزيك و علم نيوتوني را بعنوان معرفت مبنا و معيار گرفته بود. از هم اينجاست كه شاهد آنيم كه اصولا در مابعد التجدد معرفت با تفسير يكي گرفته مي‌شود.
بدين معنا كه معرفت در هر حوزه‌اي، چيزي جز تفسيرهاي متناسب با قواعد خاص آن حوزه قلمداد نمي‌شود و از اين منظر به بيان "رورتي"، ميان ادبيات و فلسفه و يا هر حوزه‌اي ديگر، تفاوتي فراتر از تفاوت ميان قواعد زباني وجود ندارد. (1979.(Rorty, R, هنگامي كه "تفسير" با "معرفت"، يكي گرفته مي‌شود و بعنوان شكل مبنا و پايه معرفت در مي‌آيد، عجيب نيست كه شاهد باشيم علوم مختلف تابع اين الگوي معرفتي شده و كل معرفت بشري در هيات تفسيرهاي مختلفي از متن‌هايي كه دال و مدلول‌ها و قواعد دلالت متفاوتي دارند ظاهر سازند؛ كما اينكه تا پيش از اين وضع مشابهي بالنسبه به علوم طبيعي و بويژه فيزيك بر كل علم، فلسفه و معرفت‌شناسي آن حاكم بود.
البته بعضي نظير جان كاپوتو (2001(Caputo, John, با خوشامد گويي نسبت به اين درك مابعدالتجددي از معرفت و حوزه مذهب، حوزه علوم طبيعي را از آن مستثني مي‌سازند. اما روشن نيست كه بر پايه چه دلايلي چنين مي‌كنند؛ از اينرو بيشتر بايد آنان را همچون كساني فهميد كه با تمام قلب به اين تحول معرفت شناسانه اعتقاد ندارند بلكه آن را تا نيم راه دنبال مي‌كنند. گر چه اين درك معرفتيِ خاص كه با نيچه ظاهر شده است بدواً در حوزه تفسير و تاويل‌گرايي پذيرفته شده و سپس حوزه‌هاي علوم اجتماعي و انساني را در برگرفت اما پس از كوهن بوتره تحت تاثير فيلسوفاني نظير نظير فايرابند و طرح نظريه سازه‌گرايي اجتماعي در علم توسط جامعه‌شناسان مكتب ادينبورو راكل علوم و معارف بشري را تحت نفوذ و سيطره خود درآورده است. اين مكتب معرفت شناسانه جديد مي‌توان شكاكيت‌گراي جديد نام نهاد كه بيش از اينها رملينگ با استمداد از قانون دوم ترمو ديناميك حال آنتروپي ذهني در غرب(Mental entropy) قلمداد ميكند (4 ,1967Remmling , Counter ) اين شكاكيت‌گرايي علي الاصول با اولين صورت ثبت شده شكاكيت‌گرايي در تاريخ يعني شكاكيت‌گرايي يوناني، يكي است و نظير همان شكاكيت‌گرايي به غلبه زبان و بازيهاي زباني آنگونه كه در نزد سوفسطاييان يوناني ديده مي‌شد، مدد رسانده است.
گر چه عمق و كيفيت استدلالها و تقريرهاي آن از مساله تا حد زيادي متفاوت مي‌باشد. بيان ساده اصول اين شكاكيت‌گرايي جديد همانگونه كه در يونان آمده بود چنين است:
-1 حقيقت عيني يا معناي اصيل و معتبري وجود ندارد؛
-2 اگر هم وجود داشته باشد قابل فهم و استنباط نيست؛
-3 بر فرض اينكه قابل فهم و استنباط باشد قابل بيان نيست.
اگر مي‌بينيم در شكاكيت‌گرايي جديد نيز نظير شكاكيت‌گرايي يوناني زبان و بازيهاي زباني محوريت مي‌يابد نبايد تعجب كنيم زيرا وقتي كه اين اصول پذيرفته مي‌شوند و حقيقت و معنا، غياب پيدا ميكند، تنها جايگزين تلاش براي درك حقيقت و معنا، زبان، زبان آوري و تفسير گري در معناي اعطاي معنا به متن مي‌باشد. آنجا كه حقيقت، وجود دارد كشف و معرفت‌يابي، هدف مي‌باشد و آنجاكه حقيقت در كار نيست و يا قابل فهم نمي‌باشد، خلق و تخيل معنا به مدد زبان و تاويل‌گري، جايگزين مي‌شود. از اين رو بايد گفت كه تاويل‌گرايان جديد در معنا و حقيقت، همان سوفسطاييان قديم مي‌باشند كه اينبار سخن خود را با تمسك به تفسير و تاويل‌گرايي دنبال مي‌كنند.
اگر طرف مباحثه نقادانه، قائلين به قرائت‌پذيري و در يك كلام طرفداران ديدگاه‌هاي مابعدالتجددي، را پوچ‌گرا و شكاكيت‌گرا باشند، چنين مباحثه‌اي ناممكن و تناقض آفرين مي‌باشد؛ چون در چارچوب اين ديدگاه‌ها، هر چيزي گفتني است و هر سخني مي‌تواند معاني متضاد و متناقض داشته باشد: خودش باشد و خودش نباشد. در وضعيتي كه آنارشيسم يا هرج و مرج‌گرايي نظري حاكم مي‌گردد، نقد و مباحثه منطقي جز استهزأ خود نيست. در واقع، ما بعدالتجددگرايان، نيز چندان دغدغه اين امر را ندارند. آنها براي اينكه خود را درگير نفي و اثبات نكنند، به تحريص و تشويق مي‌انديشند؛ يعني آنچه از يك گفتمان و متن اديبانه مي‌توان انتظار داشت. بي جهت نيز نيست كه مابعدالتجددگرايي در اشكال مختلف آن نظير تكثرگرايي معرفتي، يا تفسيرگرايي حاد و قرائت‌پذيري، چنين نسبت وثيقي با سياست و هنر دارد. اگر قرائت پذيري را نتوان منطقا اثبات كرد تنهاراه اين خواهد بود كه از پوچ‌گرايي مثبت، سخن گفت وتفسيرگري به اين معنارا بعنوان اينكه اين "تنها امكان را براي آزادي" است تشويق و تحريص كرد. كما اينكه واتيمو چنين ميكندVattimo, ) (29,1186/6. در مقابل در چارچوب همين رويكرد نيز با بكارگيري اصطلاح‌شناسي خاصي دفاع از حقيقت، عينيت، معنا و عقلانيت را با سلطه عقل و خشونت انديشه، يكي دانست و مذمت نمود.
با اينحال علي رغم دشواريهاي ظاهري در راه نقد معرفت‌شناسي تجدد، مساله آن گونه كه مي‌نماياند دشوار نيست. كافي است عقل سليم را مبنا قرار داد تا دريافت كه اين معرفت‌شناسي نه تنها به تحقق وعده‌هاي خود نظير آزادي و رفع خشونت نخواهد انجاميد، بلكه ضد آن را نيز موجب خواهد شد. بلكه بالاتر از آن، زندگي انساني را نيز ناممكن خواهد ساخت. به علاوه، حتي سخن گفتن را براي مدعيان آن غير منطقي مي‌سازد. آيا نه اين نيست كه مدعيان اين گونه معرفت شناسيها خواهان اين هستند كه از گفتار آنها معاني مورد نظرشان و نه هر معنايي، فهم گردد؟ اگر آنها در بند فهم معناي درست گفتار و نوشته‌هاي خود نيستند، از آنان، معرفت‌شناسي مقابل آن و اينكه از يك گفتار، تنها يك معنا قابل فهم خواهد بود استنباط مي‌كنيم و اگر اصرار داشته باشند كه از سخنانشان آنچه را از اراده كرده‌اند فهم كنيم همين اراده و تمايل، نقض ديدگاه آنان خواهد بود.
تاويل‌گرايي در اين شكل حاد از حق مخاطبين يا مفسران در استنباط يا اعطاي معناي مطابق دريافت هايشان و مستقل ازاراده و نيات گويندگان و نويسندگان كلام و متون دفاع ميكند اما روشن نيست كه چرا چنين حقي بايستي بر حق گويندگان و نويسندگان در انتقال معناي مورد نظرشان تقدم داشته باشد؛ در حالي كه اين گروه اخير از آنرو كه آفريننده كلام و نوشتار خويش هستند بر آفريده‌هاي خود، حق دارند و نسبت به مفسرين كلام و مكتوبشان در آفرينندگي، تقدم دارند.
عقل سليم دلالت دارد كه ما در رجوع به متون ، خواهان درك معنايي كه نويسنده آن متن از نوشتن آن اراده كرده است هستيم. ما وقتي به كلامي گوش فرا مي‌دهيم يا متني را ميخوانيم، نمي‌خواهيم آنچه را خود مي‌فهميم بدانيم بلكه تلاش مان اين است كه آنچه كلام و متن درصدد انتقال آن است بفهميم. به علاوه، سوال و مطلوب ما در خواندن هر متني و حتي يك متن ادبي، معناي مورد نظر مولف كلام و متن مي‌باشد نه فهم و درك هر معنايي يا اعطاي معنا به آن.
پرسش و سوال اصولا چه در ارتباط با پرسش‌هاي جهان واقعي و چه در ارتباط با يك متن مكتوب يا كلام شفاهي، ماهيتا حقيقت‌ياب مي‌باشد و مقصود ما از پرسش و سوال بطور معمول، دريافت جواب درست است كه در رابطه با جهان خارجي، اين جواب درست، "حقيقت" و در رابطه با يك متن، "معناي مورد نظر مولف" است.
از آن جهت كه ما سوالات و نيازهاي شناختي خاصي داريم آنها را به هر نحوي طرح نمي‌كنيم و براي پاسخگويي به آنها به هر جا نمي‌رويم. اين سوالات ماست كه ما را به خواندن اين متن، گوش دادن به اين سخنراني يا تحقيق از آن قلمرو تجربي وادار ميكند. اگر سوالات ما معنادار باشند نه تنها بايد چنين كنيم بلكه هر جواب و پاسخي را نيز نخواهيم پذيرفت. اگر بنا باشد كه ما بتوانيم هر معنايي را به هر متني منتسب كنيم چرا بايستي متن خاصي را بخوانيم؟ بلكه چرا بايد متني را بخوانيم. اگر تفسيرگري، آفرينش يا اعطاي معناست اين كار به وجه بهتري بدون الزام به خواندن اين متن يا آن متن انجام خواهد شد. چرا وقتيكه بناست ما به آفرينشگري معنا دست زنيم، اينكار را با الزام خود به يك متن، انجام دهيم؟ مگر از خلاقيت كافي برخوردار نيستيم و متون ديگر را مبناي خلاقيت‌هاي تقليدي خود قرار مي‌دهيم؟ يا شايد به اين دليل كه مي‌خواهيم به تحريف متون ديگران دست زنيم و سخن بي اعتبار خود را بر مبناي متون معتبر و مقدس به خورد مردم دهيم؟
وقتي هدف از تفسير، دريافت "معناي مراد مولف" نباشد نه تنها چنين هرج و مرجي خواهيم داشت، بلكه اصولا بايستي يا پرسشگري را كنار بگذاريم يا معناي آن را عوض كنيم. اگر پرسشگري، امري مرتبط با نياز انسان به دانستن و شناختن است، پرسش از يك متن، پرسش از آن معنايي است كه مولف از تاليف‌متن، اراده كرده است. در غير اين صورت، پرسش و پرسشگري، معنا و مفهوم نخواهد داشت. اگر هدف تفسير، اعطا معنا به متن باشد، ما در حوزه‌اي غير از حوزه سوال هستيم. البته اشكالي ندارد كه حوزه‌اي جديد از تفسير به اين معناي خاص خلق كنيم كه هدف آن پرورش خلاقيت يا ارايه قرائت‌هاي نوين و مختلف از متون پيشين باشد. شايد بخواهيم بدانيم كه متون موجود يا گذشته تا چه پايه مي‌توانند بر پايه قرائت‌هاي مختلف، بازسازي و خلق شوند. اما چنين حوزه‌اي ربطي به حوزه تفسير ندارد كه با سوال از معناي متن، آغاز و با آن، موجه و معنادار مي‌شود. اگر پاسخ به سوال از معناي يك متن، ارايه معاني متعدد يا اعطاي معنايي متضاد به آن باشد، ما معناي سوال را نفهميده‌ايم و يا سوال، معناي تازه‌اي يافته است.!!
اينكه مي‌بينيم در عمل از متون، تفسيرهاي مختلفي ارايه مي‌شود يا اختلاف در درك معناي متون وجود دارد، نمي‌تواند اصول بديهي را عوض كند. ما نه مي‌توانيم اين حقيقت راتغيير دهيم كه پرسش‌هاي ما حقيقت‌ياب يا معناياب هستند و نه مي‌توانيم معناي سوال و پرسشگري را تغيير دهيم. اينرا نيز نمي‌توانيم تجويز كنيم كه براي پاسخ به سوالاتمان به هر جا برويم يا هر متني بخوانيم. بديهي‌تر از همه اينكه نمي‌توانيم از انسانها بخواهيم كه از سوال، دست بكشند و بجاي پرسش و جستجو براي جواب آن، تنها به تفسير و خلق معنا دست زنند. همانطور كه خلق معنا و آفرينشگري براي انسان حياتي يا ضروري است، سوال و پرسشگري نيز جزئي غير انفكاك از شرايط انساني است. نه اين مي‌تواند جاي آن را بگيرد، نه آن مي‌تواند برطرف كنندة نيازهاي شناختي انسان باشد. اين نيز معقول نيست كه نياز به آفرينشگري را از طريقي دنبال كنيم كه آغاز آن پرسش از حقيقت يا معناي يك متن مي‌باشد.
اما متاسفانه نظريه‌هاي مابعدالتجددي "قرائت‌پذيري"، تمام اين خطاهاي بديهي را مرتكب مي‌شوند. آنچه آنها را به سوي ارتكاب اين خطاها مي‌كشاند چند چيز است:
اولين اصل آن است كه به اين سخن نيچه برمي‌گردد: "حقايق درخود، وجود ندارند." توضيح روشن‌تر اين سخن آن است كه وجود حقيقت، استقلال از انسان ندارد. چرا كه واقعيتي مستقل از انسان كه حقيقت با ارجاع به آن، تعيين شود وجود ندارد اين سخن چنانچه در حوزه علوم به انكار ربط ميان "واقع" و "حقيقت علمي" منجر مي‌شود، در حوزه تفسير به انكار ربط ميان "تفسير" و "معناي حقيقي متن" مي‌انجامد. بر اين اساس، اينكه تفسير يا حكمي را "حقيقت" مي‌ناميم بيان ديگري براي اظهار توافق يا صرف اعتقاد ما به آن مي‌باشد نه اينكه تفسير يا حكم با امري مستقل از ما نسبتي واقعي يافته است. از اينجاست كه آنان سخني از "تفسير درست" به ميان نمي‌آورند بلكه مي‌گويند قرائت و فهم ما از اين متن، اين است و معناي اين متن بر پايه قرائت ما چنين مي‌شود. گر چه ضمن اظهار توافق با اين معنا، امكان معناي ديگري را رد نمي‌كنند، چون اعتقاد به معنايي مستقل از مفسر، ندارند.
با اينكه در ابتدا در اين گونه فهم ازحقيت و معنا ممكن است چندان مشكلي ديده نشود اما سوالي وجود دارد كه هر عقل سليمي پس از شنيدن ياخواندن اين گونه تفسير مي‌تواند بپرسد و مي‌پرسد. مي‌پذيريم كه تفسير يا فهم شما از متن، اين است، اما آيا واقعا معناي اين متن همين است؟ اين سوال كاملاً معنادار و موجه است و بروشني نشان مي‌دهد كه با چنين فهمي از تفسير، ما به پايان راه نرسيده‌ايم و سوال اوليه خود از متن را جواب نداده‌ايم، چون چنين سوالي درست است، تفسير يا معناي درست نمي‌تواند با هر فهمي از متن، برابر و يكي شود. زيرا معناي حقيقي در ورأ تفسيرها يا قرائت‌هاي مختلف، وجود دارد كه تنها با بيان آن و يا تطبيق قرائت ما با آن است كه سوال ما پاسخ خواهد گرفت.
نه تنها معناداري سوال فوق و بلكه ضرورت آن، دلالت بر وجود معناي واقعي و رد نظرية قرائت‌پذيري متجددانة متون مي‌باشد؛ بلكه معناداري تفسير و امكان آن نيز منوط بر "وجود معناي واقعي" و "نادرستي قرائت پذيري" است. اگر متون، فاقد معناي حقيقي بود و هر مفسري مي‌توانست معناي خاص خويش را به اين متون صامت، منتسب سازد بحث و گفتگو و نقد و رد معمول ميان مفسرين، بي معنا بود و تفسير نيز فاقد هدفِ معنادار و واقعي مي‌گرديد؛ چرا كه مفسر مي‌توانست معناي خاص و موردنظر خود را در هر حوزه و يا بر پايه هر متني و يا بدون آن هم ارايه كند.
امااستدلال دومي كه قرائت‌پذيري و اشكال ديگر نظريه مابعدالتجددي نظير "سازه‌گرائي اجتماعي" بر آن اتكا مي‌كنند، به نقش "زبان" در معرفت يابي و تفسير بر مي‌گردد. سخن در اينجا اين است كه ما رابطه‌اي ماوراي زبان خود با جهان و يا هر امر ديگري از جمله متوني كه تفسير مي‌كنيم نداريم. ما با زبان، انديشه مي‌كنيم و با آن، جهان را فهم و تفسير مي‌كنيم و بيرون از زبان، نقطه‌اي ارشميدسي وجودندارد كه از آنجا بتوانيم مستقل از زبان و وساطت آن، به درك جهان و تفسير آن دست زنيم. به بيان ديگر، "زبان" صرفا ابزاري خنثي نيست كه ما بتوانيم از آن استقلال يابيم. زبان، افق شناخت ما را مي‌سازد و شناخت ما را در كليت آن محدود و مشخص مي‌سازد. پس ماوراي زبان كه افق شناخت ما را مي‌سازد راهي به متني كه ميخوانيم و تفسير مي‌كنيم، نداريم. هر متني چون با زبان و در چارچوب افق زباني خاص نوشته شده از افق زباني تاويل كننده، بيرون است. از اين رو هر سخن يا كلامي كه تاويل شود به تاويل كننده، تعلق دارد نه به متن، و چون تاويل‌كننده‌ها ازافق‌هاي متفاوتي تاويل مي‌كنند، تاويل‌هاي متعددي متناسب بااين افق‌ها داريم نه تاويل واحد.
نظريه تعيين كنندگي زباني(Iinguistic determinism) به اين معنا كه كل شناخت و حتي واقعيت و حقيقت محصول زبان مي‌باشد؛ نسبت به نظريه‌هاي مابعدالتجددي يا قرائت‌پذيري، تقدم تاريخي دارد. آلوين گولدمن معرفت شناس با اشاره به اولين نظريه در اين باب كه توسطSapir- Whorf در سال 1921 ارايه شده است آن را فاقد اعتبار مي‌داند. به نظر وي مشاهدات، خلاف اين را نشان مي‌دهد كه مثلاً درك ما از رنگ‌ها محدود به كلمات و واژه‌هايي است كه براي آنها داريم. كما اينكه تحقيقات1791) Roger Shepard (2791) Heider (2991) Karen Wynn (1991) Susan Schaller ) و(0891) Stephen Kossiyn استقلال انديشه و زبان يا گونه‌هايي از انديشه مستقل از زبان را به اثبات رسانده‌اند. تحقيقات مشابهي بر روي يادگيري زبان در اطفال نيز از نظر گولدمن مشخص مي‌سازد كه بدون تقدم وجود شناختي تفكر بر زبان، نوع انسان نمي‌توانسته زبان ياد بگيرد. به نظر او حتي تجربه روزمره نيز نشان مي‌دهد كه زبان، در بردارندة كل انديشه و تفكر نيست چرا كه همگي گاه تجربه كرده‌ايم كه جمله‌اي كه گفته يا نوشته‌ايم آنچه را دقيقا در ذهن داشته‌ايم بيان نمي‌كند. چنين احساسي مي‌گويد كه آنچه مي‌خواستيم بگوييم، متفاوت با آنچه گفته‌ايم مي‌باشد. كما اينكه در بسياري موارد اساسا كلمه‌اي براي بيان آنچه در ذهن داريم نمي‌يابيم يا مي‌گوييم كه انديشه‌مان قابل بيان نيست. از اينجاست كه گولدمن مي‌گويد آنها زبان و انديشه را يكي مي‌كنند يا معتقدند زبان، انديشه را متعين مي‌سازد، بايستي نظريه خود را تعديل كنند. چون چنان ديدگاه مطلق‌نگرانه‌اي بوضوح باطل است. (18-19 ,1999) ؛(covldman, A.
البته نيازي به اين نيست كه وجوه درستِ موجود در نظريه تعيين‌كنندگي زبان به كناري زده شود. درست است كه زبان، واسطة ما در دست يابي به شناخت جهان و متون مي‌باشد و اين واسطه خنثي نيز نيست اما همان گونه كه واقعيت خارجي، معيار و ملاكي است كه ساخته‌هاي نظري ما را محك مي‌زند، متون مختلف نيز به عنوان واقعيت‌هاي تاريخي يا معاصر، چنين نقشي را در ارتباط با تفاسير ما ايفأ مي‌كنند. "زبان" در عين حاليكه بنحوي در خلق معنا يا واقعيت، مداخله ميكند، اما اين كار را بدون قاعده انجام نمي‌دهد. بلكه واقعيتي يا معنايي وجود دارد كه زبان، در ارتباط با آن، به خلق نظريه يا معناسازي دست مي‌زند و از اين رو هميشه حاصل كار آن مي‌تواند مورد محك واقع شود. زبان ما نه حقيقت جهان خارجي و نه معناي حقيقي متن را نمي‌آفرينند، بلكه بديل هايي براي آنها مي‌آفرينند كه در صورت توافق جهان خارجي يا متن، صفت "حقيقت" و يا "معناي حقيقي" را بخود مي‌گيرد.
به نظر مي‌رسد كه مروجين نظريه قرائت پذيري، در نهايت، بيش از هر چيز به فقدان وجود معنا يا معناي مستقل از تاويل‌گر يا مفسر، استناد مي‌كنند. در ديدگاه‌هاي متاخرتر با تاكيدي كه بر استقلال متن پس از تقرير مي‌شود، يعني مرگ مولف، متن را رها از معنا يا نيت مولف مي‌دانند و لو اينكه در مقام تقرير، چنين معنا و يا نيتي وجود داشته باشد. امااين قول در هر دو وجهش بسختي مي‌تواند با واقعيت متن در زمان تقرير و چه پس از آن سازگار باشد. مساله‌اين است كه چه چيزي متن را در هيات خاص خود ايجاد و سپس حفظ كرده است. روشن است كه يك متن از لحاظ صوري به وجوه زباني و دستوري متكي است. كلماتي كه مورد استفاده قرار گرفته ترتيب و تقدم و تاخر آنها، قالب‌هاي صرف و نحوي و نحوه چينش آنها تماما چيزهايي هستند كه شخصيت خاص متن را مي‌سازند و به آن هويت ويژه داده‌اند. اما اين يا آن صورت خاص با تمام ويژگيهاي زباني‌اش چگونه حاصل گرديده است؟ آيا بدون نيت مولف و معنايي كه تصور رساندن آن را داشته مي‌توانسته ظاهر گشته و استقرار يابد؟ بي شك تشخص و وحدتي كه يك متن دارد به ارادة جهت گرفته مولف بسوي معنا، وابسته است و اين عنصر خاص است كه متون را نسبت به هم متفاوت ميكند و اين عنصر خاص همانطور كه در ايجاد متن، نقش كانوني دارد در بقأ و استمرار آن نيز چنين است. در واقع، هيچ فرقي از اين حيث بين لحظه تقرير و لحظة پس از آن نيست. مولف، هم در مقام تاليف و هم پس از آن در متن، زنده است و زبان و متن هرگز نمي‌تواند او را از صحنه، غايب بسازد؛ به اين دليل روشن كه هر گونه تغيير زباني و دستوري در متن، هويت وحدت آن را از هم خواهد گسيخت و متني جديد را بجاي آن خواهد نشاند.
شايد از ميان تمامي دلايلي كه بر صحت يا جواز يا اعتبار يكسان تفسيرهاي مختلف از متون مي‌شود هيچ كدام قدرت و نفوذ دلايلي را كه بر دشواري فهم معناي اصيل و توجيه آن دست مي‌گذارند نداشته باشد. البته آن مجموعه دلايلي كه از دشواري يافتن يا فقدان معيار براي تفكيك ميان تاويل درست و نادرست و نبود مبناي خنثي براي حل و فصل نزاعهاي ميان تفسيرها يا مفسرين سخن مي‌گويند جزء همين دسته دلايل هستند. ضمن توافق بر صلابت و دشواريهاي موجود در اين راه كه همگان نسبت به آن اذعان دارند، براي پاسخ بايستي ميان دشواري و عدم امكان، فرق نهاد. واقعيت زندگي روزمره و تفهيم و تفاهمي كه پايه و متن حيات اجتماعي انسان را مي‌سازد قوي‌ترين و گوياترين دليل بر امكان دست يابي به فهم معناي حقيقي گفتارها- خطابات و متون است. اينكه در مخاطبات شفاهي، امكان پرسش وجود دارد، تفاوتي ايجاد نمي‌كند، زيرا همانگونه كه گادامر نيز مي‌گويد تفسير، نوعي مكالمه و گفتگو با متن مي‌باشد به علاوه، تفسير نيز مستلزم و مبتني بر پرسش از متن است. همانگونه كه در مكالمات شفاهي، گويندة كلام، با پاسخ به سوالاتمان ما را به فهم معناي حقيقي كلام رهنمون مي‌سازد، متن نيز در غياب مولف خويش چنين وظيفه‌اي بر عهده دارد. بر اين اساس، هنگامي كه مساله دشواري كار است، مشكل معرفت شناسانه نداريم. و مشكل ما روش شناسانه و در مقام يافتن فنون، يا كفايت براي تشخيص معناي درست از نادرست مي‌باشد و حل اين مشكل، هر قدر هم كه صعوبت داشته باشد، اما باعث نمي‌شود كه در ورطه قرائت پذيري و نفي معناي اصيل بغلطيم. گر چه اساساً تفهيم و تفاهم روزمره، حاكي از آن است كه چنين راه‌حل‌هايي موجود و در دسترس مي‌باشد.
در هر حال، يكي از جهات عمده‌اي كه براي نظريه قرائت‌پذيري، اقامه شده ربطي است كه قائلين به قرائت پذيري ميان وجود معيار و اختلاف يا ناسازگاري ميان مفسرين و تفسيرها بر قرار مي‌كنند. فرض شده است كه اگر مبناي موجهي براي انتخاب يك تفسير از ميان تفسيرهاي مختلف، وجود مي‌داشت مي‌بايستي مي‌توانستيم به اجماعي ميان مفسرين دست يابيم و چون اختلاف و ناسازگاري، واقعيت بديهي جهان معرفت و از جمله، حوزه تفسير متون است و دور نمايي نيز براي حصول اجماع ديده نمي‌شود، اين امر، دليل بر فقدان معيار و موجه بودن قرائت پذيري گرفته شده است. اما همانطور كه گولدمن مي‌گويد (29,1994 ؛(Goouldman, A اين نگاه اجماع را به جايگاه معرفتي اغراق‌آميزي ارتقأ مي‌دهد. توانايي تحصيل اجماع، نه شرط لازم و نه كافي است و نظريه ويلفهم، موجه مي‌باشد. گر چه مثالهايي كه گولدمن ارايه مي‌دهد از غير حوزه تفسيري مي‌باشد اما در اين حوزه نيز مصداق دارد. همگان چوپان دروغگو را به خاطر مي‌آورند كه گر چه آن نگونبخت به اعتبار سابقه در هنگام حمله واقعي گرگ به گله نتوانست كسي را قانع كند كه درست مي‌گويد اما او واقعا درست مي‌گفت. از آنطرف فردي ممكن است مهارت فوق العاده‌اي در ترغيب و تحريص آدمها به قبول سخنانش، صرف‌نظر از درستي آن، داشته باشد اما روشن است اجماعي كه از قدرت اين فرد بر يك تفسير خاص از يك متن حاصل مي‌شود دليل صحت آن تفسير نيست.
به علاوه به هزاران دليل ممكن يا متصور، كساني ممكن است علي رغم اشعار به درستي يك سخن، از قبول آن طفره روند اين واقعيت آنچنان آشكار و بديهي است كه به توضيح نياز ندارد. اگر صرفا همين يك واقعيت وجود داشت كفايت مي‌كرد كه وجود اختلاف را دليل بر فقدان معيار و عدم امكان معرفت شناسانه نگيريم. بنابراين به صرف اختلاف و عدم امكان اجماع نمي‌توان حكم به صحت هر سخني و درستي هر تفسيري داد. اتفاقا تجويز چنين حكمي خواسته آناني است كه در حوزه معرفت به دنبال اموري غير از شناخت و آگاهي مي‌گردند و گسترش هرج و مرج نظري را بهترين شيوه براي دنبال كردن مقاصد سياسي خود مي‌بينند.