کتاب «الفکر السياسي في القرآن المکي» اثر دکتر عبدالقادرحامد التيجاني است. وي اهل سودان و فارغ‌التحصيل رشته علوم سياسي از دانشگاه لندن در سال 1989 است. هم‌اکنون استاد رشته علوم سياسي در دانشگاه خرطوم مي‌باشد. اين کتاب از سلسله رساله‌هاي دانشگاهي است که از طرف مؤ‌سسه «المعهد العالمي للفکر الاسلامي» براي نخستين بار در سال 1995 در اردن از طرف انتشارات «دارالبشير للنشر و التوزيع» منتشر شد.
دکتر تيجاني در اين کتاب با رويکرد جديدي فلسفه سياسي اسلام را در دوران مکه از طريق آيات و سوره‌هاي مکي به بحث مي‌گذارد و برخلاف ايدة غالب که دين در دوران مکه را دين اعتقادي و فردي و غيرسياسي تلقي کرده است؛ او معتقد است اصول انديشه سياسي اسلام در مکه بيان شده، و نقطة مرکزي دعوت پيامبر تشکيل امت اسلامي براي نفي حاکميت شرک و کفر و ايجاد حاکميت الهي استوار بوده است.
اگرچه پيامبر در مکه موفق به تشکيل دولت اسلامي و سازمان سياسي نگرديد اما فعاليت مسلمانان در آن‌جا تا حد بسيار زيادي اهداف دولت را تأمين مي‌کرد و مشرکان با همين ديد به آن‌ها مي‌نگريستند. تيجاني با آگاهي از اين‌که نظريه او برخلاف مشهور است اظهار اميدواري مي‌کند که چالش‌هاي فکري و نقادي‌ها، او را به بحث‌هاي حاشيه‌اي نکشاند، نگارنده در مقام نقد اگرچه کاستي‌ها و نواقص زيادي را در اين اثر مشاهده کرد اما از آن‌جا که کتاب، نخستين اثري است که به‌صورت جدي به بررسي در اين موضوع پرداخته است و با اذعان به اين‌که هيچ گام آغازيني، مبر‌ايِ از لغزش نيست، تلاش عمده خود را به معرفي محتواي آن مبذول داشت و در مواردي نيز به نقد و اصلاح و دسته‌بندي نظرات مؤ‌لف توجه نمود.
دانشواژه‌ها دکتر تيجاني در اين باب، مباحث مقدماتي دربارة دانشواژه‌هاي «فکر سياسي»، «اصول فکر سياسي» و «قرآن مکي» را مطرح مي‌کند درخصوص مفهوم نخست، آن را به اعتبار مسائل و قضاياي آن تعريف مي‌کند و مي‌گويد: «فکر سياسي به نوعي از تفکر اطلاق مي‌شود که در مورد مسائل اجتماعي - سياسي مطالعه مي‌کند.» مقصود وي از واژه «اصول» در اصول فکر سياسي مفهومي کلي و فراتر از قضاياي جزئي موجود در علم سياست است و به تعبير ديگر، آن چيزي است که مبناي مسائل و قضايا واقع مي‌شود. با اين تلقي از اصول فکر سياسي تيجاني وجه تمايز بحث خود را از دانش‌هاي تجربي، مباحث فقهي و تاريخي مشخص مي‌کند و آن را در دانش فلسفة سياسي منحصر مي‌نمايد.
واژة «اصول» به معاني مختلفي از قبيل؛ قاعده، دليل، راجح، استصحاب شده وارد شده است. در کتاب‌هاي «اصول فقه اسلامي» اين واژه به معناي دليل استخدام شده است. غزالي در تعريف آن مي‌گويد «هي ادلة الاحکام» اصول فقه عبارت است از ادله احکام مربوط به افعال مکلفين از آن جهت که واجب و مباح هستند که به وجه کلي بدان‌ها معرفت حاصل شود. مؤ‌لف محترم از تعريف غزالي پيروي مي‌کند با اين تفاوت که در اصول تفکر سياسي در قرآن به‌طور مطلق در مورد احکام افعال انساني بحث نمي‌کند. افعال مذهبي به اعتبار وجوب يا حرمت آن و يا افعال فردي خانوادگي و يا رفتار اقتصادي و تجاري در اين‌جا مورد نظر نيست بلکه در اين مقال تيجاني در صدد طرح مباحث کلان اجتماعي نظير رفتار سلطاني و مسائل مربوط به رهبري جامعه است، مسائل خاستگاه حکومت و اهداف و آرمان‌هاي دولت اسلامي مباني الزام سياسي و منشأ اطاعت، حقوق متقابل فرد، جامعه و دولت اسلامي و... مورد بحث قرار مي‌گيرد. به‌نظر مي‌رسد مؤ‌لف محترم براي محدود کردن حوزة مطالعاتي و روشمند نمودن مباحث، ادعاي انحصار بحث در رهيافت فلسفه سياسي مي‌کند. اگر او اصول را به مفهوم «قاعده» و مباني کلي استخدام مي‌نمود چنين فرضيه‌اي بيشتر قابل قبول بود در حالي که ايشان بر سيرة فقيهان در مباحث «اصول فقه» مشي مي‌نمايد و اصول را به مفهوم «ادله» به‌کار مي‌برد و در سرتاسر کتاب براي اثبات مدعيات خويش در خصوص تجارب انبياي گذشته، تعامل پيامبر اکرم(ص) با قريش از سياق آيات و سوره‌هاي مکي به شيوة فقهي استدلال مي‌کند، و محور مباحث او قرآن است که بزرگ‌ترين منبع استنباط احکام اسلامي است و اگر يکي از معيارهاي تمايز دو حوزة «فقه سياسي» و «فلسفة سياسي» را ناشي از منبع عقل و نقل بدانيم تناسب مباحث دکتر تيجاني به حوزه فقه بيشتر است و به صرف اين‌که او از واجب و حرام بحث نمي‌کند ماهيت روش کار او تغيير نمي‌دهد.
مع‌الوصف، به‌نظر مي‌رسد ايشان آگاهانه براي پرهيز از ورود به مباحث جزئي و فروع فقهي و دانش‌هاي تجربي حوزة مطالعاتي خود را در زاويه فلسفه سياسي متمرکز مي‌کند و به مباحث کلان مي‌پردازد تا نشان دهد «ادله» فراواني وجود دارد که برخلاف بسياري از نويسندگان دوران مکه، دوران دين فردي و اعتقاد محض نيست بلکه چالش انقلابي پيامبر اکرم(ص) با سران قريش براي ايجاد قدرت سياسي و حاکميت الهي در مکه بوده است. و اصول يعني مستندسازي قرآني براي فلسفة سياسي. در مورد اصطلاح «قرآن مکي» مي‌گويد: مقصود آن بخش از قرآن است که قبل از هجرت به مدينه نازل شده است، خواه در درون مکه باشد و يا خارج از آن.
نگارندة محترم تصريح مي‌کند که تمرکز بحث اصول فکر سياسي در خصوص دوران مکه به معناي ناديده انگاشتن و يا نفي دوران مدينه نيست، اما براي انتخاب خود سه دليل مي‌آورد:
1. يقيناً قرآن از جهت تاليف فني، لغوي و منطقي داراي انسجام و وحدت دروني است اما اين انسجام مانع از آن نيست که بخشي از آموزه‌هاي قرآني به‌صورت اساس جوهري و قواعد بنيادي ابتدا در مکه نازل شده باشد.
2. در اين کتاب از قواعد و مقدماتي بحث مي‌شود که در حوزه مسائل کلان اجتماعي و اهداف و آرمان‌هاي جامعه اسلامي مطرح است و در خطابات آغازين و در دورة گذار جامعه جاهليت قريش به جامعه فاضله اسلامي بايد آن را فهميد؛ دوراني که اسلام خبر از بنيان جامعه جديدي مي‌دهد که از جامعه موجود قريش بهتر و عادلانه‌تر است پس بايد در خطاب اوليه که در مکه است خود از اين جامعه سخن گفته باشد و در مورد رابطه آن با توحيد و مباني اعتقادي و آموزه‌هاي ديني بحث کرده باشد.
3. بسياري از مستشرقان و کساني که از آن‌ها متأثرند وقتي ديده‌اند که در سوره‌هاي مکي از مباحث مربوط به توحيد، قيامت و ثواب و عقاب بحث شده است پنداشته‌اند که قرآنِ نازل شده در دورة مکه صرفاً روي اصول اعتقادي تکيه دارد و بالطبع دين فردي و غيرسياسي بوده است و قرآن بعد از هجرت به مدينه وارد مباحث سياسي شده است. گويا از نظر آن‌ها هجرت تغيير جوهري در اصل رسالت تلقي مي‌شود نه صرف تغيير شرايط و شکل دعوت. بنابراين نقد اين ديدگاه نيز يکي از اهداف اين پژوهش مي‌باشد.
در ادامة اين باب دکتر تيجاني به طرح ديدگاه‌هاي مخالفان مي‌پردازد و با بررسي تأثير مکتب افلاطوني و نظريه مُثل در انديشة سياسي وارد اين مقوله مي‌شود که براي فهم آموزه‌هايِ سياسيِ قرآن، پيش‌فرض‌هاي معاصر را نبايد دخالت داد، اما از داده‌هاي جديد بايد استفاده کرد و براي «استنطاق» از قرآن از سؤ‌ال‌ها و شبهه‌هاي جديد و دغدغه‌هاي انديشه معاصر کمک گرفت نه آن‌که براي تأييد يافته‌ها و پاسخ‌هاي جديد از قرآن مدد خواست.
او از ابوالاعلي مودودي نقل مي‌کند که وي معتقد است: مي‌توان از آخرين يافته‌هاي فکر انساني براي فهم قرآن استفاده کرد. درحالي که سيد قطب برخلاف او معتقد است راه فهم قرآن اين است که ذهن آدمي از همة افکار بشري خالي بشود. تيجاني با نقد ديدگاه سيد قطب مي‌گويد: لازمة نظر او آن است که ما آغاز دورة تدين را با نزول قرآن و آغاز تاريخ انساني را هم با صحابه پيامبر بدانيم، اگرچه صحابه هم صفحة ذهنشان خالي از تجربه سياسي، اجتماعي، فرهنگي قبل از نزول قرآن نبوده است بنابراين اگرچه قرآن از جهت صدور از ناحيه خداوند قطعي‌الصدور است اما آموزه‌ها و قضاياي آن و روش‌هاي دعوت به مسائل مشترک انسان و آموزه‌هاي اخلاقي و بديهيات عقلي و تجربيات تاريخي و سنت‌هاي اجتماعي ارتباط دارد و سرتاسر قرآن مملو از اين مسائل است. تيجاني به‌صورت مفصل تأثير توحيد اسلامي را در فکر سياسي مطرح مي‌کند و با طرح ديدگاه‌هاي معاصر امتيازهاي آن را بيان مي‌نمايد و زمينه ورود به بحث اصول فکر سياسي در قرآن مکي را آماده مي‌سازد.
دکتر تيجاني در مقدمه اين باب، روش تحقيق خود را توضيح مي‌دهد و مي‌گويد: «روش کار ما بيش از آن‌که روشي فلسفي و متعارض با روش‌هاي تفسيري گذشته باشد، تدبيري است که در آن به تناسب اهداف بحث، عناصر و مواد آن چينش شده است.» او با احتياط کامل از روش اتخاذ شده اظهار اميدواري مي‌کند که اين روش جنجال برانگيز نباشد و چالش‌هاي فکري او را به بحث‌هاي انحرافي و حاشيه‌اي سوق ندهد. به‌نظر مي‌رسد مؤ‌لف محترم با عنايت به چالش‌هاي جدي و بعضاً توأم با افراط و تفريط که در بين انديشمندان معاصر عرب وجود دارد، مي‌خواهد حوزة مطالعاتي و نگاه نو خود به قرآن را از اين عرصه به‌دور نگه دارد. او با اشاره به دشواري کار تفحص فکري در قرآن دو پيش‌فرض خود را مطرح مي‌نمايد:
اول: آن‌که قرآن همانند فيلسوفان و اهل منطق انديشه و اصول فکري خود را به‌صورت سلسله تصورات انتزاعي مطرح نمي‌کند بلکه همانند روش هنرمندان و يا اديبان است که به‌صورت گفتاري و ملموس پيام‌هاي خود را ارائه مي‌نمايد.
دوم: آن‌که در قرآن برخلاف کتاب‌هاي بشري افکار و انديشه‌ها به‌صورت متمرکز و فصل‌بندي شده مطرح نيست بلکه عناصر انديشه‌اي در ميان اجزأ و سور قرآن به‌طور پراکنده بيان گرديده است. بنابراين ايشان براي تسهيلِ پژوهش خود به شيوة خاصي اقدام مي‌کند؛ او سوره اعراف را که بين مفسران در مکي بودن آن اختلافي وجود ندارد به‌عنوان چارچوب و محور بحث انتخاب مي‌کند و با استفاده از آيات و سور مکيِ ديگر به بررسي و شناسايي اصول و دلايل انديشه سياسي در دوران مکه مي‌پردازد. انتخاب سوره اعراف از ظرافت‌هاي کار دکتر تيجاني است و او به‌خوبي واقف است که اين سوره به‌گونة منطقي بين مباحث معرفتي و بنيادهاي انسان‌شناسانه و هستي‌شناسانه با تجربه تاريخي رسولان گذشته و ره‌آورد وحياني آن‌ها ارتباط برقرار ساخته است و محصول آن را در اختيار پيامبر(ص) قرار مي‌دهد تا در تعامل با قريش و تنظيم رفتار سياسي خود از آن بهره بگيرد. با بهره‌گيري از اين سوره ايشان بحث خود را در سه گفتار به شرح ذيل ارائه مي‌دهد.
در اين گفتار که توضيح و تبيين حدود يک چهارم آيات سوره اعراف را به خود اختصاص داده، در يک چارچوب نظري انسان‌شناسانه به‌خوبي نحوه ارتباط انسان با خدا، با جهان و با ديگران ترسيم شده و به‌صورت مشخص در دو مفهوم اساسي خلاصه شده است:
الف) اين‌که همه انسان‌ها مخلوق خداوند هستند و از نفس واحدي پديد آمده‌اند و از فطرت پاک برخوردارند و خداوند به همة آن‌ها در روي زمين قدرت بخشيده است و زمين را منبع تأمين نيازهاي آن‌ها قرار داده است.
ب) همه انسان‌ها مخاطب اوامر الهي هستند و به همين دليل خداوند از بين آن‌ها رسولاني را برانگيخته تا امر او را به آن‌ها ابلاغ کنند و آنان موظفند در مقابل هر ولايتي دست به قيام زده و تنها تحت فرمان رسولان قرار گيرند تا ولايت در کسي منحصر گردد که خلق و امر هر دو در قبضة اوست. تيجاني با اشاره به اين‌که هر نظريه‌اي در فلسفة سياسي متضمن نظريه‌اي دربارة طبيعت بشري است مي‌گويد: «اصولاً انديشه سياسي عبارت است از برنامه‌ريزي براي ادارة امور انسان و تأمين منافع او که به‌صورت ضمني مدعي شناخت انساني است که براي او برنامه‌ريزي مي‌کند.»
براي تبيين چارچوب ذهني و مباني معرفتي مؤ‌لف محترم آيات سوره اعراف را در شش بخش تقسيم مي‌کند:
بخش اول: آياتي است (از سوره اعراف) که به مخلوق بودن انسان مي‌پردازد و به‌صورت ضمني به حاکميت الهي اشاره دارند. دکتر تيجاني مي‌گويد: «لازمة بديهي اين بخش به رسميت شناختن حاکميت مطلق خداوند است.»
بخش دوم: آياتي که معتقدند همة انسان‌ها از بدن خاکي پديد آمده‌اند و چه از لحاظ تکويني و چه از لحاظ انتساب به قدرت خداوندي هيچ فردي حق ادعاي برتري نسبت به ديگري ندارد و همه يکسان هستند و اطاعت از پيامبران در حقيقت پيروي از سرچشمة ديگري است که فوق انسان‌هاست و اوست که پيامبران را برگزيده است. بنابراين تنها يک منشأ و منبع قدرت و حاکميت وجود دارد. اعتراف انسان‌ها به اين منبع، اساس توحيد اسلامي است که روابط انسان با خدا و انسان با ديگر انسان‌ها برپايه آن شکل مي‌گيرد، از آن‌جا که اساس اين التزام، وحي است هرگونه کناره‌گيري و انحصارگرايي و انکار وحي موجب فروپاشي شالوده اجتماع و به‌وجود آمدن فساد و تباهي در زمين مي‌شود لذا آگاهي از وحي لازم و اعتقاد به اين‌که وحي به‌صورت مشاع در اختيار همه انسان‌هاست ضروري است.
بخش سوم: آياتي که انسان‌ها را داراي فطرت پاک مي‌دانند: «فطرة‌ا التي فطر الناس عليها» و بين طبيعت نفس انساني با طبيعت امر الهي سازگاري و هم‌آهنگي قائل هستند. براساس آن‌ها، پذيرش حق و خير و دين در درون انسان‌ها نهفته است و مبتني بر اکراه و اجبار نيست، انسان‌ها با تأمل در درون خويش ايمان به حقانيت را درمي‌يابند، اگرچه اين استعداد و قابليت در انسان‌ها گاهي دچار تغيير و تطور مي‌گردد.
بخش چهارم: تعدادي از آيات سوره اعراف به اين امر توجه دارند که خداوند در زمين به انسان‌ها مکنت داده و زندگي و بقاي آن‌ها را بر روي آن قرار داده است. تا زماني که انسان‌ها در انسانيت برابر و براي خود جايگاه و موقعيت يکساني نسبت به منبع اولية قدرت قائلند، طبيعي است که اين تمکن براي همگي آن‌هاست و مقصود آيات از تمکن «مکنا لکم» ايجاد قدرت و حکومت براي دستيابي به زندگي و معيشت و مالکيت است که ممکن است وسيله زيادت‌خواهي و سلطة بر ديگران و تکبر و استکبار در مقابل خداوند و فساد در اجتماع انساني باشد بنابراين آيه شريفه «و مکناکم في الارض و جعلناکم فيها معايش» اعراف/10 خطاب به همة انسان‌هاست. انسان‌ها از آن جهت که انسان هستند و نه از آن جهت که ايمان به خداوند دارند و معتقد به حاکميت مطلق اويند به‌صورت مشترک حق تصرف در زمين دارند و خداوند تعامل انسان‌ها و رقابت آن‌ها را در اين عرصه وسيله ابتلأ و آزمايش قرار داده است. تيجاني تصريح مي‌کند که: «برپايي حکومت اسلامي تمام منابع طبيعي به‌صورت ملک مشترک امت درمي‌آيد و حکومت به‌نام امت بر آن نظارت مي‌کند و حتي غيرمسلمانان نيز طبق قرارداد در کنف حمايت دولت اسلامي زندگي مي‌کنند و از مواهب آن بهره‌مند مي‌شوند.»
بخش پنجم: همه انسان‌ها براساس فطرت توحيد در دايرة تکليف و مخاطب رسولان الهي هستند، بنابراين در بخش نخستِ آياتِ سورة اعراف، در کنار «تدين فطري»، «تدين شرعي» مطرح شده است و «فطرت» با «رسالت» تکميل مي‌شود. مؤ‌لف محترم با اين پيش‌فرض به بررسي رابطة تاريخي «دين و جامعه» مي‌پردازد و با اشاره به اين‌که بناي جامعه انساني با حضرت آدم(ع) شروع شده و او بار نبوت الهي را نيز بر دوش داشت مي‌گويد: «اگر از آيات اين سوره نتيجه بگيريم که جامعه بشري برپاية نبوت بنا شده است و اولين جامعه بشري در تاريخ جامعه‌اي توحيدي بوده است، سخن به گزاف نگفته‌ايم.» او با اين رويکرد به قرآن، معتقد است: جايي براي برخي از نظريات انديشمندان غربي باقي نمي‌ماند که منشأ جامعة بشري را بر بي‌ديني و بي‌قانوني به‌حساب مي‌آورند و يا قوانين و اديان الهي را صرفاً حيله‌هاي سياسي مي‌دانند که براي رام کردن مردم و افيون توده‌ها پديد آمده است. (تيجاني به سوفسطائيان يونان و افرادي چون فويرباخ و کارل مارکس اشاره مي‌کند) و يا کساني مانند اگوست کنت که دين را مربوط به مرحله وهم و خرافه مي‌دانند و يا چون اميل دورکيم دين را يک نهاد اجتماعي تلقي مي‌کنند که منشأ الوهيتي ندارد بلکه زاييدة اجتماع است.
او با اشاره به اين‌که مقصود از دين آن چيزي است که از ناحية خداوند نازل شده و بنيادهاي توحيدي شريعت است و نه ميراث فقهي و دست‌آورد اجتهاد فقيهان به طرح سؤ‌الاتي مي‌پردازد از جمله اين‌که آيا در زمان حضرت آدم(ع) شريعت و تکليف بوده است يا خير؟ اگر با حضرت آدم شريعت و تکليف نازل شده باشد قطعاً قوانين شرعي بر تحقق جامعه تقدم دارد و اگر غير از اين باشد اين سؤ‌ال پيش مي‌آيد که از زمان حضرت آدم(ع) تا نزول شرايع توسط رسولان بعدي جامعه در چه وضعيتي به‌سر مي‌برده است؟ آيا نتيجه اين سخن همان ايده «توماس هابز» نخواهد شد که مي‌گويد در آغاز تاريخ بشر در جامعه‌اي متوحش مي‌زيسته و بعدها وارد جامعة متمدن و ديانت‌هاي آن گرديده است. تيجاني با نقل روايتي از تفسير «قرطبي» و ديدگاه «ابن عربي» که ديدگاه دوم را صحه گذاشته‌اند و آغاز رسالت را از نوح مي‌دانند و شأن رسالت براي حضرت آدم«ع» قائل نيستند و تنها او را نبي مي‌دانند که مأمور به مسئوليت بقأ حيات انساني بوده است. او با بيان اين‌که مفهوم سخن ابن‌عربي آن نيست که پس از آمدن قوانين ديني و آغاز حيات نيازها صرفاً در آگاهي به ضروريات زندگي و منابع معيشتي محدود مي‌شده است. تيجاني از اين‌جا به نقد نظريه هابز مي‌رسد که فطرت سرشته با شر محض هيچ‌گاه وجود نداشته است و «دورة واگذاري و فروگذاري» که در آن بشر به طبيعت خود وانهاده شده بود و نظم، قانون و ارزش حاکم نبوده است و انسان‌ها در جنگ دائم و گرگ همديگر بوده‌اند، تحقق خارجي نداشته است. در نتيجه، «وضع طبيعي‌اي که هابز در فلسفه سياسي خود مطرح مي‌کند نه تحقق تاريخي دارد و نه در ديدگاه قرآني اثري از آن ديده مي‌شود؛
طبق ديدگاه قرآن، اموري چون منشأ جامعه بشري، حق حاکميت و مشروعيت سياسي کاملاً با نظريه هابز متفاوت است، زيرا قرآن منشأ و مبناي جامعة بشري را نبوت آدم(ع) مي‌داند نبوتي که تسليم انسان در برابر خدا را مشروع دانسته و سير حيات بر اساس آن آغاز مي‌گردد.» ايشان از آيات 138 و 139 در رد نظريه هابز استدلال مي‌کند و معتقد است در روند تاريخي جامعه مبتني بر فطرت و نبوت دچار انحراف شد و خداوند به جهت هدايت بشر رسولان زيادي را اعزام فرمود در اين فاصله جوامع بر اساس ولايت‌هاي بشري که گاهي خود تبديل به يک دين مي‌شده است، اداره مي‌شد به همين دليل هنگامي که رسول با نداي توحيد رو به قوم خود مي‌نهد. خطاب خود را مستقيماً متوجه مسئله ولايت‌ها مي‌کند، متن دعوت رسول اين خواهد بود که دست از ولايت‌هاي ديگر بردارند و همه ولايت خداوند را بپذيرند و مدعيان قدرت و حکومت را به جايگاه بشري‌شان باز گردانند «معناي ساده اين سخن آن است که رسول مي‌آيد تا برپايي دولتي را که در آن، حاکميت از آن خداست، اعلان کند و دولت دروغ‌گويان را به کنار بزند، بنابراين انگيزه اساسي دولت رسول، باز توليد ولايت الهي است و اين مسئله جز با تسليم بودن مردم در برابر وحي‌يي که در امور جامعه آمر و ناهي است محقق نمي‌شود.» در اين بخش نگارنده به ديدگاه «ابوالاعلي مودودي» انديشمند پاکستاني استناد مي‌کند که با استفاده از آيات 40 سوره يوسف، 154 سوره آل عمران و 166 سوره نحل حاکميت را مختص خداوند مي‌داند و مأموريت انبيأ را در راستاي سلب قدرت از همه حکمرانان و قانون‌گذاران بشري معرفي کرده است.
بخش ششم: از سوره اعراف مربوط به خلافت و جانشيني مردم است که براي اقامه توحيد سياسي از رسول نمايندگي مي‌کنند. اگر رسول خود موفق گرديد عدالت توحيدي را اقامه مي‌کند و فضل و رحمت الهي نصيب همگان مي‌شود و پس از پيامبر مردم سيره او را ادامه خواهند داد اما اگر حيات رسول کفاف نداد - همانند موسي و عيسي(ع) - در آن صورت اصل برپايي دولت توحيدي بر عهده مؤ‌منان مي‌افتد.
تيجاني با اشاره به آيات «استخلاف» مي‌گويد: «از آن‌جا که رسولان فقط به‌خاطر انسان‌ها آمده‌اند پس مردم خلفاي بلافصل الهي در زمين هستند که حق از جانب خداوند به‌سوي آنان نازل مي‌گردد در واقع همين مردمند که اقامه حق و تداوم آن در گذر زمان بدان‌ها واگذار شده است.»
تيجاني در دورة فترت رسولان و تحريف کتاب‌هايشان و براي اين‌که حق الهي از بين نرود سه صورت را مطرح مي‌کند:
1. براي احياي بخش نابود شده دين، رسولي ديگر ارسال گردد؛
2. خداوند يکي از کتاب‌ها را حفظ کرده و خود متکفل حفظ آن گردد؛
3. خداوند يکي از امت‌ها را از گمراهي جمعي مصون دارد.
او معتقد است دو صورت آخر در امت محمد(ص) تحقق يافته است. او با اشاره به روايت مشهور از پيامبر اکرم(ص) که مي‌فرمايد «لا تجتمع امتي علي الخطأ» امت من بر ضلالت و گمراهي اتفاق نظر نخواهد کرد و در مواردي که دولت اسلامي در نصوص و قطعيات ترديد کند به تصميم مردم براساس اصل شورا مراجعه مي‌کند. تجارب پيامبران در اين بخش از سوره اعراف که صدوسيزده آيه دارد و بيشتر از نصف سوره است به نمونه‌هايي از تجارب تاريخي رسولان گذشته اشاره مي‌شود، گويا اين تجارب مصاديق عملي مفاهيمي است که در بخش نخست ارائه شده است، در پرداختن به اين تجارب، روند خلق و امر، ملاک چالش‌ها، علل قيام‌ها و پي‌آمدهاي آن‌ها تبيين شده است.
در اين سوره پس از تجربه حضرت آدم، تجارب نوح، هود، صالح، شعيب، لوط و موسي بيان شده است. تيجاني علي‌رغم اين‌که وعده مي‌دهد از آيات و سوره‌هاي ديگر در تکميل بحث بهره گيرد ولي اين کار را نمي‌کند و تجربه مهم پيامبراني چون ابراهيم، سليمان، داود و عيسي را مطرح مي‌نمايد. در اين‌جا او آيات مربوطه را به دو بخش تقسيم مي‌کند:
بخش اول: آياتي که در آن کلام رسولان مطرح شده است و سير تحولات تاريخي دعوت را نشان مي‌دهد. او هدف خود را از طرح اين بخش چنين بيان مي‌کند: «براي نشان دادن سير تحولات تاريخي دعوت و مشاهده چارچوب ذهني و مباني معرفتي در ساختار تفکر ديني که در خلال رسالت‌هاي پي‌درپي و متوالي رو به تکامل و ترقي بوده است.»
بخش دوم: آياتي که در آن واکنش و اقوال امت‌هايي که مورد خطاب رسولان بوده‌اند. بيان گرديده است و با ارائه آن‌ها تاريخ بشر بررسي مي‌شود تا چگونگي تعامل با معيارهاي ديني ارزيابي شود. دکتر تيجاني براي هر دو بخش فهرستي از آيات را ذکر مي‌کند و در پايان تنها فهرست نخست را بررسي مي‌کند و ظاهراً فراموش مي‌کند که از فهرست دوم نتيجه‌گيري نمايد.
استنتاج او از بخش اول به شرح ذيل است:
1. نوح(ع) دعوت خود را در ادامة سيرة حضرت آدم آغاز کرد، لذا به تعريف دين و عبادت نپرداخت بلکه مستقيماً به توحيد دعوت کرد و اين بيانگر آن است که قوم نوح در دوران نخستين مذهب به‌سر نمي‌بردند و از دين موروثي که شرک چهرة آن را پوشانيده بود آگاهي داشتند.
2. پس از حضرت نوح همة رسولان همان متن توحيد را در دعوت خويش تکرار مي‌کردند و پس از آن با بيان تجربه قوم و رسول پيشين براي قوم خود به احتجاج پرداختند و اين به معناي فلسفه تاريخ و تکرار سنت‌هاي تاريخي است که فساد در روي زمين و انکار وحي فرجامي جز نابودي ندارد.
3. چهرة فساد و تباهي به تناسب اقوام و شرايط متفاوت است و مظاهر متعدد آن در نقطه مقابل وحي و حاکميت الهي قرار دارد.
4. در مجموعه آيات اشاره شده تنها در مورد سه رسول (نوح، هود و صالح) وارد نشده که قومشان با شتاب مبادرت به اخراج پيامبرشان کردند. شايد به دليل آن باشد که ايمان آورندگان اندک بودند و به حجم امت نمي‌رسيدند. در نتيجه توان سياسي آن‌ها اندک و در موازنة قدرت خارج و براي وضعيت سياسي موجود تهديدي به حساب آمدند و به دليل گستردگي زمين و نقل و انتقال دايمي مردم، زمين منبعي براي قدرت به حساب نمي‌آمد در نتيجه اساساً سرزميني که در آن قدرت به کار گرفته شود، مردم در آن استقرار داشته باشند و شورشيان و مخالفان از آن تبعيد گردند، وجود خارجي نداشته است. زندگي عمدتاً مبتني بر صيد و دامداري بوده است و عمده‌ترين منبع قدرت - همان‌طوري که در سخنان حضرت نوح آمده است - افزايش دارايي و فرزندان بوده است.
5. در سير تاريخي و تکاملي حيات اجتماعي زندگي از وضعيت دامداري و صيادي بر اساس کشاورزي بنا شده و کوچ‌نشيني و انزواگرايي به يک‌جانشيني و سکنا در قريه تبديل شده است و اصطلاح قريه براي اولين بار در دورة متاخر رسولان مورد استفاده قرار مي‌گيرد. زماني که قريه و يا مردمي يک‌جانشين در کنار زمين زراعي مورد بهره‌برداري عموم، وجود داشته باشند حضور موازيني براي شناسايي حقوق همديگر و تعيين آن لازم مي‌شود. هم‌چنين وجود نظام سياسي که حافظ منافع همگان باشد ضروري مي‌شود در آن دوران در هر قريه‌اي وجود بزرگان قوم تحت عنوان «مَ‌لأ» که در جايگاه حاکمان قرار داشتند و مردم را بر محور آميزه‌اي از دين، عرف و منافع متقابل ائتلاف مي‌بخشيدند، و اين آميزه پشتوانة حکومت ملأ تلقي مي‌شد به‌گونه‌اي که هرگاه رسولي براي دعوت به توحيد به قريه‌اي فرستاده مي‌شد به‌صورت طبيعي با بزرگان قوم بر سر قدرت به نزاع برمي‌خواست، رسول به‌دنبال حاکميت الهي بود که در مواجهه با ملأ دو راه براي او وجود داشت: يا همراه دينِ خود از قريه خارج شود و يا دست از آيين خود بردارد. البته رسولان اصراري نداشتند که وحي را با قريه مرتبط سازند و اين ارتباط را جوهر اجتناب‌ناپذير رسالت معرفي کنند.
6. افرادي که به نوح ايمان آورده بودند جبهه‌اي را تشکيل نمي‌دادند؛ از اين‌رو تا زمان نجات نوح سخني از آنان در ميانه نيست و پس از تجربة نوح به‌جاي تعبير «الذين آمنوا» از عبارت «الذين استضعفوا في الارض» استفاده شده است. اين امر نشانه حضور مؤ‌منان در صحنه تعاملات اجتماعي است. اگر چه مخالفت و انکار وحي وجود دارد. اما روند تاريخ به‌صورت تکاملي به نفع جريان توحيدي است و منکرين به شکل‌هاي متفاوت نابود مي‌شوند که اين رويکرد حذف‌گرايانه کفار هم حرکتي عبرت‌آور براي دينداران است و هم فرصتي براي مؤ‌منان براي تشکيل امت تا بتوانند دين را اقامه کنند و با دشمنان خود بجنگند.
تيجاني با بررسي آيات دو نوع برخورد با کفار را مطرح مي‌کند: در يک مرحله کفار به امر الهي و با عوامل طبيعي سيل و صاعقه و توفان يکجا نابود مي‌شدند و در مرحله ديگر مسئوليت دفاع از دين و جنگ با کفار بر عهده مؤ‌منان گذاشته شد. در اين مرحله تصادم ميان مؤ‌منان و کافران در سرزمين مشترک رخ مي‌دهد و مؤ‌منان به رسولان پس از نوح، هود، صالح و شعيب وظيفه جهاد پيدا مي‌کنند و رسولان مربوطه متصف به «عزم» مي‌شوند. تيجاني از ميان مفسران تابعين به افرادي چون «شعبي»، «کلبي» و «مجاهد» اشاره مي‌کند که وجه تسميه «اولواالعزم» را به دليل مأموريت به جهاد و رويارويي با کافران داشته‌اند. اگر چه ديگران آن‌ها را به دليل صاحب شريعت بودن اولواالعزم دانسته‌اند. مؤ‌لف محترم به رغم آن‌که نوح (ع) را مأمور به جنگ نمي‌دانست - در حالي که صاحب شريعت است - هر دو قول را مي‌پذيرد و در مقام جمع بين آن دو بر مي‌آيد. تيجاني بعد از اين، تجربه حضرت موسي(ع) را مطرح مي‌کند و با بررسي تحولات پيش از آن حضرت به نتايج جالبي از سوره اعراف دست مي‌يابد. او مي‌گويد: «پس از نوح پيشرفت و ترقي شگرفي در تاريخ انديشه روي مي‌دهد: «قريه» به «شهر بزرگ» و «ملأ» به «پادشاه» و «منافع و آداب» به «آيين»هاي رايج تغيير شکل مي‌دهد. «مؤ‌منان» به «امت» تبديل مي‌شوند؛ امتي بدون حاکميت و فعاليت سياسي نظامي.
حضرت موسي با استبداد مطلق فرعون برخورد مي‌کند، زيرا او همه عناصر حاکميت را در اختيار داشت که عبارت بودند از«1. زمين 2. مردم 3. اسلحه 4.انديشه» مؤ‌لف از آيات 51 سوره زخرف «اليس لي ملک مصر و هذه الانهار تجري من تحتي افلا تبصرون» و آيه 8 سوره قصص «ان فرعون و هامان و جنود هما کانوا خاطئين» براي تبيين اين عناصر استفاده مي‌کند و مي‌نويسد موسي(ع) تنها يک عنصر انديشه را در اختيار داشت و به ساير عناصر نيازمند بود. با بررسي حرکت تاريخي به اين نتيجه مي‌رسيم که مؤ‌منان با گذار از دوره تشتت و فرديت به‌صورت امت در آمده‌اند و در دوره يوسف (ع) به دليل فزوني جمعيت به مرحله دستيابي به قدرت در مصر رسيدند: «و کذلک مکنا ليوسف في الارض» يوسف/ 56 اما هيچ تضميني براي عدم غلبه کفار بر آن‌ها و بازگشت به عصر استضعاف نبود. پس از تجربة موسي قدرت مؤ‌منان زياد شد و توان دفاع از دين به‌وجود آمد و سنت نابودي دسته جمعي با مشيت الهي به مسئوليت و تکليف مؤ‌منان تبديل شد و در سرزمين مشترک گفت‌وگوي ميان مؤ‌منان و کافران مطرح شد و از اين به بعد زمين خصوصيت ويژة خود را از دست داده است جز آن‌که مأمن دين است و زمين از آن خداست که براساس شرايطي سياسي و تمدني که وحي مسلح (وحي که با سلاح تجهيز شده) محور و زير بناي آن است، آن را جايگاه تبادل نظر تمامي مردم قرار داده است. قرآن تجربه موسي را پس از تجارب رسولان گذشته با تعبير مکرر ذيل آورده است: «ثم بعثنا من بعدهم موسي» اعراف/ 103 پس از حضرت موسي امت مؤ‌من براساس توان و تلاش خود به سه دسته تقسيم شدند:
الف) مستضعفان: کساني که قاصر بودند و هنوز به مرحلة تمکن و دستيابي به قدرت در زمين نرسيده بودند.
ب) قاعدان: کساني که در اقامة دين سستي نشان دادند.
ج) مجاهدان: کساني که دين را در زمين اقامه کردند. حضرت موسي بني‌اسرائيل را که در عصر يوسف مکنت يافته بود در وضعيت استضعاف و قعود مي‌ديد بنابراين شرايط او با انبياي گذشته فرق دارد. او هيچ‌گاه دعوت به توحيد نمي‌کند بلکه اقدام او براي رويارويي مستقيمم با فرعون است. مسئوليت او اعتلاي قوم مستضعف و پايين کشاندن فرعون مستکبر و در نهايت ايجاد حاکميت الهي در زمين است.
دکتر تيجاني داستان حضرت موسي را براساس ترتيب زماني حوادث در سوره اعراف به سه صحنه و در سه عرصه ارائه مي‌کند:
1.عرصه اول در اين عرصه به سه مرحله تاريخي اشاره مي‌شود که تجربه رسالت حضرت موسي(ع) را بيان کرده‌اند: صحنه اول: «ثم بعثنا من بعدهم باياتنا الي فرعون و ملائه؛ اعراف/ 103 موسي(ع) به همراه آيات الهي به نزد فرعون و ملأ‌ش فرستاده شد.» صحنه دوم: «... فظلموا بها...؛ اعراف/ 103 فرعون و ملأ‌ش آيات الهي را تکذيب و به مومنان ظلم کردند. صحنه سوم: «... فارسل معي بني‌اسرائيل؛ اعراف/ 105 بعد از تکذيب موسي از فرعون مي‌خواهد که بني‌اسرائيل را با او همراه کند اگرچه صحنه‌ها در آيات با هم ذکر شده‌اند، اما در طول رسالت حضرت موسي(ع) رخ داده‌اند. ابتدا موسي از راه گفت‌وگو براي مُتنبه ساختن فرعون وارد صحنه مي‌شود و براي اثبات ادعاي خود معجزه مي‌آورد. در چالشِ مُساحره شرکت مي‌کند و وقتي مقاومت و فشار و ظلم را سنگين مي‌بيند خواهان همراهي قوم خود مي‌شود تا آن‌ها را به سرزمين موعود ببرد. واکنش فرعون و ملأ او و چالش فکري و منازعه عملي در طول ساليان دعوت نشان مي‌دهد که بحث بر سر «حاکميت الهي» در روي زمين است و اين مفهوم به‌خوبي در آية 78 سورة اعراف بيان شده است. «قالوا اجئتنا لتلفتنا عما آبأنا و تکون لکم الکبريأ في الارض و ما نحن لکما بمؤ‌منين» گفتند آيا به سراغ ما آمده‌اي که ما را از شيوه‌اي که پدرانمان را بر آن يافتيم، بازداري و در اين سرزمين رياست از شما دو تن باشد؟ ما سخن شما را باور نداريم. ملاحظه مي‌شود که نزاع بر سر «کبريأ» و سلطنت بر روي زمين است. موسي دريافت که در برابر سنت تاريخي انتخاب قرار گرفته است و يا بايد با دين خود به سرزمين ديگري برود و يا از آن دست بردارد، تيجاني مي‌گويد: «از آن‌جا که مبناي دعوت ديني پيوند دين، سرزمين و سلطه بر آن به‌نام خداست، از اين‌رو حضرت آن سنت تاريخي را ناديده گرفت و دو گروه در آستانه نبرد قرار گرفتند. موسي(ع) آگاه بود که اين نبرد در آن شرايط به مصلحت دين نبود به‌ويژه آن‌که بني‌اسرائيل هنوز در يک جبهه متحد نبودند و پيام رسالت به همة آن‌ها نرسيده بود و هنوز بر موسي کتابي نازل نشده بود. از اين‌رو اگر جنگي هم در کار بود بايد به تعويق مي‌افتاد. اين بود که موسي طرح ديگري پيشنهاد کرد و خواهان همراهي بني‌اسرائيل و خروج از مصر بود.» براي فرعون اين تقاضا نسبت به تقاضاي اول که موسي در آن از فرعون تقاضاي کناره‌گيري از سيادت بر مصر را کرده بود کمتر نبود و تنها ملايم‌تر و مسالمت‌آميزتر بود. تيجاني با نقد ديدگاه‌هايي که مماشات حضرت را به‌معناي چشم‌پوشي از حکومت تلقي کرده‌اند مي‌گويد: «برخي گمان کرده‌اند که عقب‌نشيني موسي از مصر به اين معناست که وي به نفع فرعون از حکومت مصر چشم‌پوشي کرده و آن را بي‌ارزش دانسته است، خير اين‌گونه نيست. چشم‌پوشي نهايي از زمين، چشم‌پوشي از خودِ رسالت است. اگر بيرون رفتن بني‌اسرائيل از مصر به‌معناي دست برداشتن موسي از مصر بود، چرا با اعتراض فرعون و نه استقبال او مواجه شد؟ قطعاً خروج جمعي بني‌اسرائيل به همراه پيامبري که آنان را رهبري مي‌کرد، بدان معنا بود که بني‌اسرائيل پس از گذراندن دورة بردگي اکنون امتي است که ميان او و سيادت تنها يک سرزمين فاصله است و شايد اين سرزمين در همسايگي خود مصر است.» تيجاني از آيه 22 سوره شعرا که مي‌فرمايد: «و تلک نعمة تمنها علي ان عبدت بني‌اسرائيل» استفاده مي‌کند که براساس نظام اقطاعيِ رايج در مصر آن زمان، بني‌اسرائيل بخشي از زمين محسوب مي‌شدند و خروج جمعي آن‌ها ساختار اقتصادي را به‌هم مي‌ريخت.
2. عرصه دوم تيجاني در اين عرصه با استناد به آيات مختلف دو صحنه تاريخي را يادآوري مي‌کند: صحنه اول: دوران فشار فرعون و قوم او. در آيه 127 سوره اعراف بزرگان قوم فرعون خطاب به او مي‌گويند: «آيا موسي و قومش را رها مي‌کني که در اين سرزمين فساد برپا کنند و تو و خدايانت را رها کنند؟ گفت به زودي پسرانشان را خواهيم کشت و زنانشان را زنده خواهيم گذاشت و ما بر آنان چيره‌ايم.» در حقيقت فرعون با برخورد خشونت‌آميز، سياست تصفيه فيزيکي و استفاده از قدرت سياسي و نظامي را در پيش گرفت. صحنه دوم: دوران صبر و انتظار. در مقابل فشار دستگاه حاکم بر انقلابيون موسوي، حضرت چاره‌اي جز توصيه به تحمل نداشت که در ضمن آن انديشه استخلاف و فلسفة تاريخ ديني را که در آن مستضعفاني وارث زمين مي‌شود، يادآوري مي‌کند و مي‌فرمايد: (اي قوم! از خداوند مدد بجوئيد و شکيبايي کنيد، چراکه زمين از آن خداوند است، به هر کس از بندگانش بخواهد به ميراث مي‌دهد و نيک سرانجامي از آن پرهيزکاران است.» اعراف/ 128
3. عرصه سوم: با استفاده از آيات اين عرصه نيز به دو صحنه تقسيم شده است:
صحنه اول: استيصال. با استفاده از آيه 88 سوره يونس حضرت موسي از ايمان آوردن فرعون و قومش به کلي مأيوس شد و از خداوند درخواست نجات مؤ‌منان را کرد.
صحنه دوم: يأس بني‌اسرائيل. توصيه موسي به قوم خود در صبر و تحمل آن‌ها را در آستانه يأس و نااميدي قرار داده بود به‌طوري که به‌صراحت به موسي گفتند: «پيش از آن‌که نزد ما بيايي و پس از آن‌که نزد ما آمدي همچنان آزار و اذيت ديديم.» يونس/ 83
صحنه سوم: خروج از مصر. در اين صحنه موسي(ع) از خداوند استمداد طلبيد و در جواب خداوند فرمود «فاسر بعبادي ليلاً انکم متبعون؛ دخان/ 23
دکتر تيجاني براساس برداشت از سوره اعراف، از مباني معرفتي و انسان‌شناسانه‌اي که بيان شد به بررسي تجربه رسولان پيشين پرداخت و با اين پيش‌فرض معتقد است: يادآوري تجربه رسولان در ميان اقوام گذشته و بازسازي نمايش صحنه‌هاي فراز و فرود آن جوامع در عرصه پرچالش مکه و مواجهه رسول اکرم(ص) با سران قريش زمينه‌ساز تشکيل امت اسلامي و ايجاد دولت بوده است. اگر پيامبر(ص) در مقام يک تئوريسين سياسي و يا يک فيلسوف الهي و يا يک داعي اخلاقي بود، نياز چنداني به ذکر تجربه طولاني رسولان گذشته نداشت، در درون مکه هم مي‌توانست اصول فکري خود را مطرح نمايد، بسترسازي تاريخي و ارائه تجربة پيامبران گذشته و تهديد بنيان حاکميت موجود در مکه و امر به اجراي عدالت و قوانين شريعت و ايجاد جامعة توحيدي، همه گواه بر آن است که اصول و مباني انديشة سياسي اسلام در خلأ شکل نگرفته است.
تيجاني در آغاز به روش کار خود اشاره مي‌کند و مي‌گويد: «هرچند همة سوره‌هاي قرآن به اهداف و مقاصد مورد اشاره ما مي‌پردازند؛ يعني سيادت سياسي و مشروعيت آن، انگيزه‌هاي فعل سياسي جايگاه دولت در نظام اجتماعي، جايگاه امت و اهداف مشترک آن و فلسفه‌اي که دولت بر آن متکي است، اما برخي از سوره‌ها به‌صورت تفصيلي و با قصد و تعمد بدان‌ها توجه کرده‌اند. همانند سوره‌هاي زمر، غافر (مؤ‌من)، فصلت، شوري، زخرف، دخان، جاثيه و احقاف که در قرآن به‌صورت پياپي آمده‌اند بنا به وحدت موضوعي اين سوره‌ها، آيات آن را به‌عنوان يک مجموعه مي‌شناسم و در ترتيب آيات آن بدون توجه به چارچوب سوره‌ها تصرف خواهم کرد.» به‌نظر مي‌رسد روش او قدري جاي تأمل دارد، زيرا براساس ذهنيت و برداشت خود براي تأمين اهداف بحث، ترتيب وحياني آيات را ناديده مي‌گيرد. تيجاني با عنايت به ايدة «تنزيل» به آيات نخستين سوره‌هاي مورد نظر اشاره مي‌کند و مي‌گويد: سوره‌هاي مورد نظر همگي با عبارت «حم تنزيل الکتاب» آغاز شده‌اند و در حقيقت طرح فزايندة تنزيل وجه مشترک همة آن‌هاست. براساس اين ايده ايشان اين سؤ‌ال را مطرح مي‌کند که آيا تاکيد آيات درصدد پرداختن به منشأ حاکميت نيستند؟ تا انديشه تنزيل را بر فرضيه قرارداد مقدم بدانند؟ در آيه 196 سوره اعراف آمده است: «ان ولي ا الذي نزل الکتاب و هوي يتولي الصالحين» که بين «امت صالحه» و «کتاب منزل» و «ولايت الهي» پيوند برقرار ساخته است.
وي با اين مقدمه به بررسي تجربة قريش مي‌پردازد و با اشاره به آيات 22 و 23 سوره زخرف که در آن به واکنش سران قريش مي‌پردازد، مي‌گويند ما بر شيوه پدرانمان هستيم و از آن‌ها پيروي مي‌کنيم: «کنا علي امة آبأنا و يقتدي الاخر بالاول» در شرايطي که وليدبن مغيره، ابوسفيان، ابوجهل، عقبه و شيبه به‌عنوان نمايندگان سران قريش از حضرت خواستند در برابر نيمي از مال وليد و ازدواج با دختر شيبه از دعوت دست بردارد، از ابن‌عباس نقل شده که قريش ضمن تبليغ، از بت‌پرستي به‌عنوان دين پدران پيامبر، او را به تبعيت از بت‌ها دعوت مي‌کردند سوره‌هاي هشت‌گانه مورد اشاره در اين فضا نازل شده‌اند. تلقي دکتر تيجاني آن است که اشاره سران قريش از پيروي پدران خود، به آيين ابراهيم و اسماعيل است و از آن نتيجه مي‌گيرد که از نظر آنان نيز دين زيربناي جامعه است و در مسئله حاکميت دين مرجع قابل استناد است و حکومت ملأ بر پايه ارزش‌هاي ديني استوار است و چنان‌چه دين جديدي در مکه مي‌خواهد آيين ابراهيمي را تجديد و تکميل کند آنان نسبت به ديگران سزاوارترند. وليدبن مغيره موسوم به «ريحانة القريش» مي‌گفت: «چنان‌چه سخنان محمد حقيقت داشته باشد مي‌بايست، به مردي بزرگ از دو قريه نازل مي‌گرديد: (وليدبن مغيره از مکه و ابوسعد عروه ثقفي از طائف) در درون شهر مکه مذاهب و اديان الهي و انواع نحله‌هاي بت‌پرستي و شرک‌آلود وجود داشت، اما نوعي اجماع نظر وجود دارد که سران قريش بر دين حنيف و طريقه اديان الهي نبوده‌اند بلکه بت‌پرست بوده‌اند. بنابراين برداشت تيجاني از ادعاي آن‌ها خالي از تأمل نيست. او با همين پيش‌فرض از مجموعه آيات و سوره مورد اشاره دو نتيجه مي‌گيرد:
1. محمد(ص) مبعوث نشده تا دوره مذهبي جديدي را از صفر آغاز کند و شريعت آسماني نيز نه با او و نه با ابراهيم بلکه با نوح آغاز شد و با بعثت انبيا اين مسئله مورد تاکيد قرار گرفته است تا اين‌که خداوند خاتم را فرستاد و اين بدان معناست که سران قريش براساس ادعاي ميراث آيين ابراهيمي براي حکومت خود مشروعيت به‌دست آورده بودند و با آمدن دين اسلام اين مبنا اکنون غيرقابل قبول بود. معناي ديگر اين‌که دين محمدي نسبت به آيين ابراهيمي درخصوص بهره‌گيري از مشارکت مردم سزاوارتر است چرا که نه‌تنها از آن تغذيه مي‌کند بلکه شرک دروغي را که به آن نسبت داده شده، مي‌زدايد.
2. آيين جديد تنها براي محمد(ص) تشريع نشده است و تا زماني که شما به ابراهيم و دين او ايمان داريد شريعت محمدي(ص) نيز شريعت شما خواهد بود. به اقتضاي آن عدالت را در ميان شما به نام تمامي امت‌هاي توحيدي گذشته به اجرا خواهد نهاد: «امرت لا عدل بينکم». اين مأموريت به معناي پذيرفتن مسئوليت رهبري مردم است، چرا که اساس عدالت آن است که کبريا و حاکميت تنها از آن خدا باشد و بنابراين فرض بزرگان قريش پس از آن‌که مشروعيت تاريخي خود را از دست دادند بايد جايگاه سياسي خود کناره‌گيري کنند. تيجاني با طرح آية «ا الذي انزل الکتاب بالحق والميزان و مايدريک لعل الساعة قريب» به تفسير قرطبي اشاره مي‌کند که در ذيل آن آورده است: «خداوند بدين وسيله پيامبرش را نسبت به عمل به کتاب و عدالت تحريض مي‌کند پيش از آن‌که با روز حساب رويارو شود. بعد خود سؤ‌ال مي‌کند که چگونه پيامبر براساس شرايع و عدالت عمل کند، حال آن‌که تشکيلات سياسي نداشته باشد؟ سپس مي‌گويد «ممکن است گفته شود به دليل آن‌که جمعيت مسلمانان اندک بود و به حجم «امت» نرسيده بودند و سرزميني هم نداشتند تا در آن دولت تشکيل بدهند.» بعد ديدگاه «دکتر محمد سليم علوا» را در همين خصوص مطرح مي‌نمايد و با رد آن مي‌گويد: «واژه امت در قرآن ضرورتاً به معناي گروهي مجزا از ديگر انسان‌ها نيست که در سرزمين خاص خودشان قدرت را به کار مي‌گيرند، بلکه امت بخشي از مردم هستند که انگيزة برپايي دين، موجب تشکيل و حرکت آن‌ها گرديده است و هر چند ممکن است آمارشان محدود باشد باز صدق امت بر آن‌ها مي‌شود. بر اين اساس جدايي از مردم و وابستگي به سرزمين خاصي از مؤ‌لفه‌هاي امت به‌شمار نمي‌آيد کما اين‌که ابراهيم يک تن بود اما قرآن او را «امت» خطاب مي‌کند بنابراين اگر سران قريش ادعا دارند که امتي ابراهيمي هستند و آن را مبناي تاريخي و منطقي استحقاق حاکميت در مکه قرار مي‌دهند، در مقابل مؤ‌منان نيز بر اين باورند که آنان هم امتي توحيدي و ابراهيمي هستند و از حق اقامت و حاکميت در مکه برخوردارند و اين را براساس کتاب منزل و رسول مبعوث شده مطرح مي‌کنند.» تيجاني در جمع‌بندي خود از آيات و سورة فوق نتيجه مي‌گيرد که فعاليت‌هاي پيامبر در دوران مکه اگر چه منجر به تشکيل دولت نشد تا حد بسيار زيادي اهداف دولت را تأمين مي‌کرد و مشرکان هم با همين منظر به مسلمين مي‌نگريستند، بنابراين برداشت کساني که بر اين گمان‌اند که پيامبر(ص) دورة مکي را در انتظار مهاجرت به مدينه و تحقق دولت در آن‌جا، سپري کرد و ياران او نيز افرادي پراکنده بوده‌اند نه «امت» و آيات مکي هم به اصول عام و مباني تئوريک حکومتي اشاره دارند که قرار بود در مدينه تشکيل بشود، نادرست است.» به‌نظر مي‌رسد استدلال و استنادهاي تيجاني در مرکز بحث قوي نيست و احتمالاً ناشي از قلت تتبع است، تفسير مورد استناد او عمدتاً «تفسير قرطبي» است و کمتر از ديگران بهره مي‌گيرد. او مي‌گويد: «پيامبر مأمور اجراي عدالت بود و اين مأموريت بدون تحقق دولت اسلامي امکان‌پذير نبود.»
با اين نتيجه به بررسي ويژگي‌هاي دولت اسلامي مورد نظر خود اشاره مي‌کند و براي آن چهار ويژگي اساسي بيان مي‌کند:
1 . دولتي توحيدي و آزادي‌خواه: از آن‌جا که عدالت به معناي انحصار ولايت براي خداست اين امر به آزادي مردم منجر خواهد شد و لذا اين دولت، دولتي است که از مسير توحيد به آزادي مي‌رسد، انسان‌ها از شرکِ بت‌پرستانه و طغيان طاغيان آزاد و رها خواهند بود. خداوند مي‌فرمايد: «ضرب ا مثلاً رجلاً فيه شرکأ متشاکون و رجلاً سلماً لرجل هل يستوون مثلاً بل اکثرهم لايعلمون» مرسوم بود که عرب‌ها برده‌اي را به‌صورت مشارکتي مي‌خريدند و گاه سهم خود را به ديگر شرکا و يا فرد ديگري مي‌فروختند و گاه ضمن منت نهادن بر برده يا بردگان از سهم خود چشم مي‌پوشيدند و اين‌گونه برده‌اي از آن شريک يا شرکاي ديگر مي‌شد. آيه از برده‌اي سخن مي‌راند که مالکان متعددي بر او حق دارند و به دليل تعدد سروران، ولايت‌هاي متعددي را نيز بايد بپذيرد و در نتيجه زندگي او آشفته شده است.
2. دولتي براي مردم: خداوند مي‌فرمايد: «انا انزلنا عليک الکتاب للناس بالحق فمن اهتدي فلنفسه و من ظل فانما يظل عليها و ما انت عليهم بوکيل» پيامبر براساس کتاب عدالت را ميان مردم محقق و دولت تشکيل مي‌دهد و دولتي که براساس کتاب عمل کند براي مردم است نه براي فرد يا گروه و طبقة خاصي - تيجاني با اشاره به قول دکتر شريعتي مي‌گويد: «دکتر علي شريعتي در اين زمينه ديدگاه بعيدي را اتخاذ کرده است، بنا به‌نظر او قرآن با نام خدا شروع شده و با نام مردم پايان پذيرفته است و واژة خدا و انسان در امور عمومي جامعه به‌صورت مترادف به‌کار مي‌روند: «من يقرض ا... قرضاً حسناً» به معناي قرض دادن به مردم است، پادشاهي از آن خداست به معناي پادشاهي مردم است و مردم نمايندگان خدا بر زمين هستند دين براي خداست به معناي دين براي مردم است و هيچ موسسه و يا گروهي از کاهنان و يا کنيسه و ديگر نام‌ها نمي‌تواند آن را به اختيار خود گيرد.» سپس با نقد ديدگاه شريعتي مي‌گويد: «ادبيات او جنجالي و لحن سخن او شبيه لحن معتزله است که براي منزه دانستن خدا از ظلم مي‌گويند که «بايد» خداوند صالح‌تر را براي بندگانش در نظر بگيرد هرچند مفاهيم مد نظر دکتر شريعتي درست است.» بنابر نظر ما که گفتيم کتاب و تحقق دولت براي مردم است مي‌خواستيم بگوييم که يکي از ويژگي‌هاي دولت اسلامي آن است که پس از اجراي عدالت در ميان مردم، مصالح حقه آنان را نيز در نظر مي‌گيرد مصالح و منافع مردم به مفهوم حفظ دين، جان، عقل، ناموس، مال و.. است و مراد ماوردي همين بود که گفت غايت دولت اين است که از جانب صاحب شريعت براي حراست از دين و تدبير دنيا خلافتي متحقق شود.
3. قانون دولت اسلامي مبتني شريعت است سومين ويژگي حکومت اسلامي آن است که در آن قانون براساس شريعت حاکم است و حاکم و محکوم براساس آن عمل مي‌کنند خداوند مي‌فرمايد: «ثم جعلناک علي شريعة من الامر فاتبعها و لا تتبع اهوأالذين لايعلمون و ما اختلفتم فيه من شيء فحکمه الي ا ذلکم ا ربي عليه توکلت و اليه انيب؛ ا الذي انزل الکتاب بالحق و الميزان و مايدريک لعل الساعة قريب» انديشه ارجاع داوري به شريعت عيني که قواعد و متون مشخص دارد به تازگي در انديشه سياسي و فقه قانوني مطرح است. پيامبر و مؤ‌منان همگي در دايرة تکليف قرار دارند و در داوري‌ها به شريعت مراجعه مي‌کنند و قرآن شريعت را منزل معرفي مي‌کند نه وضع شده از سوي مردم.
4. دولت اسلامي دولتي تئوکرات نيست دولت اسلامي بين کتاب و امت محصور است و همين تفاوت را با دولت تئوکرات دارد. عقل معاصر در زير فشار سکولاريسم جديدِ غربي نمي‌تواند ذهنيتي از تشکيل حکومت ديني خارج از چارچوب حکومت تئوکرات داشته باشد، در حالي که اگر مفهوم تئوکرات روشن شود اين ويژگي از دولت اسلامي نفي مي‌شود. اين اصطلاح براي توصيف دولت يهودي، يهوديان پس از موسي(ع) به‌کار گرفته شد، شاهان يهودي مدعي بودند که فرزند يهوه‌اند و با نور او حرکت مي‌کنند. هنگامي که دولت يهود را دولتي تئوکرات ناميدند در واقع نظر به طبقه کاهناني داشتند که ارادة خداوند در اختيار آنان بود. از منظر قرآن، امت (و نه افراد و کاهنان و يا پادشاه) متولي هدايت به‌سوي حق منزل هستند و عدالت را براساس آن اجرا مي‌کنند از آن‌جا که کتاب منزل است آغاز و حاکميت از آن کتاب است و امت پس از کتاب قراردارد و تفاوت دولت اسلامي و دولت‌هاي دموکراتيک جديد همين امر است. مودودي: «نمي‌توان به دولت اسلامي دولتي دموکراتيک گفت و واژة الهي و تئوکرات بيشتر به آن صدق مي‌کند، اما تئوکراسي اروپايي با حکومت الهي تفاوت فراوان دارد، اروپا تنها از حکومت تئوکراتيکي مطلع است که قدرت در آن در دست کشيشان است که براساس اهداف اميال و از نزد خودشان براي مردم قانون‌گذاري مي‌کنند و الوهيت خود را بر مردم تحميل مي‌کنند و در پشت قوانين الهي پناه مي‌گيرند. شايسته‌تر آن است که اين حکومت را شيطاني بناميم و نه الهي.» در حکومت تئوکراسي که قرآن مطرح کرده است طبقه شيوخ و يا عالمان دين قدرت را در دست ندارند بلکه براساس قرآن و سنت قدرت در اختيار توده مردم است و آنان متوليان و مجريان آن خواهند بود. اگر به من اجازه بدهيد از اصطلاح جديد حکومت تئودمکراسي (Theodemocracy) و يا حکومت الهي دموکراتيک براي بيان مفهوم خود استفاده خواهم کرد، چرا که در حکومت اسلامي تحت قدرت ظاهر خداوند حاکميت مقيد مردمي به مسلمانان واگذار شده است.
دکتر تيجاني در جمع‌بندي خود از مباحث گذشته مي‌گويد: «با توجه به اين‌که زيربناي دولت اسلامي را ميثاق اسلامي مبتني بر توحيد دانستيم که براساس آن انسان‌ها از سلطه ديگران آزاد خواهند شد اين آزادي به انهدام قدرت قريش منتهي خواهد شد ،اما بزرگان قريش هنوز به منبع اقتصادي قدرت متکي بودند و همان باعث حاکميت و قدرتشان شد.» خداوند مي‌فرمايد: «فلا يغررک تغلبهم في البلاد» اي پيامبر خير و گشايشي که آن‌ها در روزي دارند موجب فريب تو نگردد چرا که اين کالاي ناچيز دنياست. ابن عباس مي‌گويد: «مقصود تجارت قريش از مکه به شام است.» وقتي قرآن توجيهات اقتصادي و نيز دلايل مذهبي و اعتقادي ملأ و سران قريش را براي سلطه سياسي مردود مي‌شمارد در همان حال مدعي است که نسبت به آيين ابراهيمي و حضور در مکه از ديگران شايسته‌تر است. در واقع اين موضع‌گيري به معناي قيام و شورش عليه حکومت بزرگان مکه است. قيام امتي که تلاش دارد با کنار زدن قريش که براي بقا و سيادت خود، دليل قانع کننده‌اي ندارد، سلطه خود را کامل کند. دکتر تيجاني در باب سوم به روابط سياسي داخلي و خارجي قريش اشاره مي‌کند و تأثيرات آن را در انحراف دين ابراهيمي و دعوت پيامبر(ص) بررسي مي‌نمايد و به مهم‌ترين مسائل داخلي و خارجيِ تأثيرگذار مي‌پردازد از جمله - به مشکلات داخلي قريش - فسادي که دامن‌گير دين يهود شده بود و به تحولات دو امپراتوري ايران و روم اشاره مي‌کند و با توجه به تلاش‌هاي پيامبر در سفر به طائف و پناه بردن به قبيله نوفل و رايزني با بني‌امر و کارشکني‌هاي سران قريش آن‌ها را در راستاي ايجاد دولت اسلامي ارزيابي مي‌کند. وي در باب چهارم مقولة رابطه فکر سياسي اسلامي را با ايدئولوژي علمانيت بررسي مي‌کند و با ورود به مباحث جديد از سبک ابواب گذشته فاصله مي‌گيرد.
- التيجاني عبدالقادر حامد، اصول الفکر السياسي في‌القرآن المکي، دارالبشير للنشر و التوزيع، 1995.