اَصحاب اُخدود: كافرانى كه گروهى از مؤمنان را به جرم يكتاپرستى در گودالى از آتش سوزاندند
«اصحاب» جمع «صاحب» (اسم فاعل) از مادّه «ص‌ـ‌ح‌ـ‌ب» و معناى مصدرى آن همراهى كردن است و صاحب، كسى يا چيزى است كه ملازم و همراه كسى يا چيز ديگر باشد.[1] اين ملازمت و همراهى بايد عرفاً فراوان باشد.[2]فرهنگ‌نويسان عربى، واژه اُخدود را بر وزن اُفعول، جمع آن را اخاديد[3] و به معناى شكاف مستطيلى شكل در زمين دانسته‌اند كه از ريشه «خ‌ـ‌د‌ـ‌د» به معناى ايجاد شكاف در زمين گرفته شده است.[4] برخى واژه‌پژوهان قرآنى بر اين باورند كه مفهوم مستطيلى بودن در ريشه واژه نهفته‌است; چه اين شكاف در زمين باشد يا در گوشت، پوست، چهره و غير آن، چنان كه داشتن وزن اُفعول نيز برجستگى و متمايز بودن آن را مى‌رساند.[5] يكى از پژوهشگران كه اخدود را برگرفته از زبان جعزى حبشه يا زبانهاى باستانى يمن دانسته و ريشه حبشى «حَدَد» به معناى ايجاد برش در زمين را براى آن احتمال داده، مى‌كوشد با اقامه شواهدى نشان دهد كه واژه ياد‌شده در اصل، جمع بوده‌است.[6]
گزارش حادثه اخدود در آيات 4ـ8 بروج/85 آمده و قرآن به جاى پرداختن به جزئياتى چون هويّت شخصيتها و زمان و مكان داستان، صبغه و تحليل توحيدى آن را به عنوان يكى از ويژگيهاى ثابت در قصص قرآنى، برجسته كرده است. اين روايت كه سوزاندن گروهى از مؤمنان را به جرم ايمان به خدا در گودالى از آتش انبوه حكايت مى‌كند، با تصوير يكى از شورانگيزترين صحنه‌هاى جدال حق و باطل و كفر و ايمان، مؤمنان را به پايدارى بر سر آيين خود فرا خوانده و با ترسيم جايگاه و فرجام بد كافرانِ شكنجه*گر وپاداش و فرجام بسيار خوش مؤمنان، انذار و تبشير مى‌كند. (بروج /85، 1ـ11)
بيشتر مفسّران[7] اصحاب اخدود را كافرانى دانسته‌اند كه مؤمنان را در آتش افكندند، در نتيجه، قريب به اتفاق اين مفسران واژه «قُتل» در آيه 4 بروج /85 را جمله انشايى و به معناى لعن و طرد كافران از سوى خدا دانسته‌اند و اين برخلافِ شهرتى است كه برخى پژوهشگران، مبنى بر اِخبارى بودن «قُتِلَ» و حمل اصحاب اخدود بر مؤمنان سوخته در آتش ادعا كرده‌اند.[8] ظاهر گزارش قرآن (بروج/85، 4ـ8) و نيز دلالت صيغه «اُفعول» بر متمايز و برجسته بودن گودال، به اين نكته اشاره دارد كه اين حادثه در تاريخ اديان توحيدى، بى‌سابقه، بسيار تكان دهنده و گودال ياد شده منحصر به فرد بوده است، ازاين‌رو كافرانِ حادثه آفرين نيز با نام اين گودال، معرفى و شناخته مى‌شوند: «قُتِلَ أصحـبُ‌الأُخدود» (بروج/85،4) برخى چون ربيع‌بن‌انس، كلبى، ابوالعاليه، واقدى و ابواسحاق،«قُتل» را اِخبارى و گزارش از كشته شدن خود كافران دانسته و معتقدند كه خداوند با قبض روح مؤمنان، آنها را پيش از سوختن، نجات داد و شعله‌هاى آتش كه بر اثر وزش باد، زبانه كشيده بود، كافران پيرامون گودال را فرا گرفت[9]; اما اين سخن با ظاهر گزارش قرآن، (بروج/85، 6ـ8)، ديدگاه جمهور مفسران و نيز غالب روايتهاى غير قرآنى حادثه كه از سوختن مؤمنان حكايت مى‌كند، سازگار نيست.[10] برخى مفسران با احتمال اينكه شايد مراد از اصحاب اخدود، گروه مؤمنان باشند واژه «قُتل» را خبرى و دليل بر كشته شدن آنان گرفته‌اند[11]; اما چون ضمير جمع در «اِذ هُم عَلَيها قُعود» و به‌ويژه در «وهُم عَلى ما‌يَفعَلونَ بِالمُؤمِنينَ شُهود» و «وما‌نَقَموا مِنهُم اِلاّ اَن يُؤمِنوا بِاللّهِ...» (بروج/85،6ـ8)، ظهور در رجوع به «اصحاب‌الاخدود» دارد، اين احتمال تضعيف مى‌شود.[12]
در آيه بعد، نوع تركيب واژه‌ها و كيفيت ارتباط آن با آيه پيشين، چگونگى آتش گودال را تصوير مى‌كند:«اَلنّارِ ذاتِ الوَقود». (بروج/85، 5) از يك سو بدل اشتمال بودن «النار» نسبت به «الاخدود» حكايت از اين دارد كه گودال، سراپا و يكپارچه آتش و شعلهور بوده است.[13] از سوى ديگر نظر به اينكه هر آتشى به نوعى داراى سوخت است، قرآن با تصريح به «ذاتِ الوَقود» بودن آتش مذكور، فراوانى هيزم و انبوه بودن آتش را به تصوير مى‌كشد.[14] صحنه اصلى حادثه در دو آيه بعدى تصوير شده است: «اِذ هُم عَلَيها قُعود * وهُم عَلى ما يَفعَلونَ بِالمُؤمِنينَ شُهود» (بروج/85، 6ـ7) از اين دو آيه برمى‌آيد كه گروهى از كافران به‌كارهايى چون برافروختن و شعلهور نگه‌داشتن آتش، آوردن مؤمنان به كنار گودال، واداشتن آنان به ارتداد و افكندن سر باز زنندگان در آتش پرداخته وگروهى ديگر از جمله سران آنها، با نشستن پيرامون گودال، كار سوزاندن و چگونگى سوختن مؤمنان را نظاره كرده[15] و فريادهاى جانسوز آنان را مى‌شنيده‌اند. به نظر مى‌رسد در كنار سوزاندن و كشتن مؤمنان، نوعى سرگرمى و تشفّى خاطر نيز مدنظر بوده است[16]، زيرا افزون بر امكان كشتن مؤمنان به‌گونه‌اى ديگر، نشستن پيرامون آتش و نظاره‌گر صحنه بودن كه قرآن به عنوان مهم‌ترين صحنه‌هاى حادثه بر آن انگشت نهاده، ضرورتى نداشت; همچنين از آيات 6ـ7 بروج / 85 و نيز عدم گزارش از واكنش اجتماعى بازدارنده‌اى در برابر شكنجه و آزار مؤمنان، به دست مى‌آيد كه افزون بر نوپا و اندك بودن گروه مؤمنان، حاكميت سياسى ـ اجتماعى و توده‌هاى مردم نيز در اختياركافران بوده است. بُعد ديگر حادثه كه در گزارش قرآن برجسته شده، زمينه پيدايش آن است: «وما نَقَموا مِنهُم اِلاّ اَن يُؤمِنوا بِاللّهِ العَزيزِ الحَميد» (بروج/85،8) با آمدن ادات استثنا پس از «ما»ى نافيه ضمن نفى صريح هرگونه انگيزه و زمينه سياسى، اقتصادى و قومى، منشأ نزاع دو گروه منحصراً تقابل كفر و ايمان معرفى مى‌شود و اينكه كافران فقط به سبب ايمان به خداى يگانه از مؤمنان انتق*ام گرفتند; همچنين از آيه 8 بروج/85 برمى‌آيد كه حادثه اخدود در زمان و جامعه‌اى رخ داده كه اختناق و استبداد كامل بر آن حاكم بوده و كمترين آزادى براى عقايد توحيدى وجود نداشته است. باورها و ارزشهاى كفرآلود و شرك‌آميز، فرهنگ حاكم بوده و چنان در ذهن مردم و تار پود جامعه رسوخ كرده بوده است كه باورها و ارزشهاى توحيدى به شدّت طرد و ناهنجار تلقّى مى‌شده، به‌گونه‌اى كه مؤمنان را مستوجب شديدترين شكنجه‌ها و فجيع‌ترين نوع مرگ دانسته، كمترين ترحّمى به آنان روا‌نمى‌داشتند. قرآن با ذكر اوصافى براى خدايى كه مؤمنان مى‌پرستيدند، به شكل غير مستقيم، فرهنگ، فضاى اجتماعى ياد شده و برخورد كافران را تخطئه مى‌كند.[17] (بروج/85،8ـ9) (=>همين مقاله، پيام داستان)
گزارشهاى تاريخى و روايى اصحاب اخدود:
در منابع تاريخى[18] و حديثى[19] مسلمانان، گزارشهايى گوناگون درباره حادثه اخدود آمده كه گاه متضاد و آميخته با افسانه و داستان‌پردازى است. (=>همين مقاله، روايتهاى 1ـ7) اين روايتها به سبب ارتباط با گزارش قرآن همواره در طول تاريخ مورد توجه مفسران بوده و در منابع تفسيرى نيز راه يافته است[20] كه رد پاى آن به روشنى در اختلاف مفسّران در تفسير برخى آيات مربوط كاملا مشهود است.[21] براساس مشهورترين روايت، حادثه اخدود، مربوط به نصاراى نجران است كه چندى پيش ازاسلام به دست «ذونواس»، آخرين پادشاه حِميريان يمن قتل عام شدند.[22] گزارشهاى حادثه نجران كه در منابع مسيحى ـ‌اعم از سريانى و حبشى‌ـ آمده در تحليل تاريخى اين رويداد و انطباق يا عدم انطباق آن با گزارش قرآن بسيار كارگشاست. نامه شمعون، اسقف «بيت اَرْشام» به رئيس دير «جبله» از كهن‌ترين اين اسناد است كه نويسنده آن در سال 524 ميلادى، به عنوان سفير صلح «يُوستى يوسطينوم نِيانُوس» (518ـ528)، امپراطور روم شرقى به سوى مُنذر سوم، پادشاه حيره گسيل شده بود.[23] پژوهشگران، اين گزارشها را برگرفته از مستندات مكتوب و معتبرى مى‌دانند كه برخى از آنها اندكى پس از حادثه تدوين شده و اغلب بر شنيده‌هايى از شاهدان عينى مبتنى و در نتيجه از وضوح و اعتبار ويژه‌اى برخوردار است.[24]نجران كه از ديرباز حاصلخيز بود، رونق تجارى و صنعتى داشت و راه مهم ارتباطى ميان عربستان جنوبى و شمالى بود، همواره در كانون توجه قدرتهاى حاكم بر منطقه قرار داشت[25] و پيش از اسلام و پس از آن نيز كانون عمده مسيحيت در عربستان بود.[26] در سده‌هاى پنجم و ششم ميلادى و در پى تلاش دولتهاى ايران و بيزانس (روم‌شرقى)، دو قطب قدرت آن روز، براى توسعه نفوذ سياسى خود در شبه جزيره عرب، ايران با در انحصار داشتن تجارت ابريشم از رسيدن آن به بيزانس، به ويژه در زمان جنگ جلوگيرى مى‌كرد، از اين‌رو بيزانس با هدف تأمين راهى جايگزين براى جاده زمينى، درصدد برقرارى امنيت راه دريايى شرق به غرب از طريق درياى سرخ برآمد.[27]در اين زمان حميريان ـ‌از قبايل معروف و با نفوذ يمن‌ـ كه در جنوب شبه جزيره، برخوردار از قدرت سياسى، از دولتهاى متنفّذ در درياى سرخ بودند، همواره با قتل عام كاروانهاى روم و ناامن كردن اين مسير، دولتهاى بيزانس و حبشه (اكسوم) را نگران مى‌ساختند. حبشه كه در منافع سياسى، اقتصادى و مواضع دينى با بيزانس همسو بود و يمن را به عنوان كشورى مسيحى‌نشين كه بتواند با دو دولت ياد شده، مثلّث تسلّط بر درياى سرخ را تشكيل دهد، پايگاه مناسبى مى‌ديد، بارها از طريق همپيمانى با بيزانس در امور يمن مداخله كرده و گاهى به تهاجم مستقيم نظامى دست مى‌زد.[28] اين كوشش مشترك، گسترش تدريجى و موفق مسيحيت در ميان مردم نجران را در پى داشت كه پيش از اين، گرايش خود را به آموزه‌هاى اين دين ـ‌كه از طريق راهبان، بازرگانان و بردگان مسيحى در ميان آنان نفوذ كرده بود‌ـ آشكار ساخته بودند. دولت ايران و بيزانس هريك با حمايت از شاخه‌اى از مسيحيت، عامل اشتراك مذهب را براى توسعه نفوذ سياسى خود در عربستان به‌كار مى‌گرفتند.[29]
در سده ششم ميلادى، پادشاهى حمير در پى حمله حبشيان، ساقط و حاكمى مسيحى جايگزين وى شد.[30] پس از اندكى[31] و در پى مرگ وى پيش‌از 523 ميلادى، گروهى از بوميان غيرمسيحى به‌سركردگى شخصى به نام «ذونواس» با آگاهى از عدم امكان ارسال نيروهاى‌پشتيبان و حاكم جانشين از سوى حبشه، به سبب زمستان و ضعف در امر كشتيرانى و با استفاده از ناتوانى لشگر بازمانده، زمام امور را در دست گرفتند.[32] بنابرنامه شمعون كه قتل عام نجرانيان را در ژانويه 524 ميلادى شنيده و وقوع آن را اندكى پيش از اين تاريخ گزارش كرده، ذونواس در زمستان 523ميلادى حمله يا حملات خود به نجران را صورت داده است.[33] كتيبه‌ها نشان مى‌دهد كه يوسف اسأر (ذونواس) با سپاه خود به نواحى مسيحى‌نشين و مركز آن نجران حمله مى‌برد و به آتش‌زدن كليساها و آزار و اذيت و كشتن مردم مى‌پرداخت.[34] منابعى چون كتاب حميريان[35]، اعمال قديس حارث[36] با نامهاى متفاوتى از پادشاه حمير نام برده است. شمارى از پژوهشگران، اين اسامى را ضبطهاى مختلف نام يك پادشاه دانسته; اما برخى نيز اين ضبطها را به دو نام براى دو پادشاه بازگردانده‌اند.[37]اين گزارشها، پادشاه حمير را يهودى، مخالف مسيحيان و شخصى كافر توصيف كرده كه پس از محاصره نجران و ناكامى در تصرف آن به سبب استوارى باروى شهر، نزد سفيران صلح سوگند ياد‌كرده كه به مردم آسيب نرساند; اما پس از گشايش دروازه‌ها، سوگند خود را شكست و سربازانش بسيارى از مردم را نزد او آوردند.[38] برپايه گزارش متن يونانى اعمال قديس حارث[39] ذونواس (=مسروق) خود شخصاً با ورود به شهر، مردم را بين پذيرش آيين يهود يا تن دادن به مرگ مخير‌كرد.[40] بيشتر مردم به سبب پايدارى بر سر ايمان خويش از دم تيغ گذرانده شدند و گروهى ديگر در گودالى آكنده از آتش ـ‌كه به دستور ذونواس كنده شده بود‌ـ سوزانده شدند.[41] نام برخى از شهداى واقعه، از جمله عبدالله رهبر نصرانيان كه نام و شخصيت او با عبدالله‌بن‌ثامرِ ياد شده در منابع تاريخى مسلمانان، كاملا همخوانى دارد، در پاره‌اى منابع آمده است.[42] سرود يوحنّا شمار سوختگان را بيش از 200نفر و نيز حكايت غم‌انگيز مادرى را گزارش مى‌كند كه به خاطر فرزند خردسالش در رفتن به سوى آتش مردّد شد; اما كودك به سخن درآمد و مادر را به پايدارى در‌راه خدا و رفتن در آتش ترغيب كرد.[43]پرداخت حماسى و تصوير پايدارى در راه دين خدا تا پاى جان در روايات گوناگون حبشى ـ سريانى به چشم مى‌خورد; براى نمونه در برخى گزارشها از دختران و زنان مؤمنى ياد مى‌شود كه بدون هراس از مرگ، به هنگام برده شدن به قتلگاه از يكديگر پيشى مى‌گيرند.[44]
درباره انگيزه كشتار نجرانيان، افزون بر هراس ذونواس از گسترش مسيحيت به عنوان زمينه دست‌اندازيهاى دولت مسيحى حبشه به يمن ـ‌كه مؤثرترين عامل معرفى شده‌ـ به تعصب دينى و انتقامجويى شاه يهودى و نيز همكارى نصاراى نجران با حبشيان در جريان حملات آنها به يمن نيز اشاره شده است.
اغلب مورخان مسلمان نيز ذونواس را ـ‌با توجه به اختلافى كه در نام او وجود دارد‌ـ صاحب اخدود معرفى كرده‌اند.[45] خاستگاه اين گزارشها، چنان‌كه شمارى از پژوهشگران نيز باور دارند، به احتمال زياد از طريق ابن‌اسحاق و قتاده به گروهى از مسيحيان نجران منتهى مى‌شود كه در زمان خليفه دوم در سال 13ق. 634م. به عراق كوچانده‌شدند.[46] پژوهشگرانى چون «گويدى» تصريح مى‌كنند كه مورخان مسلمان، به ويژه ابن‌اسحاق گزارشهاى مسيحى ـ رومى مربوط به عصر جاهليت را از منابع سريانى ـ يونانى مى‌گرفته‌اند.[47] اين گزارشها كه به 4 گونه روايت شده، عمدتاً با محوريت شخصى به نام «فيميون» و گرايش نجرانيان به آيين مسيح(عليه السلام)آغاز و در ادامه دچار پراكندگى مى‌شود; برپايه روايت نخست كه وهب‌بن‌منبه (م.114ق.) آن را گزارش كرده فيميون يك مسيحى مستجاب‌الدعوه و صاحب كرامتى بوده كه براى اجتناب از شناخته شدن، همواره از ديارى به ديار ديگر مى‌رفته است. او روزى پس از اسارت در صحرا، در نجران به بردگى فروخته شد. نجرانيان كه درخت‌پرستى آنها از سوى فيميون تقبيح شده پس از نابودى درخت بر اثر دعاى وى، به دين مسيح(عليه السلام)گرويدند. ذونواس با آگاهى از اين امر، ضمن لشكركشى به نجران، كسانى را كه از پذيرش آيين يهود سر باز زدند از دم تيغ گذراند يا در گودالى از آتش سوزاند.[48] هويت شناخته شده وهب‌بن‌منبه نشان مى‌دهد كه منشأ گزارش فوق، به اهل كتاب باز مى‌گردد. نام او در شمار كعب الاحبار، عبدالله سلام و قَصّاصان مشهورى ياد شده كه با استفاده از تورات و انجيل به حكايت سرگذشت و اساطير گذشتگان در مساجد و ترويج اسرائيليات در جامعه اسلامى مى‌پرداخته‌اند.[49] پاره‌اى منابع او را يهودى[50] و از آگاه‌ترين افراد به ديگر كتب آسمانى معرفى كرده و از خود وى منقول است كه 92 كتاب آسمانى را خوانده است.[51]
بنا به روايت دوم كه بر گزارش محمد‌بن‌كعب قُرَظى و نيز شنيده‌هاى ابن‌اسحاق از برخى نجرانيان مبتنى است فيميون نزديك ساحرى كه در يكى از قراى نجران، جوانان را سحر مى‌آموخت، خيمه‌اى زد و يكتاپرستى را تبليغ مى‌كرد. جوانى به نام عبدالله ثامر كه در پى آشنايى با فيميون، خداپرست شده و به ترفندى اسم اعظم را فرا گرفته بود، بيماران نجران را به شرط خداپرست شدن، با دعاى خود بهبود مى‌بخشيد. پادشاه بت‌پرست به جرم تباه كردن آيين نياكان به قتل عبدالله فرمان داد; اما هيچ حيلتى در كشتن وى كارگر نيفتاد. او با راهنمايى عبدالله كه تنها به شرط خداپرست شدن بر كشتن وى قادر خواهد بود، در دم ايمان آورد و عبدالله را با ضربت نه چندان سخت عصاى خويش كشت و خود نيز در دم، به‌طور اسرارآميزى جان سپرد. نجرانيان با ديدن اين صحنه به حقانيت آيين عبدالله پى برده و بدان گرويدند.[52] اين روايت شمار كشتگان به دست سپاه ذونواس را 000/20 نفر گزارش كرده، حكايت آن مادر و فرزند شيرخوارش را نيز نقل كرده است.[53] در برخى منابع از اين كودك در كنار حضرت عيسى(عليه السلام)و به عنوان يكى از چند كودك صديق كه در گهواره سخن گفته‌اند، ياد شده است.[54] اين گزارش با فرار يكى از نجرانيان به نام «دوس ذوثعلبان» به سوى قيصر روم، دادخواهى وى از او، تهاجم حبشه به يمن و سقوط دولت ذونواس با مرگ وى ـ‌كه براى فرار از اسارت با اسب وارد غرقاب دريا شد‌ـ به پايان مى‌رسد.[55] اين روايت نيز برگرفته از منابع اهل كتاب است و محمد‌بن‌كعب قرظى (م.بين 118ـ120ق.) را نيز يهودى الاصل و از قصاصان شمرده‌اند.[56] بنابه نظر برخى پژوهشگران، گزارشهاى وى از طريق سيره ابن‌اسحاق وارد تاريخ طبرى شده كه غالباً درباره سيره انبيا، چگونگى انتشار يهوديت و نصرانيت و مسائل مربوط به يهوديان حجاز و داراى صبغه اسرائيليات‌است.[57]
روايت سوم، بسيار نزديك به روايت قرظى، به نقل صُهيب رومى از پيامبر(صلى الله عليه وآله)در منابع روايى اهل سنت آمده است كه در عين پذيرش معتبر بودن، آن را غير مشهور شمرده‌اند.[58] در اين گزارش كه به جاى فيميون و عبدالله ثامر از يك راهب و جوان ياد مى‌شود پادشاه بت‌پرست با راهنمايى جوان خداپرست به وسيله تير و با گفتن «باسم‌رب‌الغلام» او را از پاى درمى‌آورد و نجرانيان پس از گرويدن به دين آن جوان مسيحى، توسط همين پادشاه سوزانده مى‌شوند.[59] بر اين گزارش از چند جهت خدشه وارد شده است; نخست آنكه با دو روايت پيشين كه صاحب اخدود را ذونواس و يهودى آورده‌اند در تناقض است. ثانياً چنان‌كه برخى نيز گفته‌اند با اين احتمال قوى كه صُهيب با فرهنگ نصارا آشنا بوده و مى‌تواند سخن او باشد انتساب آن به پيامبر(صلى الله عليه وآله) جاى ترديد دارد.[60] صهيب را كه به دنبال اسارت، در ميان روميان بزرگ شده بود[61] آشنا به زبان عبرى و بسيارى از روايتهاى مسيحى دانسته‌اند.[62] افزون بر دو مورد ياد شده، مقايسه سياق گزارش با گفتار پيامبر(صلى الله عليه وآله)نيز بر اين ترديد مى‌افزايد.[63]
روايت چهارم از ابن‌عباس به نقل ضحّاك، شباهت زيادى با روايت صُهيب دارد، جز آنكه از پادشاه مذكور با نام يوسف‌بن‌شَرْحَبيل، ملقّب به ذونواس ياد شده و حادثه مربوط به زن و كودك شيرخوارش نيز آمده است. بر پايه اين گزارش، حادثه قتل عام نجران، 70 سال پيش از ولادت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)[64] و بنا به نقلى 40 سال پيش از بعثت[65] روى داده است.
درباره انگيزه كشتار نصاراى نجران، اغلب روايتهاى مورخان مسلمان، هماهنگ با گزارشهاى سريانى، بر تعصّب دينى شاه يهودى و انتقامجويى وى انگشت نهاده‌اند; بر اساس روايتى، وى كه در روزگار قُصىّ‌بن‌كلاب، در جريان بازگشت از جنگ با ايران بر يثرب گذشته، متأثر از احبار آنجا به يهوديت گراييده و به تحريك آنان به نجران يورش برده است.[66] برخى معتقدند كه احبار وى را از گسترش نصرانيت در يمن، در نتيجه نفوذ حبشه در قلمرو حكومت وى و تسلط بر آن بيم داده‌اند.[67] برپايه روايت طبرى از هشام‌بن‌محمد كلبى، ذونواس در پى دادخواهى يكى از يهوديان نجران به نام «دوس» كه نصرانيان دو پسر او را به ستم كشته بودند و در حمايت از وى به نجران لشكر‌كشيد[68] و بالاخره ابن‌قتيبه هراس از نفوذ آل‌جفنه (شاهان غَسّان) را كه همانند حبشيان با روميان هم‌پيمان بوده و سالانه از آنان كمك مالى دريافت مى‌كردند، انگيزه قتل عام مى‌داند.[69]
بر پايه گزارش مورخان مسلمان نيز ذونواس افزون بر سوزاندن اناجيل و كليساها[70]، مردم را بين پذيرش آيين يهود و كشته شدن مخير كرده[71] و بيشتر آنان را كه سر بر سر آيين نهادن را افتخار‌آفرين مى‌دانستند از دم تيغ گذراند يا در گودال آتش افكند.[72] درباره شمار سوختگان، ناهمخوانى گسترده‌اى وجود دارد; در بيشتر منابع ضمن سخن گفتن از هزاران نفر، دركنار 000/12 و 000/70[73]، اغلب 000/20 نفر گزارش شده[74] و در برخى منابع از شماره 7، 10[75]، 77 و 80[76]نفر سخن به ميان آمده است. تفاوت بيشتر و كمترين عدد به اندازه‌اى زياد است كه نمى‌توان يكى را درست يا قرين به صحت بيشترى دانست. ظاهراً چنان‌كه برخى نيز گفته‌اند در شمار سوختگان، مبالغه شده تا با تصوير فجيع‌تر و هولناك‌ترى از حادثه، تأثير بيشترى بر مخاطب گذاشته شود. چه بسا مورخى عددى را گفته و ديگران نيز از او پيروى كرده‌اند.[77] يكى از پژوهشگران با ترديد در ارقام ياد شده، نجران را شهرى كوچك دانسته كه شمار ساكنانش بيش از چند صد نفر نبوده است، افزون بر آن با توجه به گزارشهاى تاريخى، ذونواس همه مردمان را نكشت. وى شماره بيش از 200 نفر را كه در سرود يوحنا آمده است معقول و مقرون به صحت بيشترى مى‌داند.[78]
حادثه اخدود مورد توجّه خاورشناسان نيز قرار گرفته است. پرفسور رودى پارت، مترجم و مفسر قرآن به زبان آلمانى با ردّ نظر مفسران مسلمان و در استنباطى غريب، مراد از اخدود را جهنّم و اصحاب اخدود را مشركان ستمگر مكه دانسته است.[79] پرفسور ويليام مونتگمرىوات پس از كاوشهاى باستان‌شناسى «عرفان شهيد»، دانشمند مسلمان آمريكايى و مدارك جديدى كه وى در كتاب شهداى نجران به دست داده است، با بيان اشكالات زبانشناختى ديدگاه رودى پارت، به نقد آن پرداخته است. براساس كاوشهاى عرفان شهيد، بالغ بر 2000 نفر از نجرانيان در كليسا حبس و به وسيله انبوهى از‌هيزم انباشته شده در گرداگرد آن، سوزانده شده‌اند.[80]
روايات چهارگانه ذكر شده كه مايه‌هاى اصلى آن از گزارشهاى منابع اهل كتاب درباره كشتار نصاراى نجران گرفته شده و در ادامه، دچار داستان‌پردازى و افسانه سرايى گشته است، به‌رغم تناقض آشكار و اشكالات آن، در تفسير سوره بروج و شرح تاريخى حادثه اخدود، مورد استناد بسيارى از مفسران قرار گرفته است، درحالى‌كه حادثه نجران كه جدال پيروان مسيحيت و يهود را بر سر انگيزه‌هاى سياسى و اقتصادى با پوشش مذهبى به تصوير مى‌كشد با گزارش قرآن كه سبب كشتار مؤمنان را فقط ايمان توحيدى آنان مى‌داند:«وما نَقَموا مِنهُم اِلاّ اَن يُؤمِنوا بِاللّهِ العَزيزِ الحَميد» (بروج/85، 8) چندان سازگار نيست. براساس همين آيه، قاتلان در شمار موحدان نبوده و مؤمنان را به پرستش غير خدا فرا مى‌خوانده‌اند[81] و اين چنان‌كه شمارى از پژوهشگران نيز گفته‌اند با يهودى بودن ذونواس و پيروانش همخوانى ندارد[82]، هرچند برخى با اين سخن كه در آن زمان، آيين يهود منسوخ و مسيحيت برحق بوده، درصدد رفع اين اشكال برآمده‌اند[83]; همچنين بر پايه روايتى كه در آن على(عليه السلام) نظر اسقف نجران درباره اصحاب اخدود را ناصواب دانسته، به احتمال بسيار زياد، حادثه نجران به عنوان مصداق واقعه اخدود، رد شده است. يافته‌هاى باستان‌شناسى عرفان شهيد نيز ناسازگارى حادثه نجران را با گزارش قرآن كه از گودال آتشين سخن مى‌گويد (بروج/85، 4ـ5) تأييد مى‌كند، بنابراين از مجموع قراين برمى‌آيد كه كشتار نجرانيان با توجه به گزارشهاى موجود آن، نمى‌تواند مصداق حادثه اخدود باشد. گويا قرابت زمانى حادثه نجران و ماندن خاطره آن در اذهانِ صحابه از يك سو[84] و گسترش گزارشهاى اهل كتاب در جامعه اسلامى و نفوذ آن در منابع تاريخى و حديثى از سوى ديگر باعث انطباق گزارش قرآن بر اين حادثه گشته‌است.
افزون بر روايت ياد شده، گزارشهاى پراكنده ديگرى در منابع حديثى، تفسيرى و داستانى مسلمانان آمده كه اين رويداد تاريخى را به امم ديگرى غير از نصاراى نجران مرتبط مى‌سازد:
1.در روايتى كه عياشى به سند خود از جابر از امام محمد باقر(عليه السلام) نقل مى‌كند، على(عليه السلام) نظر اسقف نجران درباره هويت اصحاب اخدود را نادرست خوانده و از پيامبرى در حبشه سخن مى‌گويد كه كافران قوم در جنگ با وى شمارى از ياران او را كشته و گروهى ديگر را به همراه خود وى اسير مى‌كنند. آنگاه او را به همراه كسانى كه از پيروى او دست بردار نبودند، وادار مى‌كنند كه خود را در گودال آتش افكنند.[85] اين روايت به اينكه مراد از اصحاب اخدود كافران‌اند يا مؤمنان اشارتى نكرده است. حبشى بودن اصحاب اخدود و پيامبر آنان از برخى طرق ديگر نيز از على(عليه السلام) گزارش شده است كه در آن، حضرت ضمن خواندن آيه «ولَقَد اَرسَلنا رُسُلاً مِن قَبلِكَ مِنهُم مَن قَصَصنا عَلَيكَ ومِنهُم مَن لَم نَقصُص عَلَيكَ...» (غافر/40، 78)، ظاهراً اصحاب اخدود را از جمله اقوامى دانسته كه در قرآن ذكرى از پيامبر آنان نرفته است.[86] اين روايت با ظاهر گزارش قرآن نيز سازگار است.
2.بر پايه روايت قتاده از على(عليه السلام) اصحاب اخدود گروهى از مردمان محلى به نام «مَذارع» در يمن بودند كه دو بار بين آنان جنگ درگرفت و مؤمنان پيروز شدند. آنان با هم عهد كردند كه با يكديگر خدعه و نيرنگ نكنند; امّا كافران از در مكر و حيله وارد شده، با غلبه بر مؤمنان و پيشنهاد يكى از خود آنها گودالى از آتش فراهم كرده، كسانى را كه از پذيرش آيين كفر سر باز زدند در آتش افكندند.[87] اين گزارش از يك سو به سبب سخن گفتن از مكر كافران، شباهتى به حادثه نجران دارد كه در آن ذونواس از راه سوگند، نجرانيان را فريفت و از سويى ديگر برخلاف ظاهر روايت قرآن، اصحاب اخدود را اعم از كافران و مؤمنان معرفى مى‌كند.
3. در گزارش ديگرى كه ابن اَبزَى و ابن جُبَير نقل كرده‌اند، على(عليه السلام)ضمن اهل كتاب دانستن مجوس، از حليت شراب در شريعت آنان، آميزش يكى شاهان مجوس در حال مستى با خواهر خود، پشيمانى پس از هوشيارى و چاره‌جويى او سخن‌مى‌گويد. بنابراين گزارش، وى در توجيه خطاى خود، از جواز شرعى ازدواج با خواهر سخن‌گفت و كسانى را كه از صحه گذاشتن بر آن سرباز مى‌زدند، در گودال آتش افكند.[88] اين گزارش نيز كه منشأ نزاع را نسبت نارواى يك حكم به شريعت الهى و عدم پذيرش آن از سوى مردم، نه كف*ر و ايما*ن به خدا، و طرفين نزاع را پيروان يك‌دين توح*يدى معرفى مى‌كند، با گزارش قرآن سازگار نيست.
4. روايت منسوب به ابن‌عباس و عطيه عوفى، اصحاب اخدود را گروهى از بنى‌اسرائيل معرفى مى‌كند كه شمارى از مردان و زنان مؤمن را در گودال آتش سوزاندند. ضحاك نيز آنان را از بنى‌اسرائيل دانسته است.[89]
5. برخى نيز اين داستان را بر دانيال نبى و يارانش تطبيق كرده‌اند كه به سبب سجده نكردن بر بت، به فرمان بُختُ نُصَّر* در آتش افكنده شدند; امّا آتش در آنان كارگر نيفتاد و رهايى يافتند.[90] اين گزارش كه تطبيق آن با حادثه اخدود مورد توجّه و تأييد برخى پژوهشگران معاصر و نيز برخى خاورشناسان قرار گرفته[91] از عهد عتيق گرفته شده است، با اين تفاوت كه براساس روايت عهد عتيق كسانى كه به سبب سجده نكردن بر مجسمه طلايى در ميدان شهر بابل و به فرمان نِبُوكَد نِصَّر (بُختُ نُصَّر) (605ـ562ق.م.) در «تنور» آتش افكنده شدند، سه تن از ياران دانيال بودند; نه خود وى كه از مقربان دربار بابل به شمار مى‌رفت و آتش بدون تأثير در آنان، نگهبانانى را كه آنها را در آتش انداختند، در كام خود فرو برد.[92] به اعتقاد جواد على هيچ گزارشى درباره اصحاب اخدود در تاريخ بابل، حتى در تاريخ يهود نيامده است[93]، بنابراين، روايت فوق از اسرائيليات و ظاهراً همان گزارش عهد عتيق درباره ياران دانيال(عليه السلام)است كه به وسيله يهود و در شكل تحريف شده در اختيار راويان مسلمان قرار گرفته است.[94]
6. ربيع‌بن‌انس در روايتى شبيه به گزارش پيشين، اصحاب اخدود را گروهى از مؤمنان دانسته كه در روزگارى، از مردمان كناره گرفتند. ستمگرى بت‌پرست آيين خود را بر آنان عرضه‌كرد و گروهى را كه از پذيرش آن سر‌باز‌زدند در گودال آتش افكند; امّا خداوند با قبض روح و پيش از سوختن، آنان را نجات داد و خود كافران گرفتار آتش شدند.[95] اين دو گزارش اخير با روايت قرآن، ديدگاه جمهور مفسران و نيز گزارشهاى ديگر كه بر كشته شدن مؤمنان دلالت‌دارد، سازگار نيست.[96]
7. براساس گزارش مبهمى از مقدسى، تُبَّع (ذونواس) كه در مدينه به آيين يهود گرويده و دو‌نفر از احبار را همراه خود به يمن آورده بود، با قوم خويش كه يهودى شدن را بر او خرده مى‌گرفتند، دچار اختلاف شدند و براى داورى به كوهى رفتند كه از دير باز جايگاه حلّ منازعه بود و آتشى در آن قرار داشت كه مى‌گفتند: ستمكاران را سوزانده، به ستمديده آسيبى نمى‌رساند. آتش، بت‌پرستان را سوزاند; امّا احبار و همراهان نجات‌يافتند، از اين‌رو مردمان زيادى از اهل يمن به آيين يهود گرويدند.[97] ظاهر اين گزارش نشان‌مى‌دهد كه بت‌پرستان يمن كه يهودى‌شدن را بر ذونواس خرده مى‌گرفتند، در آتش سوختند; از اين‌رو اشكالات گزارش پنجم و ششم بر اين روايت نيز وارد است، افزون بر آن، در اين روايت سخن از «اُخدود» به ميان نيامده، بلكه از يك آتش افسانه‌اى ياد شده است.
8. برخى نيز اصحاب اخدود را عمرو‌بن‌هند مشهور به «مُحرِق» و ياران وى دانسته‌اند كه 100تن از افراد قبيله بنى‌تميم را در آتش سوزاند.[98] وى را پادشاه ستمگرى دانسته‌اند كه در سالهاى 554ـ569 ميلادى بر حيره حكومت مى‌كرده است.[99] اين پراكندگى در محتواى گزارشها چه بسا مى‌تواند در مقام قضاوت و گزينش، ترديد آفرين باشد، از اين‌رو مفسرانى چون ابن‌كثير، فخر‌رازى و علامه طباطبايى در مقام رفع تعارض، اين احتمال را مطرح ساخته‌اند كه شايد جماعتى با ويژگيهاى اصحاب اخدود بيش از يك گروه بوده باشند و گزارش قرآن ناظر به همه آنهاست[100]، چنان‌كه برخى مفسران تابعى نيز بر اين باورند كه مصداق حادثه اخدود بيش از يك‌بار تحقق يافته است. براساس نقل عبدالرحمن‌بن‌جبير، اصحاب اخدود يك بار در زمان تُبَّع (ذونواس) در يمن، ديگر بار در زمان كنستانتين (306ـ337م.) در قسطنطنيه و بار سوم در زمان بُختُ نُصَّر در بابل مصداق يافته است[101]، امّا برخى تاريخ پژوهان تصريح كرده‌اند كه در تاريخ مسيحيت گزارشى از شكنجه نصارا به دست كنستانتين نيامده است، بلكه برخى روايات، از آن حكايت دارد كه وى در سال 311ميلادى نصرانيت را به عنوان يكى از اديان رسمى در قلمرو امپراطورى خويش به رسميت شناخت; چنان‌كه پاره‌اى ديگر از گزارشها از نصرانى شدن وى در سال 312 ميلادى حكايت مى‌كند[102]; همچنين در نقلى، مصاديق اصحاب اخدود سه كس گزارش شده است: يكى ذونواس، ديگرى اُنطياخُوس رومى در شام و سومى بُختُ نُصَّر در فارس. در اين نقل گزارش قرآن فقط ناظر به حادثه نجران دانسته شده است.[103]
به نظر مى‌رسد با توجّه به اينكه گاهى از سوزاندن به عنوان كيفرى شديد در اعصارى از تاريخ، مانند قرون وسطا، بر ضد مخالفان اعتقادى استفاده مى‌شد، حوادثى از اين دست بارها در ميان ملل گوناگونى روى داده است و گزارش آنها در فرايند تماس فرهنگى، در جوامع ديگر از جمله جوامع اسلامى راه يافته و با توجّه به برخى مشابهتهاى ظاهرى، در تفسير گزارش قرآن از حادثه اخدود مورد توجّه مفسران قرار گرفته است، درحالى‌كه بيشتر روايتهاى ذكر شده داراى نوعى ناسازگارى درونى ميان خود و بيرونى با ظاهر گزارش قرآن است و در هيچ يك از آنها نيز سخن از تعدد حادثه به ميان نيامده‌است، افزون بر آن، سياق آيات مربوط، به ويژه ظاهر «اِذ هُم عَلَيها قُعود * و هُم عَلى ما يَفعَلونَ بِالمُؤمِنينَ شُهود» (بروج/ 85، 6ـ7) و بيش از آن، ظاهر«اصحاب الأُخدود» ـ‌همانند موارد مشابهى چون «اصحاب‌الكهف»، «اصحاب الجنة» و...ـ همچنين مفرد بودن «اخدود» و «ال» تعريف آن نشان مى‌دهد كه گزارش قرآن مربوط به يك حادثه و قوم است، چنان‌كه اين نظر از مقاتل نيز گزارش شده است، بنابراين، احتمال تعدّد كه تنها براى جمع بين گزارشها و به قصد رفع تعارض و ترديدزدايى طرح شده، درست به نظر نمى‌رسد و تنها، گزارشى مانند روايت مربوط به پيامبر حبشى را مى‌توان مصداق حادثه اخدود تلقى كرد كه با نگرشى فراتر از نزاع قومى، سياسى، اقتصادى يا اختلاف دو گروه موحد، يا پيروان يك آيين به حادثه پرداخته و جدال مورد توجه قرآن ميان كفر و ايمان، در آن قابل ترسيم باشد.
پيام داستان:
روايت قرآن دربخشهاى مهمى تنظيم شده است; مانند: فضاسازى براى حكايت داستان، انعكاس نگاه خداوند به حادثه و حادثه آفرينان، تصوير اصلى‌ترين صحنه‌ها، بيان زمينه پيدايش حادثه و ارزيابى آن، پرداختن به صحنه‌ها و زواياى فراطبيعى، تصوير فرجام حقيقى هر يك از دو‌گروه و پاسخ به پرسشهاى احتمالى. داستان پيش از گزارش اصل حادثه براى زمينه‌سازى ذهنى در مخاطبان، با سوگندهايى پى‌درپى آغاز مى‌شود تا از يك سو با تأكيد فراوان براى بيان عظمت حادثه و كمال جديت و حتميت جواب قسم، افزون بر تأثيرگذارى بيشتر در ذهن مخاطبان، هرگونه شك و ترديد و انكار را از دل آنان بزدايد و از سوى ديگر گستره داستان را فراتر از زمين، زمان، زندگى دنيوى و صحنه‌هاى بسيار محدود و محسوس آن نشان‌دهد[1]:«و السَّماءِ ذاتِ البُروج * واليَومِ المَوعود * و شاهِد و‌مَشهود» (بروج/ 85،1ـ3) جواب قسم هرچند مورد اختلاف است[2]; امّا ظاهراً چنان‌كه زمخشرى و گروهى ديگر نيز معتقدند جمله محذوفى است كه آيه «اِنَّ الَّذينَ فَتَنُوا...» (بروج/85،10) و «قُتل أصحب الأُخدود» (بروج/ 85، 4) قرينه آن و در تقدير چنين است: «أُقسم بالسماءِ ... إِنّ الذين فتنوا المؤمنين و المؤمنت معذَّبون و ملعونون كما لُعن أَصحاب الأخدود»، زيرا اين سوره براى تهديد مشركان مكه و تشويق مسلمانان به پايدارى در برابر آزار و شكنجه آنان نازل شده‌است.[3]چگونگى آغاز بخش بعدى، بيانگر قضاوت خدا درباره كافران و حادثه مذكور است، تا عامل بازدارنده‌اى در برابر همه شكنجه‌گران مؤمنان باشد: «قُتل أَصحب الأُخدود * ... * اِذ هُم عَلَيها قُعود * و هُم عَلى ما يَفعَلونَ بِالمُؤمِنينَ شُهود» (بروج/85،4ـ7) قريب به اتفاق مفسرانِ معتقد به انشايى بودن «قُتل» با ادّعاى محال‌بودن دعا و نفرين به معناى حقيقى آن از سوى خدا[4]، مراد از آن را «لُعِنَ» و به معناى طرد از رحمت الهى دانسته‌اند كه لازمه نفرين خداست[5]; ولى چنان‌كه ثعالبى و برخى ديگر گفته‌اند، خداوند ناگزير با زبان بشرى بر آنان نفرين مى‌كند.[6] اين تعبير كه نشان اوج نفرت گوينده است، عيناً در چند جاى ديگر قرآن نيز آمده (ذاريات/51، 10; مدثّر/74، 19ـ20; عبس/80، 17) و به معناى «مرگ بر...» و «مرده باد» است، افزون بر آن اگر مراد «لُعِن» بود، آوردن آن محذورى نداشت، زيرا واژه «لُعِنوا» به معناى انشايى و نفر*ين در قرآن آمده است. (مائده/5، 64) در هر دو صورت تعبير «قُتل» نشان مى‌دهد كه اقدام كافران از منظر خدا گناه بسيار بزرگ و زشتى است كه چنين خشم خداوندِ حليم را بر ضدّ آنان برانگيخته است.[7] به ويژه ظرف بودن «إِذ» براى «قُتل» حاكى از تقبيح شديد صحنه نشستن كافران در اطراف گودال و مشاهده سوزاندن مؤمنان، از سوى خداست و اينكه صحنه مذكور، بيش از اصل سوزاندن، موجب خشم و غضب الهى شده است. از آيات 5ـ6 كه امكان تحليل شخصيت روانى هر دو گروه را فراهم مى‌آورد برمى‌آيد كه كافران بر اثر باورهاى كفرآميز و ارزشهاى شرك آلود، چنان فاقد عواطف انسانى بوده‌اند كه در كمال قساوت و خونسردى به سوزاندن مؤمنان و تماشاى آن پرداخته‌اند. در‌مقابل، مؤمنان قطعاً از ايمانى راسخ و قدرت روحى شگفت‌انگيزى برخوردار بوده‌اند كه چنين، در اوج پايدارى، سر بر سر آيين خويش تقديم كرده‌اند.[8]
آيه بعد افزون بر بيان زمينه حادثه، به شكل غير مستقيم، باورهاى كافران و اقدام مذكورشان را تخطئه و مؤمنان، ايمان توحيدى و پايدارى آنان را تأييد مى‌كند[9]: «وما نَقَموا مِنهُم اِلاّ اَن يُؤمِنوا بِاللّهِ العَزيزِ الحَميد» (بروج/ 85، 8)، زيرا با آوردن لفظ جلاله كه بر ذات مستجمع جميع كمالات دلالت دارد، در كنار ذكر سه وصف انحصارى براى آن، به شايستگى انحصارى خدا براى ايمان و عبادت اشعار دارد، پس ناگزير ايمان به چنين موجود با عظمتى كاملاً بر طريق صواب و خرده‌گيرى بر آن و سوزاندن مؤمنان به او جز از سر نادانى و شدت گمراهى نمى‌تواند باشد.
در بينش مادى، اين درگيرى كه غلبه كافران و كشته شدن مؤمنان را در پى داشت، با فرجامى به‌ظاهر خسارتبار براى مؤمنان در همين جا پايان‌مى‌پذيرد، چون نه در قرآن و نه در جاى ديگر، سخنى از كيفر كافران گفته نشده است; امّا قرآن نگاه كاملا متفاوتى به نتيجه و فرجام واقعه دارد، ازاين‌رو با خبر دادن از گواه بودن خدا بر همه چيز: «واللّه على كل شىء شهيد» (بروج/ 85، 9) بر نظارت و ثبت كامل حادثه با همه جزئيات پيدا و پنهان آن، بدون گم شدن و فراموش گشتن در لايه‌هاى هزار توى تاريخ و رسيدگى به حساب آن در روز موعود اشاره مى‌كند. از سوى ديگر با تصوير صحنه‌هاى فرا زمينى، حادثه را ناتمام تلقى‌مى‌كند و با ارزيابى آن بر‌مبناى معيارهايى متفاوت از شاخصهاى سنجش بشرى، از جايگاه بد و عذاب دردناك كافران خبر مى‌دهد[10]: «اِنَّ الَّذينَ فَتَنُوا المُؤمِنينَ والمُؤمِنـتِ ثُمَّ لَم‌يَتوبوا فَلَهُم عَذابُ جَهَنَّمَ ولَهُم عَذابُ الحَريق» (بروج/ 85،10) چنان‌كه شمارى از مفسران نيز گفته‌اند، ظاهراً مراد از «الّذين» همه كافران شكنجه‌گر، اعم از اصحاب‌اخدود، مشركان مكه و ديگران هستند.[11] اين، با سبك بيانى قرآن سازگارتر است كه از حوادث خاص نتيجه عام و قابل صدق در همه جا و هميشه مى‌گيرد، افزون بر آن، ابتدائيه بودن جمله در كنار تصريح به «مؤمنات» بدون آنكه در گزارش مربوط به اصحاب اخدود آمده باشد: «وهُم عَلى ما يَفعَلونَ بِالمُؤمِنينَ شُهود» (بروج،85،7) مى‌تواند مؤيد اين ديدگاه باشد; امّا شمارى ديگر مراد از «الّذين» را، اصحاب اخدود و «فَتَنُوا» را اشاره به سوزاندن دانسته‌اند.[12] زمخشرى هر دو را جايز مى‌شمارد.[13] درباره وجه تفصيل بين«عَذابُ جَهَنَّم» و «عَذابُ الحَريق» كه اولى، دومى را نيز در بر دارد، بين مفسران اختلاف است; ديدگاه نخست، هر دو را مربوط به آخرت مى‌داند; ولى به سبب وجود انواع ديگرى از عذاب در جهنم، مانند زقّوم (دخان/ 44، 43)، غسلين (چرك و خون) (حاقّه/69،36) و مقامع (گرزهاى آتشين) (حجّ/22،21)، آن دو از هم تفكيك شده‌اند; عذاب جهنّم به سبب كفر كافران و عذاب سوزان به علت شكنجه مؤمنان در انتظار آنان است.[14] برخى، تناسب بين نوع شكنجه مؤمنان در حادثه اخدود با كيفر آن را سبب تصريح به «عَذابُ الحَريق» دانسته‌اند[15] و بالاخره ديدگاه سوم كه منسوب به فراء، قتاده، ابوالعاليه و زجاج است، عبارت «فَلَهُم عَذابُ جَهَنَّم» را اشاره به عذاب اخروى و جمله «ولَهُم عَذابُ الحَريق» را اشاره به آتش دنيا مى‌داند.[16] تفسير اين گروه به ديدگاه آن دسته از مفسران كه معتقدند خود كافران گرفتار شعله‌هاى آتش شدند، نزديك است. برخى نيز «عَذابُ الحَريق» را تفسير «عَذابُ جَهَنَّم» دانسته‌اند.[17]
قرآن در ادامه، ارزيابى ديگرى از حادثه به‌دست مى‌دهد كه براساس آن، زندگى دنيا با همه رنجها و لذتهايش پايان كار و شاخص ميزان حقيقى سود و زيان و شكست و پيروزى طرفين نيست (آل‌عمران/3،185)، از اين‌رو با خبر دادن از باغهاى بهشتى و نعمتهاى آنكه در انتظار مؤمنان صالح است آن را «فوز كبير» مى‌خواند: «اِنَّ الَّذينَ ءامَنوا وعَمِلُوا الصّــلِحـتِ لَهُم جَنّـتٌ تَجرى مِن تَحتِهَا الاَنهـرُ ذلِكَ الفَوزُ الكَبير» (بروج/ 85،11)، زيرا آنان در صورت دريغ كردن از جان خويش و پذيرفتن آيين كفر اين چنين رستگار نمى‌شدند.
داستان اخدود كه بدون شك يكى از سخت‌ترين انتقامها و قهرآميزترين برخوردهاى كافران با مؤمنان را گزارش مى‌كند، چه بسا در نوع خود بى‌نظير تلقى شده و در دل مؤمنان هراس افكند، ازاين‌رو به نظر مى‌رسد چنان‌كه پاره‌اى مفسران نيز گفته‌اند، آيات بعدى در ارتباط با حادثه و پيام كلى سوره، از جمله تأكيد و تقريرى از انذار و تبشير در آيات پيشين باشد[18]، براى همين، انتقام قهرآميز خدا از كافران و مجازات سخت آنها بسيار شديدتر وصف مى‌شود[19]: «إِنّ‌بطش ربّك لشديد» (بروج/ 85،12) دلالت واژه «بطش» بر معناى برخورد قهرآميز در كنار دو حرف تأكيد و نيز واژه «شديد» ، ميزان شدت انتقام الهى را بيان مى‌كند. اين بخش از سوره افزون بر تهديد شكنجه‌گران قريش، از جمله با توجه به تعبير «ربّك» مى‌تواند پيامبر(صلى الله عليه وآله)و مؤمنان مورد آزار و شكنجه را اميدوار كرده، به يارى خداوند دلگرم سازد.[20] برخى مفسران معتقدند آيه «اِنَّهُ هُوَ يُبدِئُ ويُعيد» (بروج/85،13) با معرفى خدا به عنوان تنها منشأ پيدايش نخستين و دوباره هرچيزى شدت انتقام الهى را، تعليل و تبيين مى‌كند، زيرا خداوند قادر است از يك سو با پيشگيرى از مرگ كافران در پى عذاب و نكاستن از شدت آن، (فاطر/35، 36) و از سوى ديگر با برگرداندن جسم آنها پس از هربار سوختن به حالت پيش از آن (نساء/4،56) موجب تداوم و بيشتر شدن عذاب آنها شود، درحالى‌كه كافران تنها يك‌بار مى‌توانند مؤمنان را سوزانده و نابود كنند.[21] تفاسير ديگرى نيز براى آيه فوق گفته‌اند.[22]
برخى آيه «وهُوَ الغَفُورُ الوَدود» (بروج/ 85،14) را بشارت به مؤمنان درباره آمرزش و مودت فراوان خدا و برخى ديگر بشارت به كافران تائب دانسته و بعضى هم بين دو قول جمع‌كرده‌اند. آيات 15ـ18 گويا به اين پرسش احتمالى برخاسته از گزارش پاسخ مى‌دهد كه چرا بر خلاف بسيارى از نزاعهاى كفر و ايمان به روايت قرآن، كافران گرفتار عذاب نشده و مؤمنان نجات نيافتند؟ ازاين‌رو قرآن با مقايسه بين داستانهاى اخدود، فرعون و ثمود با نتيجه متفاوت هريك، از «فعال ما يشاء» بودن خدا براساس حكمت خويش سخن مى‌گويد: «فعّال لما يريد» (بروج/85،16) اراده او كه حاكم جهان و داراى كامل‌ترين ذات و صفات است:«ذوالعرش المجيد» (بروج/ 85، 15)، گاهى بر نجات مؤمنان مانند بنى‌اسرائيل، حاكميت چند صباح آنها و عذاب فرعون و سربازانش در اين دنيا، و گاهى نيز بر هلاكت همه قوم ثمود و نجات گروه مؤمنان: «هَل اَتـكَ حَديثُ الجُنود * فِرعَونَ وثَمود» (بروج/85،17ـ18) تعلق مى‌گيرد. گاهى هم مشيت او كشته شدن مؤمنان، پيروزى ظاهرى كافران و مهلت آنها تا روز قيامت را مى‌طلبد.[23] درك اين حقيقت كه همه حوادث ياد شده با نتايج متفاوت براساس اراده حكيمانه خداوند رقم‌مى‌خورد مايه آرامش پيامبر(صلى الله عليه وآله) و مؤمنان شده و آنان را به رضاى او راضى مى‌كند. برخى فعّال ما‌يشاء بودن خدا را در ارتباط با وعده و وعيد، و اشاره به داستان فرعون و ثمود را بيان نمونه‌اى از «بطش شديد» دانسته‌اند.[24] بعضى نيز معتقدند، خداوند با يادآورى آن داستانها پيامبر(صلى الله عليه وآله)را به صبر و پايدارى همانند پيامبر آنان فرا مى‌خواند.[25]
نكته آخر اينكه دعوت مؤمنان به مقاومت فرهنگى تا پاى جان براى حفظ هويت دينى و عدم پذيرش باورها و ارزشهاى غير توحيدى، از پيامهاى مهم اين داستان است. تاريخ اديان توحيدى كه جلوه‌هاى با شكوه و ماندگارى از پايدارى يكتاپرستان را روايت مى‌كند، نشان مى‌دهد كه مؤمنان همواره با انواع فشارهاى اجتماعى و آزار و اذيتهاى جسمى و روحى از سوى كافران رو‌به‌رو بوده و هستند. قرآن كه چنين مقاومتى را از مصاديق صبر در طاعت و جهاد فى‌سبيل‌اللّه مى‌داند، با استفاده از روش الگويى براى تربيت مؤمنان، افزون بر انبياى الهى از افراد و گروههاى موحدى چون اصحاب اخدود، ساحران فرعون (طه/20، 71ـ75)، مؤمن آل‌فرعون (مؤمن/40، 26ـ45)، آسيه همسر فرعون (تحريم/66، 1، 11)، اصحاب كهف (كهف/18، 13ـ20) و مسلمانان صدر اسلام (نحل/16،105، 110; آل‌عمران/3، 186) ياد مى‌كند كه به رغم حاكميت كافران و فرهنگ شرك‌آميز و كفرآلود بر جامعه، در برابر انواع فشارها و شكنجه‌ها مقاومت‌كرده، اغلب سر بر سر آيين خويش نهادند. اين كار آنان چنان بزرگ و با شكوه است كه خداوند آن را به غايت ستوده، يادشان را جاودانه و آنان را براى هميشه تاريخ، الگوى مؤمنان معرفى كرده‌است.
در مقابل، از سست باورانى ياد مى‌شود كه در مواجهه با فشارها و آزار و اذيت دين‌ستيزان، تاب‌نياورده، از ايمان خود دست كشيده‌اند: «ومِنَ النّاسِ مَن يَقولُ ءامَنّا بِاللّهِ فَاِذا اوذِىَ فِى‌اللّهِ جَعَلَ فِتنَةَ النّاسِ كَعَذابِ اللّهِ» (عنكبوت/29،10) قرآن خداباورى اينان را لقلقه زبان و تابعى از شرايط جامعه معرفى مى‌كند. (حجّ/22،11) نظر به اينكه آزار و اذيتها و فشارها براى تغيير هويت فرهنگى مؤمنان و جوامع توحيدى (آل‌عمران/3، 186) از يك سو و تماس فرهنگى بين جوامع توحيدى و غير توحيدى از سوى ديگر، همواره در جريان بوده و خواهد بود، داستان اصحاب اخدود و نظاير آن مى‌تواند بيانگر ديدگاه قرآن درباره فرهنگ‌پذيرى مؤمنان از كافران باشد كه براساس آن، تأثيرپذيرى در حوزه مؤلفه‌هاى اصلى فرهنگ، همانند باورها، ارزشها، ايدئولوژى و هنجارهاى غيرتوحيدى نفى شده و فشار اجتماعى، حاكميت فرهنگ غير توحيدى بر جامعه و پيروى اكثريت از آن هرگز دليل موجهى براى پذيرش آن شمرده نمى‌شود.
برخى احاديث اسلامى، در ستايش از پايدارى بر سر ايمان و دعوت به آن، از بعضى گذشتگان ياد مى‌كند كه به‌رغم تكه تكه شدن به وسيله ارّه، دست از آيين خود برنداشته‌اند.[26] فقها با استناد به چنين رواياتى گفته‌اند: اگر كسى به گفتن سخنان كفرآميزى وادار شد، بهتر آن است كه مقاومت كرده، از گفتن آن خوددارى كند.[27]
در روايتى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و على(عليه السلام) ضمن پيشگويى درباره كشته شدن 7 نفر از نيكان كوفه در منطقه عذراء (قريه‌اى در شام)[28] آنان به اصحاب اخدود تشبيه شده‌اند.[29] در برخى نقلهاى اين روايت، آنان، همان حجر‌بن‌عدى و يارانش معرفى شده‌اند كه تنها گناهشان ايمان به خداوند عزيز و حميد بوده[30] و قتلشان موجب خشم خدا و اهل آسمان مى‌شود.[31] در برخى منابع، امام‌حسين(عليه السلام) و ياران او نيز به اصحاب اخدود تشبيه شده‌اند.[32]
منابع
الاخبار الطوال; اختيار معرفة الرجال; اضمحلال الامبراطورية الرومانية و سقوطها; الاعلام; اعلام قرآن; اعلام‌الورى باعلام الهدى; الاغانى; انوار التنزيل و اسرار التأويل، بيضاوى; البداية والنهايه; البدء و التاريخ; بين‌الحبشة و العرب; تاج‌العروس من جواهرالقاموس; تاريخ اسلام; تاريخ الامبراطورية البيزنطيه; تاريخ ايرانيان و عربها در زمان ساسانيان; تاريخ الجاهليه; تاريخ سنى ملوك الارض و الانبياء; تاريخ الامم و الملوك، طبرى; تاريخ‌العرب; التاريخ الكبير; تاريخ اليعقوبى; تاريخ اليهود فى بلاد العرب; تحفة الاحوذى فى شرح الترمذى; التحقيق فى كلمات‌القرآن; تذكرة الحفاظ; ترتيب كتاب العين; تفسير القرآن العظيم، ابن‌كثير;; تفسيرالقمى; التفسير الكبير; التفسير المنير فى‌العقيدة و الشريعة والمنهج; تفسير نمونه; تنقيح المقال فى علم الرجال; تهذيب التهذيب; تهذيب‌اللغه; التيجان فى ملوك حمير; جامع‌البيان عن تأويل آى‌القرآن; الجامع لاحكام القرآن، قرطبى; دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى; دراسات تاريخية من القرآن‌الكريم; دراسات فى تاريخ‌العرب; الدرالمنثور فى التفسيربالمأثور; روض‌الجنان و روح‌الجنان; سعدالسعود للنفوس; سنن الترمذى; سير اعلام النبلاء; السيرة النبويه، ابن‌هشام; شيخ المضيرة ابوهريره; الطبقات الكبرى; عرائس‌المجالس فى قصص الانبياء; العرب على حدود بيزنطة و ايران; عيون الاخبار; فجرالاسلام; الفرقان فى تفسير القرآن; قاموس الرجال; قصص الرحمن فى ظلال القرآن; الكامل فى التاريخ; الكامل فى ضعفاء الرجال; كتاب‌الشهداء الحميريين; كتاب المحن; كتاب مقدس; الكشاف; كمال‌الدين و تمام النعمه; كيهان انديشه; لسان‌العرب; مجلة المجمع العلمى العربى بدمشق; مجمع‌البيان فى تفسير القرآن; مجمل‌التواريخ والقصص; المحبر; المستفاد من قصص القرآن; مسند احمد‌بن‌حنبل; المعارف; معجم‌البلدان; معجم رجال‌الحديث; مع قصص السابقين فى القرآن; مفردات الفاظ القرآن; المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام; من قصص‌التنزيل; موسوعة التاريخ الاسلامى; ميزان الاعتدال; الميزان فى تفسيرالقرآن; النكت والعيون، ماوردى.على اسدى
[1]. المصباح، ج2، ص333; مفردات، ص475،«صحب».
[2]. مفردات، ص475.
[3]. همان، ص276; تهذيب اللغه، ج6، ص560; لسان‌العرب، ج4، ص33، «خدد».
[4]. ترتيب‌العين، ص214; لسان‌العرب، ج4، ص33; تهذيب اللغه، ج6، ص560، «خدد».
[5]. التحقيق، ج3، ص24ـ25، «خدد».
[6]. بين الحبشة والعرب، ص103ـ105.
[7]. جامع‌البيان، مج15، ج30، ص170; التبيان، ج10، ص316; الكشاف، ج4، ص729; مجمع‌البيان، ج10، ص709; زادالمسير، ج9، ص74ـ75; تفسير قرطبى، ج19، ص193; تفسير ابن‌كثير، ج4، ص526; تفسير بيضاوى، ج4، ص401; الميزان، ج20، ص251.
[8]. دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ج9، ص105.
[9]. جامع‌البيان، مج15، ج30، ص167; مجمع‌البيان، ج10، ص709; التفسيرالكبير، ج31، ص119.
[10]. التفسيرالكبير، ج31، ص119; روح‌المعانى، مج16، ج30، ص160.
[11]. مجمع‌البيان، ج10، ص709; التفسير الكبير، ج31، ص119; روح المعانى، مج16، ج30، ص157.
[12]. الميزان، ج20، ص251.
[13]. فى ظلال‌القرآن، ج6، ص3873; مع قصص السابقين فى‌القرآن، ج3، ص272.
[14]. جامع‌البيان، مج15، ج30، ص170ـ171; الكشاف، ج4، ص731; مجمع البيان، ج10، ص709.
[15]. جامع‌البيان، مج15، ج30، ص170ـ171; الكشاف، ج4، ص731; مجمع البيان، ج10، ص709.
[16]. مجمع‌البيان، ج10، ص709; فى ظلال‌القرآن، ج6، ص3871ـ3872; مع قصص‌السابقين فى‌القرآن، ج3، ص315.
[17]. الكشاف، ج4، ص732; الميزان، ج20، ص251; الفرقان، ج30، ص265.
[18]. تاريخ طبرى، ج1، ص434; البدء والتاريخ، ج3، ص182; الكامل، ج1، ص425.
[19]. مسند احمد، ج7، ص27ـ28; المحاسن، ص250; بحارالانوار، ج14، ص438ـ444.
[20]. جامع‌البيان، مج15، ج30، ص165; مجمع‌البيان، ج10، ص705ـ707; الدرالمنثور، ج8، ص465ـ466.
[21]. جامع‌البيان، مج15، ج30، ص167; مجمع‌البيان، ج10، ص709; التفسيرالكبير، ج31، ص119.
[22]. تاريخ يعقوبى، ج1، ص199; الكامل، ج1، ص429; تفسير قرطبى، ج19، ص191.
[23]. بين الحبشة و اليمن، ص51; المفصل، ج3، ص464.
[24]. بين الحبشة و اليمن، ص51; المفصل، ج3، ص464.
[25]. المفصل، ج2، ص507; معجم‌البلدان، ج5، ص266; فجرالاسلام، ج1، ص44.
[26]. تاريخ اسلام، ص25ـ35; الشهداء الحميريين، ص23.
[27]. المفصل، ج7، ص282.
[28]. المفصل، ج2، ص626ـ627; ج7، ص282.
[29]. التيجان، ص301; المعارف، ص637; العرب على حدود بيزنطة و ايران، ص89ـ105.
[30]. المفصل، ج3، ص462ـ463، 469ـ470.
[31]. بين‌الحبشة والعرب، ص45.
[32]. تاريخ ايرانيان و عربها در زمان ساسانيان، ص330ـ331.
[33]. تاريخ ايرانيان و عربها در زمان ساسانيان، ص330ـ331.
[34]. تاريخ ايرانيان و عربها در زمان ساسانيان، ص330ـ331.
[35]. ر.ك: دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ج9، ص108.
[36]. ر.ك: دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ج9، ص108.
[37]. بين‌الحبشة والعرب، ص46ـ47.
[38]. ر.ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج9، ص106ـ108.
[39]. ر.ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج9، ص106ـ108.
[40]. همان، ص108ـ109.
[41]. همان، ص108ـ109.
[42]. الشهداء الحميريين، ص16ـ17.
[43]. همان، ص109.
[44]. دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى، ج9، ص109.
[45]. تاريخ طبرى، ج1، ص434; البدء والتاريخ، ج3، ص182; الكامل، ج1، ص428ـ 429.
[46]. بين الحبشة والعرب، ص52ـ55.
[47]. همان، ص50.
[48]. تاريخ طبرى، ج1، ص434; البدء والتاريخ، ج3، ص182ـ185; الكامل، ج1، ص425ـ430.
[49]. الكامل، ج1، ص313، 426; تذكرة‌الحفاظ، ج1، ص100ـ101; سير اعلام‌النبلاء، ج4، ص545.
[50]. شيخ المضيره، ص24.
[51]. الطبقات، ج6، ص70ـ71; تذكرة‌الحفاظ، ج1، ص100ـ101; ميزان‌الاعتدال، ج4، ص352.
[52]. تاريخ يعقوبى، ج1، ص199; تاريخ طبرى، ج1، ص436; الكامل، ج1، ص426.
[53]. البدء والتاريخ، ج3، ص182ـ183; تاريخ طبرى، ج1، ص436.
[54]. عرائس المجالس، ص438; روض‌الجنان، ج20، ص216.
[55]. البدء والتاريخ، ج3، ص182ـ183; تاريخ يعقوبى، ج1، ص199; تاريخ طبرى، ج1، ص436.
[56]. تحفة الاحوذى، ج8، ص182ـ183.
[57]. المفصل، ج6، ص611.
[58]. سنن ترمذى، ج5، ص107.
[59]. همان; مسند احمد، ج7، ص27ـ28; صحيح مسلم، ج9، ص471ـ474.
[60]. تفسير قرطبى، ج19، ص189، 193; تفسير ابن‌كثير، ج4، ص527.
[61]. الطبقات، ج3، ص170; اختيار معرفة الرجال، ج1، ص189; الاعلام، ج3، ص210.
[62]. تحفة الاحوذى، ج9، ص183.
[63]. تفسير ابن‌كثير، ج4، ص527.
[64]. الكامل، ج1، ص429.
[65]. تفسير قرطبى، ج19، ص191.
[66]. مجمل‌التواريخ، ص169; الاخبارالطوال، ص61; البدء والتاريخ، ج3، ص179ـ 180.
[67]. موسوعة التاريخ الاسلامى، ج1، ص129.
[68]. تاريخ طبرى، ج1، ص436.
[69]. المعارف، ص637.
[70]. البدء و التاريخ، ج3، ص182; الاغانى، ج22، ص320ـ321; المحبر، ص368.
[71]. البدء و التاريخ، ج3، ص183; تاريخ طبرى، ج1، ص436; السيرة النبويه، ج1، ص35.
[72]. البدء والتاريخ، ج3، ص182; التيجان، ص301; المعارف، ص637.
[73]. عرائس المجالس، ص439; تفسير قرطبى، ج19، ص192; التفسير الكبير، ج31، ص118.
[74]. تاريخ طبرى، ج1، ص436; الكامل، ج1، ص429; السيرة‌النبويه، ج1، ص35.
[75]. المحن، ص119.
[76]. مجمع البيان، ج10، ص707; عرائس المجالس، ص439.
[77]. دراسات تاريخيه، ج1، ص362.
[78]. تاريخ اليهود، ص45.
[79]. بيّنات، ش21، ص51.
[80]. بيّنات، ش21، ص51.
[81]. تفسير ابن‌كثير، ج4، ص528; تفسير قرطبى، ج19، ص191; معجم‌البلدان، ج5، ص268.
[82]. تاريخ‌الجاهليه، ص74; معجم‌البلدان، ج5، ص268; دراسات تاريخيه، ج1، ص365.
[83]. موسوعة‌التاريخ الاسلامى، ج1، ص129.
[84]. كيهان انديشه، ش70، ص28; اعلام‌قرآن، ص138.
[85]. مجمع‌البيان، ج10، ص707; المحاسن، ص250; تفسير قرطبى، ج19، ص191.
[86]. الدرالمنثور، ج7، ص306.
[87]. جامع‌البيان، مج15، ج30، ص166; الدرالمنثور، ج8، ص465ـ466.
[88]. جامع‌البيان، مج15، ج30، ص165ـ166; مجمع‌البيان، ج10، ص706; تفسير قرطبى، ج19، ص191.
[89]. جامع‌البيان، مج15، ج30، ص167; تفسير قرطبى، ج19، ص191.
[90]. كمال الدين، ص226; نوادر المعجزات، ص13; تفسير ابن‌كثير، ج4، ص526.
[91]. اعلام قرآن، ص138.
[92]. كتاب مقدس، دانيال 3: 1ـ26.
[93]. المفصل، ج6، ص615.
[94]. دراسات تاريخيه، ج1، ص364.
[95]. جامع‌البيان، مج15، ج30، ص169.
[96]. التفسيرالكبير، ج31، ص119; روح‌المعانى، مج16، ج30، ص160.
[97]. البدء والتاريخ، ج3، ص180ـ181.
[98]. جامع‌البيان، مج15، ج30، ص165ـ169; تفسيرقرطبى، ج19، ص189; روح‌المعانى، مج16، ج30، ص151ـ160.
[99]. البدء والتاريخ، ج3، ص203; تاريخ سنى ملوك‌الارض والانبياء، ص72; المعارف، ص648.
[100]. تفسير ابن‌كثير، ج4، ص529; التفسير الكبير، ج31، ص118; الميزان، ج20، ص257.
[101]. تفسير ابن‌كثير، ج4، ص529; البداية والنهايه، ج2، ص103.
[102]. دراسات تاريخيه، ج1، ص363ـ364.
[103]. مجمع‌البيان، ج10، ص707; تفسير قرطبى، ج19، ص191; تفسيرابن‌كثير، ج4، ص529ـ530.
[1]. فى ظلال القرآن، ج6، ص3873.
[2]. جامع‌البيان، مج15، ج30، ص169ـ170; الكشاف، ج4، ص729; مجمع‌البيان، ج10، ص708.
[3]. الكشاف، ج4، ص729ـ730; تفسير بيضاوى، ج4، ص400; الميزان، ج20، ص248ـ249.
[4]. تفسير قرطبى ج19، ص189; روح المعانى، مج16، ج30، ص157; الميزان، ج20، ص251.
[5]. جامع‌البيان، مج15، ج30، ص165; مجمع‌البيان، ج10، ص709; تفسيرابن‌كثير، ج4، ص526.
[6]. تفسير ثعالبى، ج4، ص400.
[7]. روح‌المعانى، مج16، ج30، ص157; فى ظلال القرآن، ج6، ص3873; الميزان، ج20، ص251.
[8]. التفسير الكبير، ج31، ص120; فى ظلال‌القرآن، ج6، ص3871، 3874; المنير، ج30، ص159.
[9]. الميزان، ج20، ص251; فى ظلال القرآن، ج6، ص3873; الفرقان، ج30، ص265.
[10]. فى ظلال القرآن، ج6، ص3874; مع قصص السابقين فى القرآن، ج3، ص279ـ282.
[11]. التفسيرالكبير، ج31، ص122; روح‌المعانى، مج16، ج30، ص162; الميزان، ج20، ص252.
[12]. جامع‌البيان، مج15، ج30، ص172; مجمع‌البيان، ج10، ص710; تفسير بيضاوى، ج4، ص402.
[13]. الكشاف، ج4، ص732.
[14]. مجمع‌البيان، ج10، ص710.
[15]. فى ظلال القرآن، ج6، ص3874; الفرقان، ج30، ص266.
[16]. جامع البيان، مج15، ج30، ص172; تفسير قرطبى، ج19، ص194.
[17]. المنير، ج30، ص161.
[18]. مجمع‌البيان، ج10،ص710; الميزان، ج20،ص252.
[19]. فى ظلال القرآن، ج6، ص3875.
[20]. الميزان، ج20، ص253.
[21]. الميزان، ج20، ص253.
[22]. جامع‌البيان، مج15، ج30، ص173; زادالمسير، ج9، ص78; التفسيرالكبير، ج31، ص123.
[23]. فى ظلال القرآن، ج6، ص3875; مع قصص السابقين فى القرآن، ج3، ص321.
[24]. الميزان، ج20، ص254.
[25]. مجمع‌البيان، ج10، ص711.
[26]. المحاسن، ص250; الكافى، ج8، ص248; تفسيرقرطبى، ج19، ص193.
[27]. المغنى، ج10، ص107، 109.
[28]. تاريخ طبرى، ج2، ص228ـ229; البداية والنهايه، ج8، ص40ـ45.
[29]. المناقب، ج2، ص307; الغارات، ج2، ص815; الغدير، ج11، ص54.
[30]. تاريخ دمشق، ج12، ص227; البداية والنهايه، ج8، ص44ـ45; شذرات الذهب، ج1، ص57.
[31]. تاريخ دمشق، ج12، ص227; الاصابه، ج2، ص33; البداية والنهايه، ج8، ص44.
[32]. سعدالسعود، ص274ـ275.