اول. انسان همان موجودى است كه آفرينش وى در زيباترين شكل ممكن صورت پذيرفته[1] و خداوند خود را نسبت به چنين آفرينشى تحسين نموده،[2] و بر همين اساس جايگاه شايسته و والاى او را مورد تأكيد قرار داده است:
و لَقَد كرّمنا بَنى آدَمَ وَ حَملناهُم فى البرّ و البحر و رزقناهم من الطيّبات و فضّلناهم على كثيرٍ ممّن خلقنا تفضيلاً.[3] بنابراين تنها انسان است كه تاج كرامت بر سر او نهاده شده، برترى او در جهان به روشنى اعلام گرديده و آنچه در آسمان و زمين است با اراده خداوندى در قبضه وى (انسان) قرار گرفته است.[4]
در اين نگرش الهى بر خلقت انسان كه سه محور آفرينش ويژه، جايگاه ويژه و اقتدار ويژه اين موجود مورد توجه قرار مى گيرد، برخوردارى از حقوق ويژه نيز امرى طبيعى بوده به گونه اى كه بدون آن، ويژگيهاى سه گانه فوق معنا و مفهومى نخواهند داشت. به تعبير دقيق تر، رابطه مستقيمى ميان گستره تواناييها و استعداد انسان با گستره و دامنه حقوق وى وجود دارد. به هر ميزانى كه استعداد خدادادى اين موجود بيشتر باشد دامنه استحقاق او نيز گسترده تر خواهد بود.
دوم. انسان از گذشته هاى دور تا به امروز در پى شناسايى حقوق خويش و در جهت تأمين و تضمين آن، همواره قربانى داده است. پرداخت هزينه هاى سنگين در اين راه به تدريج جامعه بشرى را به سوى تنظيم و تدوين حقوق بشر هدايت نمود. اعلاميه هاى حقوق كه سابقه تدوين برخى از آنها به قرنها قبل بازمى گردد نمونه اى از تلاش انسان در اين راستا مى باشد.
صدور فرمان منشور كبير (1215م) در انگلستان، اعلاميه استقلال امريكا (1776م)، اعلاميه حقوق بشر و شهروندان فرانسه (1789م)، اعلاميه جهانى حقوق بشر (1948م) پس از جنگ جهانى دوم و تدوين و تصويب ميثاق بين المللى حقوق مدنى و سياسى و ميثاق بين المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى در سال 1966م در جهت اجراى اعلاميه جهانى حقوق بشر و بالاخره اعلاميه اسلامى حقوق بشر مصوب 14 محرم 1411 قمرى مطابق با 5 اوت 1990 ميلادى در قاهره، از جمله گامهايى است كه در اين زمينه برداشته شده است. علاوه بر اعلاميه هاى ياد شده، امروزه در قوانين اساسى بيشتر كشورهاى جهان به اصول اساسى حقوق بشر اعتراف مى گردد. قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز در فصل سوم، اصول 19 تا 42 بر حقوق مردم تأكيد ورزيده است.
سوم. بيشترين صدمات وارده بر حقوق بشر از سوى صاحبان قدرت بوده است. از طرفى از آنجا كه قدرت در دست دولت قرار دارد، تضمين حقوق مردم كه نيازمند به پشتوانه قدرت است با اراده دولتها امكان پذير خواهد بود. به همين جهت در دنياى مدرن، دولت و دولتمردان با برخوردارى از ابزار قدرت و امكان تهديد يا تضمين حقوق مردم، مخاطبان اصلى اعلاميه هاى حقوق مى باشند. از آنجا كه عدم مهار قدرت، تعرض به حقوق انسانها را به دنبال خواهد داشت همه تلاش انديمشندان و حقوقدانان بر اين بوده است كه با تحديد قدرت دولت، حقوق و آزاديهاى ملت تضمين شود.
با توجه به نكته فوق محور اصلى بحث از حقوق مردم، حقوقى است كه جنبه عمومى دارد و ناظر بر رابطه مردم با دولت مى باشد.
چهارم. حقوق بشر در يك تقسيم بندى به حقوق طبيعى و ذاتى و حقوق اكتسابى تقسيم مى گردد. حقوق طبيعى، حقوقى است كه هر انسانى بدون توجه به تمايزات ظاهرى، اقليمى، نژادى و اعتقادى دارا مى باشد، يعنى امتيازاتى كه ذاتاً هر انسانى شايسته برخوردارى از آنها خواهد بود. بديهى است كه انسانها در پرتو بكارگيرى تواناييها و در سايه فداكارى، فعاليت و تلاش خويش مى توانند واجد قابليتهايى گردند كه آنان را در تصدى مشاغل و مسؤوليتهاى خاصى، مُحِقّ مى گرداند. اين مزايا را بايد جزو حقوق اكتسابى افراد به حساب آورد. به عبارت ديگر، هر انسانى اولاً و بالذّات از حقوق طبيعى متمتعّ مى گردد و ثانياً و بالعرض از حقوق اكتسابى.
وجود پاره اى تفاوتها در نظام حقوقى اسلام در چارچوب حقوق اكتسابى مى تواند مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد. بسيارى از خرده گيريها نسبت به حقوق اسلام، ناشى از عدم توجه به مرزبندى فوق مى باشد. اعمال و رفتار انسانها مى تواند پاره اى از محروميتها را به دنبال داشته باشد همان گونه كه مى تواند زمينه ساز امتيازات ويژه گردد. به ديگر سخن، رفتار افراد در برخى موارد در ميزان حقوق طبيعى آنان تأثير مثبت يا منفى مى گذارد.
از طرفى حق و تكليف دو مقوله مرتبط با يكديگر و غير قابل انفكاكند. اين اصل پذيرفته شده حقوقى در بيان مولاى متقيان به زيبايى تمام مطرح شده است كه حق لا يجرى لِاَحِدٍ الّا جَرى عليه و لا يَجرى عليه الّا جَرى له.[5] بر اين اساس هر حقى همراه تكليفى زاده مى شود و برخوردارى انسان از هر امتيازى موجب پديدارى مسؤوليت و وظيفه اى است. انسان مُحِقّ، انسانِ مكلّف نيز مى باشد. ذى حق بودن يكسويه تنها از آنِ خداوند است.[6] توجه به اين مهم از آن جهت حائز اهميت است كه اعتراف به حقوق طبيعى و ذاتى انسان با عنايت به تكاليف متوجه به او لازم است مورد ارزيابى قرار گيرد و از اين جهت فرقى ميان انسان مدرن با انسان سنتى نيست؛ انسان مدرن كه خود را مُحِقّ مى داند به هر ميزانى كه از حقوق بهره مند مى گردد نسبت به تكاليف خويش نيز بايد گردن نهد؛ در غير اين صورت چه بسا از بخشى از حقوق طبيعى محروم گردد. مكاتب حقوقى غير الهى اين تكاليف را تنها در رابطه انسانها با يكديگر مورد توجه قرار داده اند. در نظام حقوقى اسلام علاوه بر آن، انسان در رابطه با خداى خويش، تكاليفى دارد. انجام ندادن اين تكاليف بازتابهايى در حقوق وى خوا
هد داشت.
پنجم. على عليه السلام در دوره خلافت تقريباً پنج ساله خويش در گفتار و رفتار خود، توجه ويژه اى به حقوق عمومى مردم داشته است. دقت در ابعاد مختلف مباحث حقوقى مطرح شده از سوى آن حضرت به عنوان رهبرى الهى مى تواند منبعى كم نظير در پژوهشهاى حقوقى و سياسى به شمار آيد و ملاك و معيارى مطمئن در جهت تدوين حقوق بشر در اسلام باشد. بحث كلى در مورد حقوق متقابل مردم و حكومت را حضرت در خطبه دويست و شانزده به زيبايى تمام بيان فرموده است. انسان امروز با وجود برخوردارى از امتيازات ويژه از بخشى از حقوق اساسى خويش محروم مانده است كه معلول نگرش تك بعدى و مادى گرايانه به انسان است. على(ع) كه در دامان وحى پرورش يافته با توجه به دو بُعد مادى و معنوى انسان، حقوق وى را در زمينه هاى مختلف سياسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى تبيين نموده است. در نوشتار حاضر به اختصار اين حقوق را بررسى خواهيم نمود.

اين حق از آن جهت براى انسان ثابت است كه انسانها در اصل آفرينش هيچ گونه تمايزى با يكديگر ندارند: «اِمّا اخٌ لك فى الدّين او نظيرٌ لك فى الخَلْق»[7] و همگان بندگان يك خدا مى باشند: «فانّما انا و انتم عبيدٌ مملوكون لربٍّ لا ربَّ غيره»[8] خلقت واحد ايجاب مى كند كه افراد بشر ذاتاً داراى منزلتى برابر باشند و تمايزاتى از قبيل وراثت، نژاد، زبان، رنگ، شرايط اقليمى و زيستى، ثروت و جنسيت نمى تواند و نبايد بر اين منزلت برابر خدشه اى وارد سازد و اين حق مسلّم انسان را از او سلب نمايد. برابرى انسان در زمينه هاى مختلف قابل بررسى است:

امام در نامه اى به اسود بن قطبه فرمانده سپاه حلوان يادآور مى شود كه زمامدار اگر در پى هوا و هوس خويش باشد غالباً از عدالت باز مى ماند. به همين جهت «فَليكُنْ امرُ النّاسِ عندك فى الحقِّ سواء»؛[9] همه در برابر حق بايد يكسان و برابر باشند و هيچ كس را بر ديگرى امتيازى نيست.
در جاى ديگر خطاب به فرماندهانش مى گويد:
«حق شما بر من اين است كه در مورد «حق» تمامتان را به يك چشم بنگرم.»[10]
و يا خطاب به مالك اشتر مى فرمايد:
«هرگز شرافت و شخصيت كسى وادارت نكند كه كار كوچكش را بزرگ بشمارى و گمنامى انسانى سبب گردد كه كار بزرگ او را كوچك پندارى.»[11]
و گوياتر از همه اين فرمان است:
«و اَلْزِمِ الحقَّ مَنْ لَزِمَه من القريب و البعيد؛[12]
حق را در مورد هر كسى كه بايسته است ـ دور يا نزديك ـ اجرا كن.»
على و يارانش آنگاه كه در اجراى حق با همگان يكسان برخورد نمودند، هزينه هاى سنگين آن را نيز پرداختند. وقتى گروهى از اطرافيان سهل بن حنيف انصارى، كارگزار حضرت در مدينه به معاويه پيوستند، امام در نامه اى او را دلدارى داده فرمود:
«آنان دنياپرستانى هستند كه دنيا را قبله خويش قرار داده اند و به سويش مى شتابند. آنان عدالت را شناخته و با چشم و گوش خويش دريافته واحساسش كرده اند. و علموا انّ النّاس عندنا فى الحقّ اُسْوَةٌ فَهَربوا الِىَ الْاَثَرة؛ دانسته اند كه در دستگاه خلافت ما مردم در برابر حق برابرند. از اين رو به سوى خودكامگى گريخته اند.»[13]

قانون به مقرراتى اطلاق مى شود كه حاكم بر روابط گوناگون افراد در جامعه مى باشد و بر افراد مورد خطاب خود، ايجاد حق يا تكليف مى كند. على عليه السلام در پاسخ به انتقاد طلحه و زبير فرمود:
«امّا ما ذكرتُم من اثرِ الْاُسوةِ فاِنَّ ذلك امرٌ لَمْ اَحْكُم انا فيه برأيي وَ لا وَليتهُ هَوىً منّى، بل وَجَدْتُ انا و اَنْتُما ما جاءَ به رسولُ الله(ص) قَدْ فُرِغَ منه ...؛[14]
آنچه در مورد برابرى مردم گفتيد، با رأى شخصى در آن حكم نكرده ام و به دنبال هواى خويش نرفته ام. من و شما ديديم رسول خدا(ص) در اين باره چه حكمى آورد و چگونه آن را اجرا كرد.»
در سخنى ديگر فرمود:
«و لكم عَلَيْنا، الْعمَلُ بكتاب الله تَعالى وَ سيرَةِ رسول الله(ص)؛[15]
حقّى كه شما بر من داريد، عمل به كتاب خداى متعال و سيره رسول او مى باشد.»
آنچه از اين سخنان استنباط مى گردد، محوريت قانون الهى در سامان بخشيدن و انتظام امور مردم است. در خطابى كه امام(ع) به طلحه و زبير دارد بر اين نكته تأكيد مى ورزد كه رعايت مساوات در ميان مردم، برخاسته از رأى شخصى او نبوده بلكه بر مبناى دستور پيامبر(ص) صورت گرفته است؛ دستورى كه مطابق آيه «ما ينطق عن الهوى ان هو الّا وحى يُوحى»[16] بايد به عنوان قانون الهى آن را پذيرفت و همگان در برابر آن مساوى اند. به تعبير ديگر، حكم پيامبر در اين سخن و كتاب الهى و سيره نبوى در سخن ديگر حضرت ملاك قرار گرفته است. اين حق مردم است كه زمامدارانشان در همه امور بر اساس «قرآن» كه اصيل ترين منبع قانونگذارى در اسلام است عمل نمايند. به طور خلاصه مى توان گفت:
يك. تصميمات نه بر اساس سليقه و رأى شخصى كه بايد مستند به قانون الهى باشد.
دو. عمل به قانون الهى و سيره نبوى، حق مسلّم مردم است.
سه. همه در برابر قانون مساوى اند، حتى اگر از شهرت، ثروت و قدرتى همچون طلحه و زبير برخوردار باشند.
قرنها قبل از آنكه تساوى مردم در برابر قانون در ماده هفت اعلاميه جهانى حقوق بشر گنجانده شود، رادمردى بزرگ آن را صلا داده است. آنچه در سخن امام آمده در زبان حقوقى به «حاكميت قانون» تعبير مى شود. ارج نهادن به حاكميت قانون و پيش بينى ابزارها و مكانيسمهاى لازم جهت تضمين آن، يكى از مهمترين عوامل پاسدارى از حقوق مردم در جامعه است. مخاطب اصلى حاكميت قانون، دولت و حكومت است چرا كه اِعمال قانون نسبت به توده مردم چندان دشوار نيست. فلسفه اصلى «حاكميت قانون» محصور نمودن اَعمال زمامدارى در چارچوب قانون مى باشد. در جامعه اى كه قانون بدون هيچ ملاحظه اى نسبت به زمامداران اجرا گردد، اجراى آن در مورد ساير شهروندان براحتى امكان پذير خواهد بود. نكته جالب در مقايسه سخنان امام اين است كه از يك طرف، خطاب به افراد صاحب قدرتى مثل طلحه و زبير مى گويد با توجه به قانون الهى در مورد برابرى مردم نسبت به بيت المال، انتظار ديگرى از او نداشته باشند و از سوى ديگر خطاب به مردم، يكى از حقوق آنان كه بر زمامداران ايجاد تكليف مى كند يعنى حق قانون مدارى را يادآور مى شود. اين همان سيماى زيباى حكومت علوى است كه به مردم يكى
از مطالبات اساسى آنان را متذكر مى گردد. در حكومت اسلامى، مردم حق دارند با بررسى عملكرد كارگزاران حكومت، ميزان انطباق يا عدم انطباق رفتارهاى آنان را با قوانين الهى جويا شوند. دولتمردان نيز لازم است مردم را در اين اقدام تشويق نموده، زمينه لازم براى ارزيابى را فراهم نمايند.

امام على(ع) در دوره حكومت خويش نسبت به حقوق اقتصادى مردم بى نهايت حساس و سخت گير بود. اساساً حضرت يكى از دلايل اصلى پذيرش حكومت را تعديل ثروت و تأمين عدالت اقتصادى برمى شمارد. همان چيزى كه خداوند از عالمان، پيمان گرفته است كه نسبت به شكمبارگى ظالمان و گرسنگى مظلومان بى تفاوت نباشند:
«وَ ما اَخَذَ الله على الْعُلَماء اَنْ لا يُقارّوا عَلى كِظّةِ ظالمٍ وَ لا سَغَبِ مظلومٍ ...».[17]
در سخن ديگرى مى فرمايد:
«ان الله سبحانه فَرَضَ فى اموال الْاَغنياء اَقْواتَ الفقراء فما جاعَ فقيرٌ اِلّا بما مَنَعَ غنىٌّ، و الله تعالى سائلهم عن ذلك؛[18]
خداى سبحان روزى فقيران را در مال ثروتمندان واجب نموده است. هيچ فقيرى گرسنه نماند جز آنكه توانگرى از حق او خود را به نوايى رساند. خداوند توانگران را از اين كار بازخواست خواهد نمود.»
از دو بيان فوق كه يكى با تعبير «اَخَذَ اللهُ على العلماء» و ديگرى با تعبير «فَرَضَ فى اموال الاغنياء» سخن آغاز شده است مى توان گفت:
اولاً، تعديل ثروت به عنوان يك تكليف بر دوش عالمانى كه از طريق به دست گرفتن قدرت، قادرند رابطه ظالمانه برخوردارى گروهى و محروميت گروهى ديگر را به سود محرومان تغيير دهند، سنگينى مى كند.
ثانياً، قطع نظر از اقدام حكومت در تعديل ثروت، اين كار لازم است توسط صاحبان ثروت صورت پذيرد و آنان خود در اين جهت گام بردارند.
ثالثاً، ايجاد تكليف توأمان براى زمامداران و ثروتمندان در اين زمينه، مساوى با اثبات حق براى مردمى است كه از موهبتهاى الهى و ثروتهاى عمومى به هر دليلى محروم گشته و در جايگاهى نابرابر با ديگران قرار گرفته اند. اگر ثروتمندان خود به اين تكليف عمل نكنند حكومت مكلّف است كه نگهبان حقوق مردم باشد.
حكومت علوى در نگاه هر ناظر منصفى نمونه اى بى نظير و منحصر به فرد از اجراى حقوق مالى مردم و مبارزه با ثروتهاى بادآورده است. مبارزه اى كه بهاى سنگين آن را رهبرى چون على(ع) در دوره خلافت خويش پرداخت كرده و با گروهى كه عادت به تمايزات موهوم كرده، و به تكاثر و تفاخر روى آورده و اموال عمومى را به خود اختصاص داده بودند با شدت هرچه تمامتر و بدون هيچ ملاحظه اى برخورد كرد. بدون شك بايد مهمترين دليل نبرد با قاسطين و ناكثين را دفاع از حقوق مالى مردم به حساب آورد. دفاع از حقوق مردم سبب گرديد كه على عليه السلام حتى با نزديكترين افراد خود دچار مشكل شود و موضع غير قابل انعطاف او رنجش آنان را به دنبال آورد. داستان برخورد با برادرش عقيل در حالى كه فقط تقاضاى بخشش يك من گندم از اموال مردم را دارد،[19] سند گويايى است كه در هيچ حكومتى نظير آن را نمى توان سراغ گرفت.
به دنبال گزارشى در مورد كارگزار حضرت در يكى از شهرهاى فارس (اردشير خُرّه)، طىّ نامه اى با ابراز تأسف شديد خود به او هشدار مى دهد كه چرا ثروت بازيافته مسلمانان را كه دستاورد پيكار آنان است و بر سر آن خونها ريخته شده، ميان خويشاوندان باديه نشين خود تقسيم كرده است و به او يادآور مى شود كه در صورت صحّت گزارش، نزد او زبون و از درجه اعتبار ساقط خواهد بود. در پايان نامه چنين آمده است:
«اَلا وَ اِنِّ حقَّ مَن قِبَلَك و قِبَلَنا مِنَ الْمُسلمين فى قسمةِ هذا الفَى ء سَواء؛[20]
آگاه باش! مردمى كه در قلمرو تو يا ما هستند، در اين ثروت برابرند.»
و هنگامى كه به دليل رعايت مساوات در توزيع بيت المال مورد انتقاد قرار مى گيرد، مى فرمايد:
«و لو كانَ الْمالُ لي لَسَوّيْتُ بينهم فكيفَ و انّما المال مالُ الله؛[21]
اگر اين مال ثروت شخصى ام بود به تساوى تقسيم مى نمودم، چه رسد كه اموال، اموال خدا و متعلق به بيت المال است!»
نمونه هاى فراوانى از تلاش حكومت علوى براى ايجاد عدالت اقتصادى وجود دارد؛ نظير آنچه در خطبه هاى 105، 232 و 34 بيان شده است. در پايان خطبه اخير، مردم اين گونه مورد خطاب قرار مى گيرند:
«فَاَمّا حقّكم علىّ فالنصيحة لكم و توفيرُ فَيْئِكُم عليكم؛
حق شما مردم بر من اين است كه از خيرخواهى شما دريغ نورزم و امكان بهره گيرى از ثروت و بيت المالتان را فراهم نمايم.»
نامه به عثمان بن حنيف انصارى، فرماندار بصره كه در مجلس ثروتمندان با غذاهاى متنوع و رنگارنگ شركت نموده است به خوبى نشان مى دهد كه دغدغه حقوق مردم و محرومان سرتاسر زندگى على(ع) را فرا گرفته است.[22] او به عنوان يك حاكم و زمامدار اسلامى نمى تواند سير بخوابد در حالى كه شكمهاى گرسنه و كبدهاى سوزان در اطراف او وجود دارد.[23] كسى كه حكومت نزد او تنها براى اجراى حق و عدل و رفع ظلم و فساد است و گرنه به اندازه كفش بى ارزشى، بهايى ندارد[24] طبيعى است كه خود را سرگرم القاب و عناوينى چون «اميرالمؤمنين» نمى كند. همه آنان كه حكومت علوى را سرمشق حكومت خويش قرار مى دهند بايد به اين پيام حضرت گوش فرا دهند:
«ء اَقْنَعُ من نفسى باَنْ يُقال هذا اميرالمؤمنين، و لا اشاركُهم فى مكاره الدهر ...؛[25]
آيا به اين دل خوش دارم كه مردم امير مؤمنان صدايم مى زنند بى آنكه در ناخوشيهاى زندگى با آنان شريك باشم.»

در جامعه اى كه روابط اجتماعى بر پايه ميزان برخوردارى افراد از ثروت يا قدرت يا شهرت يا قرابت و امتيازات موهومى از اين دست شكل مى گيرد آنان كه از نفوذ و اعتبار ظاهرى بيشترى بهره مندند دسترسى راحت ترى به مقامات دارند و براى آنان حساب ويژه اى باز مى گردد؛ نگاه مسؤولان به كاخ نشينان با نگاهشان به كوخ نشينان متفاوت است؛ اين نابرابرى مؤثرترين عامل زمينه ساز براى از بين بردن حقوق و آزاديهاى مردم خواهد بود. اساس و پايه ظلم در همين جا پى ريزى مى شود و دربى به نام اختناق بر روى اكثريت مردم گشوده مى گردد. كارگزاران حكومتى در گام اول كار خويش بايد به هوش باشند كه از اين زاويه آلوده نگردند. بى جهت نيست كه در آغاز حكم انتصاب محمد بن ابى بكر به فرماندارى مصر چنين آمده است:
«فَاخْفِضْ لهم جَناحَك وَ اَلِنْ لَهُم جانِبَكَ وَ ابْسُطْ لَهُم وَجْهَكَ و آسِ بينَهم فى اللَّحظَةِ وَ النَّظْرة حتّى لايَطْمَعَ الْعُظَماءُ فى حَيفِكَ لَهُم و لا ييأس الضّعفاء من عَدلك عليهم؛[26]
نسبت به مردم فروتن و نرم خو باش، با گشاده رويى با آنان برخورد كن و برابرى را حتى در نگاه و اشاره به آنان مراعات نما تا زورمندان در ظلم تو طمع نكنند و ناتوانان از عدالتت نوميد نشوند.»
شبيه اين دستور به يكى ديگر از كارگزاران حضرت داده شده و فروتنى، گشاده رويى، انعطاف پذيرى، برابرى در گردش چشم، نگاه، اشاره و سلام نسبت به مردم به وى توصيه گرديده است.[27]
براستى اين همه اهتمام به حقوق مردم را در كجا مى توان سراغ گرفت. آيا جز اين است كه از ديدگاه امير مؤمنان همه امكانات بايد در اختيار همه مردم قرار گيرد؟ اين همه توصيه به زمامداران و آن همه بازخواست از آنان بدان جهت است كه در نظر على(ع) حكومت براى مردم است نه مردم براى حكومت.

به حكم آيه شريفه «يا ايّها النّاس انّا خلقناكُم من ذكرٍ و انثى و جَعَلناكُم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اكرمَكم عند اللهِ اَتقاكم»[28] جنسيت هرگز ملاك برترى و امتياز نبوده بلكه امتياز انسان ـ چه زن و چه مرد ـ بر اساس تقوا است. زن و مرد گرچه از دو جنس متفاوتند اما از نظر انسانيت با هم برابرند:
«يا ايها النّاس اتقّوا ربّكم الذى خَلَقَكُم من نفسٍ واحدةٍ و خلق منها زوجها ...؛[29]
برابرى زن با مرد در اصل هويت انسانى، دليل برابرى آنان در ساير زمينه هاى زندگى است از قبيل برابرى در كسب علم و دانش، برابرى در استقلال عمل و آزادى انتخاب،[30] برابرى در امور اقتصادى[31] و برابرى در مجازاتها نظير سرقت و زنا.
اين نمونه ها نشانگر آن است كه زن و مرد در حيثيت و حقوق انسانى با يكديگر برابرند. نكته اى كه لازم است مورد توجه قرار گيرد فرق ميان تساوى و تشابه حقوق است. استاد شهيد مطهرى در بيان اين مسأله به خوبى حق مطلب را ادا نموده است. زن و مرد به خاطر آنكه در موارد زيادى مشابه يكديگر نيستند و اساساً در خلقت و طبيعت خود تفاوتهايى به هم دارند، طبيعى است كه در برخى حقوق و تكاليف و مجازاتها نيز وضع مشابهى نداشته باشند. تفاوتهاى فراوان زن و مرد از لحاظ جسمى، روانى و احساسى سبب گرديده است، اسلام كه بر پايه فطرت انسانى، حقوق خويش را وضع نموده است با عنايت به اين تفاوتها، حقوقى براى زن و حقوقى براى مرد قائل شود كه سرجمع آن برابرى و تساوى ميان آنان و نفى تبعيض جنسى است.[32]
به تعبير شهيد مطهرى: «آنچه ميان طرفداران حقوق اسلامى از يك طرف و طرفداران پيروى از سيستمهاى غربى از طرف ديگر مطرح است مسأله وحدت و تشابه حقوق زن و مرد است نه تساوى حقوق آنها. كلمه «تساوى حقوق» يك مارك تقلبى است كه مقلّدان غرب بر روى اين ره آورد غربى چسبانيده اند ... در نهضت عجولانه اى كه در كمتر از يك قرن اخير به نام زن و براى زن در اروپا صورت گرفت، زن كم و بيش حقوقى مشابه با مرد پيدا كرد اما با توجه به وضع طبيعى و احتياجات جسمى و روحى زن، هرگز حقوق مساوى با مرد پيدا نكرد، زيرا زن اگر بخواهد حقوق مساوى حقوق مرد و سعادتى مساوى سعادت مرد پيدا كند راه منحصرش اين است كه مشابهت حقوقى را از ميان بردارد. براى مرد حقوقى متناسب با مرد و براى زن حقوقى متناسب با خودش قائل شود.»[33]
علت تفاوتهاى حقوقى در امورى نظير ارث، طلاق، تعدد زوجات، ولايت، شهادت، قضاوت و امورى از اين قبيل را بايد در تفاوتهاى وجودى ميان اين دو جست و جو نمود. متأسفانه ماده 16 اعلاميه جهانى حقوق بشر با بيان اينكه: «در تمام مدت زناشويى و هنگام انحلال آن، زن و شوهر در كليه امور مربوط به ازدواج داراى حقوق مساوى مى باشند» همان حقوق مشابه را مورد نظر خود قرار داده است با آنكه امروزه دانش پزشكى و دانشمندان علوم تربيتى و نيز روانشناسان بيش از گذشته تفاوتهاى موجود ميان زن و مرد را كشف كرده اند، تجويز نسخه اى واحد براى دو جنس متفاوت، هم از نظر فلسفه حقوق و هم به لحاظ علمى قابل دفاع نمى باشد. البته شعار تساوى، شعار بسيار زيبايى است! قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران تساوى زن و مرد را مورد تأكيد قرار داده و مقرر داشته است كه: «همه افراد ملت اعم از زن و مرد، يكسان در حمايت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانى، سياسى، اجتماعى و فرهنگى با رعايت موازين اسلام برخوردارند.»[34]
صرف نظر از تفاوتهاى حقوقى كه در نهج البلاغه نيز گاه بدانها اشاره شده است نظير تفاوت در ارث و شهادت زن و مرد[35] على عليه السلام در استيفاى حقوق زن، با حساسيت بيشترى برخورد كرده است. هنگامى كه گزارش مى رسد لشگريان معاويه به سرزمين انبار حمله نموده و مردان آنان، خلخال، دستبند، گردنبند و گوشواره هاى زنان آن شهر را كه بعضى مسلمان و برخى از اقليتهاى دينى و اهل ذمّه بوده اند، غارت كرده و بى هيچ مانعى با دست پر بازگشته اند، چنان به خشم مى آيد كه مى فرمايد:
«فَلَوْ اَنَّ امْرَأً مُسلماً ماتَ من بعد هذا اسفاً ما كان به ملوماً، بل كانَ به عندى جديراً؛[36]
اگر مسلمانى به دنبال اين فاجعه از شدت اندوه بميرد نه تنها سزاوار ملامت نيست كه شايسته كرامت است.»
اين بيان كه اوج تأسف يك رهبر كشور بزرگ اسلامى است، سندى گويا بر ارج نهادن به مقام زن و دفاع از حقوق او مى باشد. در اينجا هيچ فرقى ميان زن كافرى كه در پناه دولت اسلامى است با زن مسلمان وجود ندارد. حق امنيت و مصونيت از تعرض از حقوق طبيعى هر انسانى اعم از زن و مرد و مسلمان و غير مسلمان است و حكومت بايد خود را در مقابل آن پاسخگو بداند.
سوده همدانيه در حضور معاويه وقتى از جنايات بُسر بن ارطاة شكايت مى كند داستان ملاقات خود با امير مؤمنان(ع) براى شكايت از ظلم يكى از كارگزاران حضرت را اين گونه نقل مى نمايد:
وقتى وارد شدم كه او به نماز ايستاده بود. چون مرا ديد نماز خويش به پايان برد و با نهايت رحمت و رأفت و عطوفت رو به من نمود و پرسيد: تو را حاجتى است؟ گفتم: آرى و ظلم و ستم متولى صدقات را يادآور شدم. حضرت گريست. آنگاه عرضه داشت: خدايا تو بر من و آنان شاهدى. من آنان را فرمان ندادم به خلق تو ستم نمايند. آنگاه قطعه پوستى بيرون آورد و اين چنين نوشت:
«بسم الله الرحمن الرحيم قد جاء تكُم بيّنةٌ من رَبّي فأوفُوا الكَيْلَ و الميزانَ وَ لا تَبْخَسوا النّاس اشياء هم وَ لا تُفْسِدوا فىِ الْارضِ بَعْدَ اِصْلاحِهِا، ذلكم خيرٌ لكم اِنْ كنْتُم مؤمنين.[37] فاذا قرأت كتابى هذا فاحتفظ بما فى يَدِكَ مِنْ عَملِنا حتى يقدم عليك مَن يقبضه منك. و السّلام؛[38]
زمانى كه نامه ام را خواندى آنچه را نزد تو است حفظ كن تا كسى بيايد و آن را تحويل بگيرد.»
بار ديگر اين داستان را مورد توجه قرار دهيم. يك سوى قضيه برخورد امام و عكس العمل سريع و قاطع همراه با شرمسارى در پيشگاه عدل الهى است و البته اهميت آن از اين جهت كه نسبت به شكايت يك زن دستور عزل مأمور خويش را صادر مى كند قابل تأمل مى باشد. اين جريان مى تواند به گونه ديگرى نيز مورد تحليل و ارزيابى قرار گيرد كه اهميت آن اگر از برخورد امام بيشتر نباشد كمتر نيست. در اينجا زنى به مركز خلافت آمده است و اسلام اين شهامت و جسارت را به او داده است كه مستقيماً دردِ دل خويش را با رهبر حكومت در ميان گذارد و بر اين باور است كه مى تواند حق خود و مردم منطقه خويش را بازپس گيرد. جالب اينجاست كه همين زن پس از شهادت على عليه السلام در مورد مشابه به شام مركز خلافت معاويه مى رود و بدون هيچ واهمه اى او را مورد خطاب قرار مى دهد. از نقل اين داستان مى توان چند نكته را استنباط نمود:
يك. دادخواهى حق مسلّم هر انسانى اعم از زن و مرد است؛
دو. حاكم اسلامى بايد خود را نسبت به عملكرد كارگزارانش مسؤول بداند؛
سه. حاكم اسلامى بايد براى احقاق حقوق مردم، با سرعت و قاطعيت اقدام نمايد؛
چهار. باور و اعتقاد به احقاق حقوق در ميان مسلمانان حتى زنانشان وجود داشته است.
آخرين موردى را كه از تساوى حقوق زن به آن اشاره مى كنيم، برخورد امام(ع) با دو زن فقيرى است كه پس از آنكه فردى را مأمور رسيدگى به خوراك و پوشاك آنان مى كند براى هر يك از آنان 100 درهم مقرر مى دارد. يكى از آن دو به جهت آنكه عرب و آزاد است و ديگرى از بندگان، درخواست پول بيشترى مى كند. پاسخ امام چنين است:
«من در قرآن براى فرزندان اسماعيل نسبت به فرزندان اسحاق به اندازه بال پشه اى برترى نيافتم!»[39]
نتيجه اينكه در نگاه على(ع) در استيفاى حقوق انسان ميان زن و مرد، زن مسلمان و زن كافر، آزاد و غير آزاد هيچ تفاوتى وجود ندارد.

همه آنچه كه در مورد تساوى حقوق انسانها گفتيم در مورد حقوق طبيعى و ذاتى آنها است. اما از آنجا كه حقوق اسلام بر پايه عدالت بنا شده است در حقوق اكتسابى، تساوى غير منطقى كه با اصل عدالت سازگارى ندارد مردود مى باشد. اسلام اگر امتيازات موهوم ظاهرى را مُلغى ساخته، فضايل و ارزشهاى انسانى را ملاك برترى دانسته است. هيچ مكتب حقوقى وجود ندارد كه حقوق طبيعى انسان را به طور مطلق خارج از اعمال و رفتار اكتسابى انسان ارزيابى نمايد. وضع مجازاتها در نظامهاى حقوقى بهترين دليل بر لزوم ايجاد محدوديت در حقوق طبيعى در پاره اى موارد است. كسى كه به دليل جرمى به زندان مى افتد از «آزادى» كه حق طبيعى اوست و ذاتاً آزاد به دنيا آمده است محروم مى شود. البته اين محروميت به دليل رفتار ارادى خود او بوده و عدم تساوى او با ديگران عين عدالت است. قاتل به قصاص محكوم مى شود و از حق حمايت كه حق طبيعى است بدان جهت كه حق حيات ديگرى را از بين برده است محروم مى شود. بنابراين حقوق طبيعى انسان حتميّت و قطعيّتى كه غير قابل تغيير باشد، ندارد. آنچه بايد مورد ارزيابى حقوقى قرار گيرد و در فلسفه حقوق از آن بحث شود اولاً مبناى تأث
يرگذارى، ثانياً عوامل تأثيرگذار بر حقوق طبيعى و ثالثاً دامنه اين تأثيرگذارى است.
مبناى تأثيرگذارى بر دو محور حقيقت و عدالت دور مى زند و اساساً زيربناى حقوق در اسلام، چه حقوق طبيعى و چه اكتسابى، همين دو عنصر مى باشد. از نظر اسلام وقتى حق و عدل مبنا قرار گرفت براحتى مى توان عوامل تأثيرگذار بر حقوق انسان را مشخص كرد و با تعيين اين عوامل دامنه تأثير آنها را ارزيابى نمود.

اين عوامل را مى توان اين گونه فهرست كرد:
1. ايمان و كفر: اَفَمَنْ كان مؤمناً كمن كان فاسقاً لا يَستَوُون؛[40]
2. علم و جهل: هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون؛[41]
3. طهارت و خباثت: قل لا يَستوى الخبيث و الطيّب؛[42]
4. تقوا و ورع: ان اكرمكم عند الله اَتقاكُم؛[43]
5. جهاد و مبارزه: فَضَّل اللّه المجاهدين على القاعدين اجراً عظيماً؛[44]
6. نيكى و بدى: وَ لا يكونَنَّ الْمُحسِنُ وَ لا المسيى ءُ عندك بمنزلةٍ سواء؛[45]
7. تلاش و جديت: و اَنْ ليس لِلانسان اِلّا ما سَعى.[46]
موارد فوق در فرهنگ حقوقى اسلام از مهمترين عوامل تأثيرگذار بر حقوق طبيعى اند كه به تناسب مورد، تأثير مثبت در افزايش و يا تأثير منفى در كاهش خواهند گذارد. كسى كه در اثر تلاش شبانه روزى خود به مرتبه اى از تخصص و مهارت دست يافته است، حق دارد از امتيازات خاص آن بهره مند شود. تفاوت ميان خوبى و بدى، زشتى و زيبايى، دانش و نادانى، خدمت و خيانت، فداكارى و تن پرورى بر مبناى عدالت است و بر همين اساس موازنه حقوق طبيعى به نفع خادم و به ضرر خائن به هم مى خورد. امتياز مكتب حقوقى اسلام در اين است كه علاوه بر عوامل بيرونى تأثيرگذار بر حقوق طبيعى كه مورد توجه ديگر مكاتب قرار گرفته، عوامل درونى را نيز از نظر دور نداشته و با نگاهى جامع و فراگير نقش آن عوامل را نيز يادآور شده است. اگر تخصص علمى دليل امتياز فردى بر ديگرى است تعهد دينى نيز بايد عامل امتياز به حساب آيد. اگر كار نيك ارزش است و هر ارزشى، حقى ايجاد مى كند عقيده نيك و ناب به مراتب، از ارزش والاترى برخوردار است. هويت انسانى با انديشه و عقيده او ارتباط تنگاتنگ دارد. اين مسأله نيازمند بررسى آزادى در ابعاد مختلف است كه به طور مستقل به آن مى پرد
ازيم.

صورتهاى مختلف آزادى عقيده عبارت اند از:
يك. آزادى در داشتن عقيده؛
دو. آزادى در بيان عقيده؛
سه. آزادى از تفتيش عقيده؛
چهار. آزادى از تحميل عقيده.
در حكومت علوى آزاديهاى چهارگانه فوق محترم بود. افكار الحادى و يا اقليتهاى دينى هيچ گاه به خاطر داشتن عقيده خود از حقى محروم نشدند و يا مورد بازخواست قرار نگرفتند. على(ع) دفاع از حقوق آنان را همانند ديگر مسلمانان بر خود لازم مى دانست. حادثه شهر انبار در نظر على(ع) فاجعه تلقى گرديد و براى دفاع از حقوق زنى كافر سخنانى فرمود كه نظير تعابير آن را كمتر مى توان سراغ گرفت.[47] وقتى داشتن عقيده اى آزاد است در اظهار نظر آن نيز منعى وجود نخواهد داشت. على(ع) خوارج را كه مردمى خشن، كوته نظر، متحجر و داراى عقيده اى فاسد و خطرناك بودند در بيان عقيده خود آزاد گذاشت و به جاى تحميل عقيده راستين خود به تبيين و روشنگرى پرداخت. مرورى به خطبه هاى 125، 127، 177، 121 و 122 جاى ترديدى در اين زمينه باقى نمى گذارد. در اين باره شهيد مطهرى مى نويسد:
«اميرالمؤمنين با خوارج در منتهى درجه آزادى و دمكراسى رفتار كرد ... زندانشان نكرد و شلاقشان نزد و حتى سهميه آنان را از بيت المال قطع نكرد ... آنها همه جا در اظهار عقيده آزاد بودند و حضرت خود و اصحابش با عقيده آزاد با آنان روبه رو مى شدند. شايد اين مقدار آزادى در دنيا بى سابقه باشد كه حكومتى با مخالفين خود تا اين درجه با دمكراسى رفتار كرده باشد.»[48]
آرى هنگامى كه آن فتنه انگيزان عملاً و علناً به مبارزه با او برخاستند، پس از يأس كامل از تأثير نصايح خود و يارانش، با آنان وارد جنگ شد و چشم فتنه را كور كرد.[49]
با آنكه آزادى در داشتن و اظهار عقيده و آزادى از تفتيش و تحميل عقيده در حكومت علوى بيش از هر حكومت دمكراتيك در هزاره سوم وجود داشته است، اما در هيچ موردى اين آزادمرد، آزادى در داشتن هر عقيده اى را تعريف و تمجيد نكرده است. على(ع) كه مجسمه حقيقت و عدالت است چگونه مى تواند هر انديشه و عقيده اى را هر چند باطل باشد ترويج نمايد. مؤمنان و كافران تنها به دليل انديشه و عقيده شان از يكديگر جدا مى شوند. عقيده اى كه بر حق است نسبت به انديشه باطل داراى ارزش و امتياز خواهد بود، امتيازى كه به عنوان يك عامل مهم در افزايش حقوق صاحبان عقيده حق تأثير خواهد گذارد. آزادى در داشتن عقيده هيچ گاه به مفهوم اعطاى امتياز به هر عقيده اى نخواهد بود. دانش آموز دبيرستانى آزاد است كه در كنكور شركت كند يا نكند، و هيچ كس حق ندارد درس خواندن را به او تحميل كند اما اين حق به مفهوم آن نيست كه حق ورود به دانشگاه و امتياز دانشجو شدن را داشته باشد. هر انسانى حق دارد و آزاد است براى درمان بيماريش به پزشك مراجعه كند، در صورتى كه به اختيار خود اقدام به درمان نكند، امتياز سلامتى خويش را از دست خواهد داد. انسان در منطق حق
وق آزاد است كه بخورد، بخوابد، درس نخواند، راحت طلب باشد، سيگار بكشد، كارى به كار ديگران نداشته باشد، زحمت فكر كردن و انديشيدن را به خود ندهد و دهها و صدها امر ديگرى كه مى تواند نسبت به آنها آزادانه جانب منفى آن را انتخاب كند، اما به حكم همان منطق حقوقى چنين انسانى نمى تواند و حق ندارد از نردبان امتيازاتى كه ديگران بالا مى روند بالا رود و از حقوقى همانند حقوق آنان كه بيدارى را بر خواب، گرسنگى را بر خوردن و تحصيل را بر ترك تحصيل ترجيح داده اند برخوردار باشد. بنابراين، اعتقاد به آزادى در امرى نه تنها لزوماً مساوى با دادن امتياز نخواهد بود بلكه در مواردى برخوردارى از آزادى عامل هدر دادن فرصتها و محروميت از كاميابى هاى درازمدت مى شود.
جاى شگفتى است كه چرا با وجود آنكه قرآن كريم در آيات فراوان خويش مرز ميان كفر و ايمان را مشخص نموده و حتى سه سوره قرآن كريم به سه نام مؤمنون، كافرون و منافقون از يكديگر متمايز گرديده اند چگونه مى توان در تأثيرگذارى اين عامل بر حقوق انسانها ترديد كرد. جايگاه ايمان در برخورد با كفر به اندازه اى از اهميت قرار دارد كه در اين زمينه صدها روايت، متون حديثى ما را به خود اختصاص داده و مرحوم كلينى بخش عمده جلد دوم كافى را تحت عنوان «كتاب الايمان و الكفر» آورده است.
بنابراين، آنچه در ماده 18 و 19 اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است كه «هر كس حق دارد كه از آزادى فكر، وجدان و مذهب بهره مند شود» و «هر كس حق آزادى عقيده و بيان دارد» همان چيزى است كه قرنها قبل سيدرضىّ از زبان امير مؤمنان به تدوين آن پرداخته است. ولى مفاد ماده 2 اين اعلاميه به رغم ظاهر زيباى آن به طور جدى قابل مناقشه مى باشد. در اين ماده اعلام شده است: هر كس مى تواند بدون هيچ گونه تمايز، مخصوصاً از حيث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقيده سياسى يا هر عقيده ديگر و ... از تمام حقوق و كليه آزاديهايى كه در اين اعلاميه ذكر شده است، بهره مند گردد.
تدوين كنندگان اين اعلاميه گرچه به خاطر گام بزرگى كه براى احياى حقوق بشر برداشته اند قابل ستايش اند اما نفى امتياز مذهب و دين و قرار دادن آن در كنار امورى نظير نژاد، رنگ، جنس، زبان و عقيده سياسى توسط آنان بزرگترين جفايى بوده است كه در حق دين روا داشته شده است. البته از تنظيم كنندگان اعلاميه از آن جهت كه تفكر لائيك داشته اند انتظارى غير اين نمى رفته است. اما اين نقد جدى بر اعلاميه وارد است كه آزادى مذهب و عقيده (ماده 18 و 19 اعلاميه) به مفهوم برابرى و عدم امتياز عقيده ها نيست (ماده 2). تدوين كنندگان قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران با عنايت به اشكال وارد بر ماده 2 اعلاميه جهانى حقوق بشر در اولين اصل از فصل سوم كه در مورد حقوق ملت است مقرر داشتند كه: مردم ايران از هر قوم و قبيله كه باشند از حقوق مساوى برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اينها سبب امتياز نخواهد بود.[50] شايد برخى تصور نمايند كه به جهت تمثيلى بودن رنگ، نژاد و زبان، اين اصل تساوى در مذهب را نيز شامل مى شود اما بايد توجه داشت كه در تمثيل مصاديق مهم بيان و از ذكر موارد كم اهميت تر با تعبير «مانند اينها» صرف نظر مى شود.
آيا «مذهب» اين گونه است؟ بدون شك تعبير «و مانند اينها» در اصل 19 ق.ا منصرف از مذهب است و شامل امورى نظير وراثت، قرابت، ثروت، وضعيت اجتماعى و امورى از اين قبيل مى شود، بويژه آنكه در اعلاميه جهانى حقوق بشر بلافاصله پس از ذكر عناصر سه گانه فوق، از «مذهب» نام برده شده و ترتيب آنچه در قانون اساسى آمده با آنچه در ماده 2 اعلاميه وجود دارد تقريباً يكى است. واقعيت آن است كه تدوين كنندگان قانون اساسى، با توجه به معيارهاى روشن و مستدل حقوق اسلام نمى توانسته اند «مذهب» را در رديف رنگ، نژاد و زبان قرار داده و ظلم بزرگى را كه در اعلاميه جهانى حقوق بشر از اين جهت به بشريت شده است، تكرار نمايند.
در مورد اعلاميه جهانى حقوق بشر اين احتمال نيز وجود دارد كه تنظيم كنندگان آن، خود به تمايز ميان اديان و مذاهب قائل بوده اند چرا كه بسيار بعيد به نظر مى رسد كسى عقيده و دين حق را با عقيده باطل مساوى بداند اما با اين مشكل مواجه شده اند كه با وجود اديان و مذاهب مختلف در ميان مردم هر كسى عقيده خود را برحق مى داند و براى دين خود امتياز قائل است؛ به همين جهت براى فرار از اين مشكل، صورت مسأله را پاك كرده اند و تأثير مذهب و عقيده را در حقوق بشر منكر گشته اند! اما آيا با اين كار مشكل حل شده است؟
يك بررسى ساده حقوقى در ميان نظامهاى حقوقى دنيا و پنج خانواده بزرگ حقوقى[51] تأثير مستقيم يا غير مستقيم عقايد مذهبى در حقوق عمومى و خصوصى را در بسيارى از موارد نشان مى دهد. تفاوت ميان قواعد حقوقى در كشورى در مقايسه با كشور ديگر گاه دليلى جز تفاوت مذهبى در مبانى و منابع حقوق ندارد. حال اگر بر نقش دين و مذهب در اعلاميه جهانى خط قرمز كشيديم در قوانين اساسى و مدنى كشورها بويژه كشورهاى اسلامى هم مى توانيم دست ببريم؟ آيا مى توانيم حقوق را تماماً ـ آن گونه كه بعضى تصور مى كنند ـ عرفى كنيم؟! بدون شك تا مذهب وجود دارد تأثير آن بر حقوق مردم نيز وجود خواهد داشت، زيرا مردم با دين و مذهب زندگى مى كنند. يك راه را مى توان براى طرفداران عرفى كردن حقوق بشر پيشنهاد نمود و آن تلاش در جهت حذف دين است اما اگر دينى باشد، به ناچار نقشى هم خواهد داشت بويژه اگر آن دين، دين حق باشد.[52]

اشاره اى كه در مورد آزادى در بيان عقيده داشتيم بيشتر به عنوان حق اجتماعى انسان بود. در اين جا آزادى بيان و قلم را به عنوان يكى از حقوق سياسى مردم از ديدگاه على عليه السلام بررسى كرده و به نقل دو سخن از آن حضرت بسنده مى كنيم. حضرت خطاب به مالك اشتر مى نويسد:
«بخشى از وقت خود را براى آنان كه نيازمند مراجعه به تو هستند قرار ده و شخصاً آنان را در جلسه اى عمومى به حضور پذيرفته و براى خدايى كه تو را آفريده است در حضور آنان فروتن باش. به محافظان و نيروهاى مسلح خود اجازه حضور در آن مجلس را مده تا سخنگوى آنان بدون هيچ لكنتى در گفتار با تو گفتگو نمايد (حتى يُكَلِّمك مُتكلِمهُم غيرَ مُتَتَعْتِعٍ) چرا كه من بارها از رسول خدا(ص) شنيدم كه مى فرمود: هرگز امتى كه در آن حق ضعيفان از زورداران با صراحت و بى لكنت گرفته نشود پاكيزه نمى شوند و روى سعادت را نمى بينند. وانگهى بكوش كه برخوردهاى تند و ناتوانيشان در سخن گفتن را تحمل كنى و از هر گونه سخت گيرى و خشونتى نسبت به آنها مانع شوى ...»[53]
و خطاب به فردى كه لب به ستايش و ثناى آن حضرت گشود فرمود:
«زشت ترين حالت زمامداران جامعه در نظر مردم شايسته آن است كه متهم به دوستى ستايش شوند و اينكه سياست آنان بر پايه كبر بنا نهاده شده است. من خوش ندارم كه اين توهم در ذهن شما به وجود آيد كه به چاپلوسى گراييده ام و از شنيدن ستايش لذت مى برم و خدا را شكر كه چنين نيستم ... مرا با مدح و ثناى خود نستاييد زيرا مى خواهم خود را از مسؤوليت حقوقى كه بر گردنم مى باشد خارج كنم. حقوقى كه خداوند و شما بر گردنم داريد و هنوز از اداى آن فارغ نگشته ام و واجباتى را كه بايد به مرحله اجرا در آورم، بنابراين بدان سان كه رسم سخن گفتن با جباران است با من سخن مگوييد و آن گونه كه در حضور زورمندان پروا مى كنيد از من فاصله نگيريد و به صورت تصنعى با من نياميزيد و چنين مپنداريد كه اگر سخن حقى به من گفته شود مرا گران آيد و گمان مبريد كه من خواهان بزرگ ساختن خويشم زيرا آنكه از شنيدن حق و پيشنهاد عدالت احساس سنگينى كند، عمل به آن دو، برايش سنگين تر است. پس از سخن حق و پيشنهاد عدل دريغ نورزيد كه من در نزد خود برتر از آن نيستم كه خطا نكنم و از خطا در كردار خويش نيز احساس ايمنى ندارم مگر آنكه خدا حفظم نمايد كه او ب
يش از خود من هستى ام را مالك است.»[54]
آيا از اين زيباتر و صريحتر مى توان از حقوق سياسى مردم سخن گفت و آنان را براى استيفاى حقوق خود تشويق و تحريض نمود. با دقت در دو سخنى كه از امام نقل شد چند نكته را مى توان به عنوان حقوق سياسى ـ اجتماعى به دست آورد:
يك. زمامداران و مقامات حكومتى لازم است اوقاتى را براى شنيدن سخن مردم ـ نه سخن گفتن براى آنان ـ تعيين نمايند.
دو. انتقاد صريح و بى پروا حق مسلّم مردم است و مقامات بايد بستر لازم براى آن را فراهم كنند.
سه. در گفت و گوهاى انتقادى، تواضع وظيفه مقامات حكومتى است.
چهار. مقامات بايد نگران تضعيف روحيه انتقاد و آزادى بيان مردم باشند.
پنج. مقامات براى تصحيح اشتباهات احتمالى خود بايد از انتقاد سالم استقبال نموده، آن را بر ديده منت نهند.
ششش. مقامات نبايد خود را در موضعى فراتر از موضع مردم ببينند.
هفت. مقامات نبايد تصميمات خود را هميشه حق قطعى بدانند و احتمال خطا را از خود نفى كنند.
هشت. ستايشهاى پى در پى متملّقان، آفت مقامات است كه در نهايت به تضعيف حقوق مردم مى انجامد.
نه. انتقاد تنها حق صاحبان قدرت نيست، آزادى انتقاد قبل از همه، براى ضعيفان است.
ده. پروا در گفتار، تضعيف روحيه انتقاد و رابطه مردم با مقامات در قالبهاى خشك، بى روح و تصنعى، نشانه حكومت استبدادى است.
يازده. مناصب حكومتى، شايسته آنان كه تحمل تلخى شنيدن حق و عدل و عمل به آن دو را ندارند، نيست.
دوازده. حكومتى كه در آن آزادى بيان و انتقاد ترويج نگردد، حكومت علوى نيست.
بدين ترتيب جايگاه والاى مردم و حرمت ويژه اى كه حكومت بايد براى آنان قايل باشد و خود را وامدار آنان بداند و لحظه اى احساس بى نيازى از تذكرها، پيشنهادها و انتقادهاى آنان ننمايد، روشن مى گردد.
امروزه آزادى قلم و مطبوعات نيز از جمله حقوق اساسى مردم شمرده مى شود. در حقيقت آزادى بيان با استفاده از ابزار قلم دامنه و برد وسيعترى به خود مى گيرد و مخاطبان بيشترى زير پوشش قرار مى دهد. اين ابزار در گذشته هاى دور كمتر در زمينه مقاصد سياسى ـ اجتماعى به كار گرفته مى شده است، هم به دليل آنكه بسيارى از مردم از نعمت سواد محروم بوده اند و هم به دليل آنكه امكانات كتابت و نشر و اطلاع رسانى به صورتى بسيار ابتدايى در اختيار مردم قرار داشته است. در حال حاضر بيشترين جلوه آزادى بيان در پديده اى به نام مطبوعات رخ نموده است و بر آزادى آن به عنوان يكى از اصول مهم حقوق بشر تأكيد شده است. مطبوعات مى توانند نقش مثبت خود را در بيان معضلات و ناهنجاريهاى جامعه، نفى خودمحورى و خودكامگى مقامات، اطلاع آنان از خواسته ها و تمايلات مردم، انتقال سريع انتقاد و پيشنهادها و ايجاد رابطه صميمى ميان مردم و مسؤولان ايفا نمايند. همان گونه كه مى توانند نقشى تخريبى داشته باشند. با توجه به آنچه كه از موضع على عليه السلام در زمينه آزادى بيان و انتقاد دانستيم، هيچ دليلى وجود ندارد كه مردم در يك جامعه اسلامى از مطبوعات
، اين دانشگاه سيّال محروم گردند.
به اين نكته نيز بايد اشاره نماييم كه آزادى بيان و مطبوعات به طور مطلق وجود ندارد. هر حقى، حدى دارد. ما در بيان هر چيزى آزاد نيستيم؛ در بيان گفتارى و نوشتارى، تعرض به حيثيت و آبروى افراد، اشاعه فحشا و فساد، نشر اكاذيب، افشاى اسرار امنيتى، ضديت با ارزشهاى اسلامى و موازين دينى، تحريك و تشويق به اخلال در نظم عمومى عقلاً، شرعاً و قانوناً ممنوع است.

آزادى گاهى در بُعد فردى بروز و ظهور مى يابد و زمانى در بعد گروهى. آزادى احزاب و انجمنها امروزه به عنوان يكى از حقوق سياسى و اجتماعى مردم در حكومتهاى مردمى پذيرفته شده است. اين حق از آن جا ناشى مى شود كه مردم در برابر قدرت و استيلاى دولت، از طريق يك تشكل سازمان يافته چه بسا بهتر بتوانند، خواسته هاى خود را به دولتها تحميل نمايند. افراد به تنهايى ضعيف اند و در رويارويى با دولت چه بسا بازنده باشند.
در سخنان على عليه السلام گرچه مطالبى در مورد «احزاب» بيان گرديده است اما در تقسيم خاص خود يعنى حزب الهى و حزب شيطان كه در قرآن نيز به كار رفته است محدود مى باشد.[55] احزاب به شكل امروزى با كاركردهايى كه دارند در گذشته وجود نداشته اند. با القاى خصوصيت مى توانيم به راحتى از حق آزادى مردم، آزادى احزاب را نيز استفاده نماييم.

تحقق اين قسم از آزادى، اختصاصى به حكومتهاى كنونى ندارد. لزوم بهره مندى مردم از چنين حقى را به خوبى مى توان در دوره حكومت امير مؤمنان(ع) سراغ گرفت. اساساً اسلام را بايد در پايه ريزى برخى اجتماعات و تأييد و تحكيم آنها در مسير اهداف و مقاصد اجتماعى و سياسى پيشگام دانست. نماز عبادى سياسى جمعه، اجتماع عظيم حج، شركت در مجالس و محافل دينى و هيأتهاى مذهبى كه از آغاز در جامعه اسلامى وجود داشته است و علاوه بر جنبه هاى عبادى، از آنها، بهره برداريهاى اجتماعى و سياسى نيز، فراوان شده است، بهترين دليل بر به رسميت شناختن آزادى اجتماعات در نظام اسلامى است. خوارج نهروان با وجود آنكه به صورت يك گروه سازمان يافته در آمده بودند و براى خود تجمعاتى داشتند، مادامى كه عملاً وارد جنگ با حضرت نشدند، اجتماعاتشان مورد تعرض قرار نگرفت. اساساً اجتماعات از چند حالت خارج نيستند:
ـ اجتماعات عبادى محض نظير نماز جماعت؛
ـ اجتماعات عبادى ـ سياسى مثل نماز جمعه، نماز عيد فطر و قربان، مراسم حج؛
ـ اجتماعات صنفى چون تجمعهاى كارگرى، فرهنگى، هنرى و ... ؛
ـ اجتماعات سياسى مانند گردهمايى احزاب و گروهها و انجام راهپيمايى با اهداف خاص مثل اعلام مواضع حزبى، واكنش به تصميمات دولت، تبليغات انتخاباتى و ... .
اسلام به عنوان بهترين تأمين كننده حقوق مردم، آزادى اجتماعات صنفى و سياسى را تضمين مى نمايد تا از اين طريق خواسته هاى آنان را كه با صداى بلندترى اعلام مى گردد بشنود و با عنايت بيشترى خود را در خدمت مردم قرار دهد.

امنيت يكى ديگر از حقوق اساسى مردم است كه بدون آن بسيارى از حقوق ديگر از بين خواهد رفت. امنيت نيز در ابعاد مختلفى مطرح است:

امام در اين مورد فرموده است:
«و فَضَّلَ حُرْمَةَ الْمُسْلِم على الحُرُمِ كُلِّها و شَدَّ بالاخلاصِ و التّوحيد حقوق المسلمينَ في معاقدها. فالمسلم من سَلِمَ المُسلمون من لسانِهِ و يده اِلاّ بالحق و لا يَحلُّ اَذى الْمُسلِم اِلّا بما يجب؛[56]
خداوند حرمت مسلمانان را بر هر حرمتى برترى بخشيده و با اخلاص و توحيد شيرازه حقوق آنان را محكم ساخته است. پس مسلمان كسى است كه مسلمانان ديگر از دست و زبان او در امان باشند و آزار هيچ مسلمانى جز در موردى كه موجبى داشته باشد روا نيست.»
در مورد سخن امام(ع) به دو نكته بايد توجه كرد:
يك. گرچه سخن امام راجع به حرمت مسلمانان است اما در اينكه غير مسلمانان غير حربى و آنان كه در پناه حكومت اسلامى قرار دارند، حيثيت و جانشان محترم است ترديدى نيست. تأسف شديد امام از تعرض به زنى كافر را در شهر انبار بيان كرديم. البته مسلمان از حرمت ويژه اى برخوردار است.
دو. وقتى مسلمانان در روابط حاكم ميان خود بايد از تعرض به جان و حيثيت يكديگر بپرهيزند، پاسدارى از امنيت جانى و حيثيتى مردم توسط حكومت و دولت به طريق اَولى از حقوق مسلّم آنان محسوب مى شود. يكى از هشدارهاى حضرت به مالك اشتر «ريختن خون ناحق» است كه به تعبير امام(ع) هيچ چيز در پايان بخشيدن به عمر زمامدارى همانند آن نيست... .[57]

امام على(ع) در نامه هايى به مأموران خراج و ماليات و گيرندگان صدقات، عدم تعرض آنان به اموال و دارايى هاى مردم را گوشزد مى كند و آنان را به انصاف، صبر و مدارا با مردم توصيه مى نمايد. در بخشى از نامه امام به كارگزاران بيت المال چنين آمده است:
«شما خزانه داران رعيت، وكلاى امت و سفيران رهبرانتان هستيد. بر هيچ كس به خاطر نيازمنديش به خاطر موقعيت خود خشم نگيريد. هيچ كس را از خواسته هايش باز مداريد، به خاطر گرفتن خراج از بدهكار لباس تابستانى يا زمستانى، مركب مورد نياز و برده اش را به فروش نرسانيد. به خاطر گرفتن درهمى، كسى را تازيانه نزنيد و براى جمع آورى بيت المال به مال احدى ـ چه مسلمان و چه غير مسلمان ـ دست نزنيد ...».[58]
در سفارشى ديگر به افراد ديگرى كه مأمور جمع آورى زكات اند اين گونه فرمود:
«آنگاه كه به آبادى رسيدى، در كنار آب فرود آى و داخل خانه هاى آنان مشو؛ با آرامش و وقار به سوى آنان برو تا در ميانشان قرارگيرى؛ به آنان سلام كن و تحيت خويش را از آنان دريغ مدار؛ آنگاه به آنان بگو: بندگان خدا! ولى و خليفه خدا مرا به سوى شما فرستاده است تا حق خدا را كه در اموالتان است بگيرم؛ آيا در اموال شما حقى هست كه آن را به نماينده اش بپردازيد؟ اگر كسى گفت نه، ديگر به او مراجعه نكن و اگر كسى پاسخ مثبت داد بدون آنكه او را بترسانى يا تهديدش كنى، همراهش برو ...».[59]
اين جملات در پاسدارى از حقوق مالى و مصونيت آنان در اين زمينه به قدرى گوياست كه نيازى به تفسير يا تحليل ندارد.

دستگاه قضايى هر حكومتى بايد پيام آور عدالت و تأمين كننده آرامش مردم بويژه طبقات ضعيف جامعه باشد. پاسدارى از حقوق مردم و رسيدگى به تظلمات و شكايات آنان و برخورد با متجاوزان به جان و مال و حيثيت افراد از وظايف دستگاه قضايى است. از سوى ديگر از آنجا كه اصل بر برائت است و هيچ فردى مادام كه جرم او ثابت نشده باشد، مجرم تلقى نمى گردد، مصونيت او از سوى حكومت بويژه دستگاه قضايى بايد تضمين شود. اين حق مردم است كه با بهره مندى از دادگاههاى صالح و قضات شايسته هيچ گونه نگرانى و دغدغه اى از تعرضات غير قانونى نداشته باشند. عنايت و اهتمام ويژه امير مؤمنان در اين مورد شنيدنى است:
«از ميان مردم، بهترين فرد را براى قضاوت انتخاب كن، كسى كه مراجعات فراوان او را در تنگنا قرار نداده و حوصله او را به سر نمى برد و برخورد طرفين دعوا او را به خشم وا نمى دارد، در اشتباهات پافشارى نمى كند، به هنگام شناخت حق، بازگشت به آن بر او سخت نمى باشد، طمع را از دل بيرون افكنده است، در فهم حقيقت به تحقيق اندك اكتفا نمى كند، در شبهات از همه محتاط تر، در يافتن دليل و حجت از همه مصرتر و خستگى او در برابر مراجعات شاكى كمتر است؛ شكيباترين افراد در كشف امور و قاطع ترين آنان در فصل خصومت؛ كسى كه ستايش و تملق فراوان، فريبش نمى دهد و مدح مادحان او را به سمت آنان متمايل نمى سازد؛ البته چنين افرادى بسيار اندك اند!!».[60]
اشاره به اين نكته لازم است كه براى تأمين امنيت قضايى و تضمين اين حق انسانى سه چيز لازم است:
قوانين عادلانه و خوب، تشكيلات و سيستم ادارى كارآمد و قضات شايسته، با تجربه و عادل. از آنجا كه بهترين قانونى كه تضمين كننده حقوق انسانهاست قانون اسلام است، حضرت در اين جهت نيازى به توضيح نمى بيند، تشكيلات ادارى كارآمد نيز امرى است كه از اقتضائات خاص زمان مى باشد. در صدر اسلام با حضور ساده حاكم يا قاضى و مراجعه مستقيم طرفين دعوا كار رسيدگى به سرعت انجام مى گرفت و نيازى به تشريفات و آيين دادرسى نبود. بنابراين تمام توجه حضرت به وضعيت قضات با توجه به اهميت ركن سوم بوده است. بررسى ويژگيهايى كه امام(ع) براى قضات در اين فرمان ذكر كرده است، فرصت ديگرى را مى طلبد. آنچه ما مى توانيم با اطمينان ادعا كنيم كه اين است اگر حتى برخى از اين ويژگيها ـ نه همه آنها ـ آن هم در حد متوسط ـ نه حد اعلى ـ در قاضى وجود داشته باشد به طور حتم امنيت قضايى براى افراد تضمين شده است.

عدم افشاى اسرار خصوصى مردم يكى از حقوقى است كه هم براى افراد و هم براى حكومت ايجاد تكليف مى كند. حكومت بايد به خلوت افراد احترام گذارد. اسلام تجسس را صريحاً ممنوع ساخته است. امير مؤمنان در عهدنامه مالك اشتر به اين حق مردم نيز تأكيد فرموده است:
«وليكُن ابعد رعيّتك منك وَ اَشنؤهُم عندك اَطلَبهم لمعايب الناس، فانّ فى النّاس عيوباً، الوالى احقّ من سترها، فلا تكشفنّ عمّا غاب عنك منها فانّما عليك تطهيرُ ما ظهر لك و الله يحكُم على ما غاب عنك فاستر العورة ما استطعت؛[61]
دورترين و زننده ترين افراد در نزد تو بايد كسانى باشند كه بيشتر در جستجوى عيوب مردم اند. در همه مردم كاستيهايى است كه زمامدار شايسته ترين فرد در پوشاندن و مخفى كردن آن است. هرگز مباد كه از عيبى كه بر تو پنهان است پرده برگيرى كه مسؤوليت تو پاكسازى زشتيهاى نمايان است. خداوند در مورد آنچه از چشم تو پنهان است حكم مى كند پس تو، هر چه مى توانى زشتى هاى افراد را پنهان دار.»
امروزه اين حق مصونيت از تجسس، شكلهاى ديگرى نيز به خود گرفته است. بازرسى نامه ها، فاش كردن مكالمات تلفنى، افشاى مخابرات تلگرافى، استراق سمع از جمله امورى هستند كه مى توانند امنيت خصوصى افراد را مورد تهديد قرار دهد و اسرار خانوادگى آنان را براى ديگران افشا نمايد. نكته اى كه در تكميل مسأله ممنوعيت تجسس مى توان عنوان نمود اين است كه بازرسى و يا انتخاب «عيون» يعنى كسانى كه نقش سرويسهاى اطلاعاتى را بازى مى كرده اند گرچه در نظام حكومتى امير مؤمنان وجود داشته است اما بكارگيرى آنان در جهت نظارت بر كاركرد كارگزاران صورت مى گرفته است. تعبير «وَ ابْعَث الْعُيونَ من اهل الصّدق و الوفاء» در همين نامه و يا نامه 33[62] در مورد مأموران اطلاعاتى حضرت و گزارشهاى آنان در مورد اوضاع حاكم بر منطقه مأموريت خود و واليان و كارگزاران و فعاليت دشمنان مى باشد نه مردم. البته تجسس در مواردى كه احتمال و امكان توطئه در محفلهاى خصوصى و خانه هاى تيمى وجود داشته باشد مطابق قانون در همه نظامهاى حقوقى دنيا مجاز شمرده شده است.

آموزش و پرورش رايگان جزء حقوقى است كه در قرن اخير مورد توجه قرار گرفته و در اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز بدان تأكيد شده است. يكى از افتخارات حكومت علوى اين است كه چهارده قرن قبل، رهبرى اين حكومت، يكى از حقوق مردم بر خود را آموزش و پرورش آنان ياد مى كند:
«فامّا حقّكم عَلَىّ فالنصيحة لكُم و توفير فَيئكم عليكُم و تَعليمُكُم كَىْ لا تجهلوا و تأديبكم كَيما تعلموا؛[63]
حق شما بر من اين است كه از خيرخواهى شما دريغ نورزم، بيت المال شما را در راهتان مصرف كنم، شما را آموزش دهم تا از نادانى نجات يابيد و تربيت نمايم تا فرا گيريد.»

در نامه به مالك اشتر يكى از دستورات، اولويت دادن به كودكان و پيران، نيازمندان و زمين گيران در بهره مندى از خدمات امدادى حكومت است:
«ثم الله الله فى الطبقة السُّفلى من الذين لا حيلَة لهم من المساكين و المحتاجين وَ اَهلِ البُؤسى و الزَّمنى ... وَ اجْعَل لَهُم قِسماً مِنْ بيت مالك و قسماً مِن غلاّت صَوافى الاسلام فى كل بَلَدٍ ...؛[64]
خدا را، خدا را! در مورد طبقات پايين اجتماع؛ آنان كه چاره اى ندارند چون مستمندان، نيازمندان و از كار افتادگان ... قسمتى از بيت المال و قسمتى از غلات خالصه جات اسلامى را در هر محل براى آنان اختصاص بده ...»
على عليه السلام پيرمرد نابينايى را كه گدايى مى نمود در راه ديد. فرمود اين چيست؟ گفتند: مردى نصرانى است. فرمود: در وقت توانايى او را به كار گرفتيد و اينك كه پير شده و از كار افتاده است در كمك كردن به او دريغ مى ورزيد! خرجى او را از بيت المال بدهيد.[65]