آيا سياست جزء برنامه اسلام است و آيا جامعه مسلمان بايد حكومت‏خود را بر اساس تعليمات اسلام برپا كند؟
نخست‏براى توضيح سئوال بايد مراد از سه عنوان «اسلام‏»،«سياست‏» و «دخالت اسلام در سياست‏» روشن شود:
اسلام عبارت است از آنچه از جانب خداوند توسط نبى اكرم(ص)براى هدايت‏بشر فرستاده شده است و براى شناخت آن بايد به قرآن،سنت و عقل مراجعه كرد و قرآن كه اعجازش سند رسالت و آياتش بى‏كم‏و كاست، وحى الهى است، مهمترين مرجع براى شناخت اسلام است.
«سنت‏» به معناى گفتار و رفتار رسول الله، (1) به حكم آيات قرآن متن‏اسلام محسوب مى‏شود: «و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم‏»، (2) «واين قرآن را به سوى تو فرود آورديم تا براى مردم آن چه را به سوى ايشان‏نازل شده است توضيح دهى‏»، «ما (3) آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه‏فانتهوا»، (4) «آنچه را فرستاده [ او ] به شما داد. آن را بگيرد و از آن چه شما را بازداشت، باز ايستيد». «لقد كان لكم فى رسول‏الله اسوة حسنة‏» (5) ، «قطعابراى شما در [ اقتدار ] رسول خدا سرمشقى نيكوست‏».
«سنت ائمه اطهار» عليهم‏السلام نيز به حكم سنت متواتر نبوى در حديث ثقلين ومانند آن، نزد شيعيان، متن دين به شمار مى‏آيد.
«عقل‏» با اثبات وجود خدا، لزوم ارسال رسل و عصمت آنان، نه تنها پشتوانه اعتقاد به‏دين است‏بلكه احكام قطعى آن به عنوان يكى از منابع شناخت اسلام محسوب مى‏شود.
«سياست‏» گرچه داراى معانى متعددى است (6) اما آنچه در اينجا مورد بحث است،سياست‏به معناى حكومت و اداره امور جامعه است.
و مراد از «دخالت اسلام در سياست‏»، اين است كه حوزه فعاليتهاى حكومتى، ازقبيل نحوه تشكيل حكومت، اختيار تقنين و تصميم‏گيريهاى حكومتى، چگونگى‏مشاركت مردم در اداره جامعه، اختصاص اموال حكومتى و ارتباط با دول و ملل بيگانه ومسائلى از اين دست كه از آن، به «حقوق اساسى‏» نيز تعبير مى‏شود، جزء تعاليم اسلام‏است، به اين معنا كه از يك سو همه اين مسائل در اسلام بيان شده و راى اسلام در كنارآراى ديگر مكاتب، روشن و يا از منابع آن، قابل دستيابى است، و از سوى ديگر هرفعاليتى در اين حوزه در جامعه اسلامى مى‏بايست مطابق با راى اسلام باشد و در غيراين صورت نامشروع خواهد بود.
با اين بيان، مراد از «عدم دخالت اسلام در سياست‏»، اين خواهد بود كه تصميم‏گيرى‏در اين حوزه از فعاليت انسان، به خود او واگذار شده تا درباره اين مسائل، تصميم‏گيرى وعمل نمايد و دين، در اين مقوله، نظر يا حكم خاصى ندارد.
در اين صورت، اگر سياستگزاران در جامعه‏اى كه اكثريت آنها را متدينين تشكيل‏مى‏دهد، در تصميم‏گيرى‏ها و همچنين در عملكردها، متاثر از دين و باورها و ارزشهاى‏پذيرفته شده دينى نباشند، اين مقدار از دخالت دين در سياست، كه مناسب منظرجامعه‏شناس است، مورد نظر اين مقاله نيست.
با اين توضيح به سئوال بازمى‏گرديم: آيا اسلام، تنها براى هدايت‏بشر به سوى‏سعادت اخروى آمده است و تنظيم امور جامعه‏و سياست را به عهده مردم گذاشته تا آن رابه هر نحو كه مى‏خواهند، اداره كنند، يا اين‏كه حكومت و سياست نيز در دستوررسالت و برنامه اسلام قرار دارد و مى‏توان‏قوانين آن را از منابع اسلام به دست آورد؟
اگر حكومت و سياست را خارج ازحوزه اسلام دانستيم، نخواهيم توانست‏حكومتى را به اسلام نسبت دهيم و آن راحكومت اسلامى بناميم گرچه آن حكومت،در جامعه مسلمين و توسط آنان اداره‏شود. (7)
حكومت و سياست اسلامى، آن است‏كه از متن اسلام به دست آمده باشد.
نخست‏به طور اجمال، دو نظريه را دراين باره ذكر مى‏كنيم:
اول: هدف‏گيرى دين به سوى آخرت وتامين سعادت اخروى است و دنيا به آن‏ميزانى كه به كار سعادت اخروى مى‏آيد يادر كار آن مزاحمت مى‏كند مورد نظر دين‏است. (8) اين سخن به اين حد، در خصوص‏مساله «حكومت‏»، مجمل است. آيا دخالت‏در امر حكومت و قانونگذارى توسط دين،از امورى است كه مددكار سعادت اخروى‏است‏يا خير؟
در مواردى، ظاهر عبارات كسانى، اين است كه اسلام از امور دنيا، تنها به تعيين حلال‏و حرام آنچه به سامان و اداره جامعه مربوط است، مى‏پردازد اما خود، طرحى براى آن‏ارائه نمى‏كند لذا اسلام، طرحى براى حكومت و اداره جامعه ندارد.
دوم: حكومت و اداره جامعه، از مهمترين امورى است كه اسلام، از آن سخن گفته‏است. تعاليم و فرامين اسلام در باب حكومت، شامل كلياتى است كه اولا: مى‏تواند درتمام زمانها و مكانها و در هر سطح از تكامل علم و تكنولوژى، جامعه را اداره كند. ازجمله اسلام، اختيار قانون‏گذارى موقت و موردى و نيز اختيار اجراى آن را در قالب‏خاصى به حكومت داده است. همچنين روش و ملاكات كلى اين قانون‏گذارى و اجرا رابيان كرده است.
ثانيا: تخطى از آن اصول، «مشروعيت‏» حكومت را زير سؤال مى‏برد و در نتيجه،تمامى قوانين و تصرفات حكومت، از درجه اعتبار ساقط مى‏شود.
آرى «اصلاح و سامان امور جامعه‏»، مقدمه‏اى براى هدف برتر اسلام، يعنى‏خداشناسى و خداپرستى است امااين بدان‏معنا نيست كه‏آن را مغفول‏گذارده است.

درك عمومى و مانوس مسلمانان از اسلام، كه از آن به «ارتكاز متشرعه‏» تعبيرمى‏شود، از ابتداى ظهور اسلام تاكنون چنين بوده كه گستره تعاليم و فرامين، اسلام‏تمامى ابعاد زندگى انسان و به ويژه حكومت و سياست را فراگرفته است، منشا اين‏برداشت عمومى را مى‏توان در دو امر واقعى و عينى (نه پيشداورى ذهنى و انتظار بيهوده‏از دين) جستجو كرد:

گرچه تبليغ اسلام از آغاز بعثت، علاوه بر جنبه عبادى و ايجابى، رنگ سياسى نيز دربعد عدم پذيرش حكومت كفر داشت اما شكوفايى سياست اسلام با شكل‏گيرى‏حكومت اسلامى، به اوج خود رسيد. پيامبراكرم(ص)، قبل از هجرت، زمينه تشكيل‏حكومت را فراهم كرده و مسلمانان در ميان خود شاهد تشكيل اولين حكومت اسلامى‏توسط شخص پيامبر بودند.
2- موضعگيرى اسلام در تمامى صحنه‏هاى سياست و حكومت:
تبيين دايره اموال حكومتى و بيت‏المال در قرآن و سنت، وجوب امر به معروف و نهى‏از منكر در اصلاح جامعه و جلوگيرى از مفاسد آن، داورى اسلام در مجلس قضا از زبان‏پيامبر «انما اقضى بينكم بالبينات و الايمان‏»، (9) قانونگذارى اسلام در مجازات متخلفين وايجاد ضمانتهائى بيرونى جهت اجراى قوانين (عدم اكتفاء به ضمانتهاى اخلاقى)، لمس‏احكام اسلام در خانه و مدرسه و بازار، نزول آيات قرآن در چگونگى و حيطه ارتباط باملل و دول بيگانه و بسيارى ديگر از احكام اجتماعى، جاى شكى براى هيچ مسلمانى‏باقى نمى‏گذارد كه اسلام درباره سياست و حكومت و اداره جامعه، داراى برنامه است.
برخى از منكرين «سياست‏» در اسلام، خود به اين ارتكاز معترفند:
على عبدالرازق، از معاصران اهل سنت و مدعى «جدايى دين از سياست‏»، در بخش‏رسالت و حكومت از كتاب «الاسلام و اصول الحكم‏» مى‏نويسد:
«شايد بتوان اين انديشه را كه حكومت رسول اكرم - صلى‏الله عليه و آله - جزء برنامه‏رسالت آن حضرت بوده است (و در نتيجه اسلام، داراى برنامه حكومت است) سازگاربا سليقه عمومى مسلمانان و آنچه از احوال ايشان به ذهن مى‏رسد، دانست و آراى‏جمهور علماء مسلمين را نيز همين دانست. (10) »
در جاى ديگر مى‏نويسد:
«مسلمانان اين انديشه را با رضايت مى‏پذيرند. (11) »
اين ارتكاز عمومى كه برخاسته از متن كتاب و سنت است و انتظار «دخالت دين درحكومت‏»، فضاى ذهنى مخاطبان وحى و سنت را در روزگار صدر اسلام براى ما ترسيم‏مى‏كند.
اين فضاى ذهنى، ما را در رجوع به متون دينى يارى مى‏نمايد زيرا اگر برداشت امروزما از يك آيه يا روايت، ناشى از پيش فرض «عدم دخالت دين در سياست‏» باشد، به‏گونه‏اى كه بدون اين پيش فرض، چنين برداشتى از ظاهر آيه يا روايت صحيح نمى‏بود،آن برداشت‏حجيت نخواهد داشت، مگر آن كه «عدم دخالت دين در سياست‏» به‏صورت قطعى، ثابت و مبرهن گردد كه در اين صورت فضاى ذهنى مذكور تخطئه شده‏است.

مردم در امور زندگى خود داراى سيره و روشى هستند كه شرع اسلام با بسيارى ازآنها موافقت، و با برخى، مخالفت كرده‏است. گاه روش آنان را به كلى انكار كرده، مانندرباى قرضى، و گاه در اجزاء و شرايط آن تغييراتى داده است، مانند ازدواج وارث.
در باب «حكومت‏» نيز مردم از ديرباز روشهايى اعمال مى‏كرده‏اند اما اسلام،حكومت‏خاصى را تشريع و تجويز نموده ست‏يعنى اجزاء و شرايط آن را تغيير داده ومحتواى خاصى به آن بخشيده است.
مهمترين اصل از حقوق اساسى حكومت اسلامى، يعنى «مشروعيت‏»، مستند به‏وحى است و در قالب اعطاء اختيارات در تصميم‏گيريهاى حكومتى به پيامبر و ولى امر ولزوم اطاعت از فرامين او وارد شده است. «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى‏الامر منكم‏». (12)
مراد از اطاعت رسول و اولى الامر، به قرينه تكرار «اطيعوا» و مهمتر از آن، به قرينه‏سياق آيه، اطاعت در امر حكومت و قضا است، (13) نبى‏اكرم(ص) پس از بعثت، داراى دومنزلت‏بود. يكى منزلت «بيان دين‏» براى مردم «و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل‏اليهم‏» و ديگرى حكومت و قضا «لتحكم بين‏الناس بما اراك الله‏». (14) «ما اين كتاب را به حق برتو نازل كرديم، تا ميان مردم به [ موجب ] آنچه خدا به تو آموخته داورى كنى‏».
در اين كه حكومت نبى‏اكرم(ص)، حكومتى اسلامى - به معناى مذكور در ابتداى مقاله - و نشات گرفته از وحى و بخشى از وظيفه دينى آن حضرت بوده، اختلافى ميان‏فرق اسلامى وجود نداشته است. از فرمان هجرت گرفته تا اذن جهاد و طريق قتال وتقسيم غنائم و اموال حكومتى و رفع خصومات و حتى طريق تصميم‏گيرى در مسائل‏حكومتى، همه و همه از طريق وحى بوده است و به مقتضاى اتصال وحى، مسلمانان‏همواره منتظر بودند تا در مسائل مربوط به حكومت، احكامى از جانب خدا نازل شود ويا آن حضرت خود، بر اساس احكام‏الاهى، تصميم‏گيرى فرمايد.
اين كه «امر حكومت، به دست‏خداست‏»، حتى قبل از هجرت و تشكيل حكومت،توسط نبى‏اكرم(ص)، بيان شده بود، آنجا كه حضرت در موسم حج در پاسخ به رئيس‏قبيله بنى‏عامر كه پيشنهاد كرد «با تو بيعت مى‏كنيم به شرط اين كه پس از تو حكومت‏با ماباشد» فرمود: «امر خلافت‏به دست‏خداست و آن را به هر كس بخواهد مى‏سپارد». (15)
اختلاف شيعه و سنى نيز در مساله خلافت پس از نبى‏اكرم(ص) (نه امامت كه معنايى‏وسيع‏تر از خلافت دارد) بيشتر در طريق انتخاب حاكم است. در غير اين صورت اولا: هردو گروه، نظريه خود را مستند به وحى و سنت مى‏دانند، (16) ثانيا: در طريق اداره جامعه به‏قرآن و سيره نبوى تمسك مى‏كنند. (17)
آياتى كه درباره واقعه غدير نازل شده است‏به روشنى بر اين نكته تصريح دارد كه‏مساله خلافت، جزء دين است. «يا ايهاالرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم‏تفعل فمابلغت رسالته.» (18) «اى پيامبر، آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ كن، واگر نكنى پيامش را نرسانده‏اى‏».
آنچه پيامبر در اين آيه مامور به ابلاغ آن بود، كه اگر ابلاغ نمى‏كرد رسالت را انجام‏نداده بود، مساله امامت و خلافت است. در آيه ديگرى كه در اين باره نازل شده‏مى‏فرمايد:
«اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلاتخشوهم، واخشون اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت‏عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا.» (19) «امروز كسانى كه كافر شده‏اند، از [ كارشكنى‏در ] دين شما نوميد گرديده‏اند پس، از ايشان مترسيد و از من بترسيد. امروز دين شما رابرايتان كامل و نعمت‏خود را بر شما تمام گردانيدم، و اسلام را براى شما [ به عنوان ]آيينى برگزيدم‏».
آخرين اميد كفار براى نابودى اسلام اين‏بود كه پس از رحلت رهبر دين، شوكت‏اسلام رو به افول گذارد و امت اسلامى‏دچار تزلزل و هرج و مرج شده و از دين‏خود برگردند. ابلاغ «ولايت‏»، اين اميد را به‏ياس مبدل ساخت. از آيات مربوط به واقعه‏غدير به دو نكته، كه ارتباط مستقيم باموضوع مقاله دارد، توجه بيشتر مى‏كنيم:
اول: در واقعه غدير، آنچه از طرف رسول‏اكرم(ص) به مردم ابلاغ شد، ولايت على بن ابى‏طالب(ع) بود. كيفيت اين ابلاغ درغدير و نگرانى حضرت از اعلام آن،بگونه‏اى است كه تعبير «من كنت مولاه فهذاعلى مولاه‏» جز با معناى «سرپرستى وولايت‏»، سازگارى ندارد. فرازهاى نخستين‏خطبه غدير، كه حضرت از رحلت‏خود درآينده نزديك خبر مى‏دهد، گوياى پيش‏بينى‏وضعيت امت پس از رحلت است. عبارت‏«الست اولى بكم من انفسكم‏» كه دلالت‏براختيار تصرف در امور مسلمين و حكومت‏بر آنان را دارد، مفسر عبارت پس از آن،يعنى «من كنت مولاه فهذا على مولاه‏» است.همچنين فرازهايى پايانى خطبه كه حضرت‏براى انجام رسالت و ولايت على بن‏ابى‏طالب(ع) تكبير مى‏گويد و مردم را وا مى‏دارد تا به على(ع) تبريك بگويند، و بسيارى از قرائن ديگر كه علامه‏امينى(ره) در كتاب الغدير جمع‏آورى كرده است، شاهد ين‏ادعاست‏حضرت امير، در آن روز بصورت رسمى به جانشينى پيامبر(ص) در امرحكومت، منصوب گرديد. ما در اينجا به جنبه تاريخى اين نصب و آنچه پس از رحلت‏حضرت رسول(ص) رخ داد، نظر نداريم كه تاكيد بر آن مفيد فايده نيست. تنها تاكيدمى‏كنيم كه پيامبر(ص)، جانشين و خليفه خود را از طرف خداوند و به امر او به مردم‏معرفى كرد.
دوم: در هر دو آيه مربوط به واقعه غدير، اين نكته تصريح شده كه آنچه در آن روزابلاغ شد، جزء دين و برنامه رسالت و بلكه مهمترين جزء آن است. در آيه نخست:
1- يا ايهاالرسول بلغ. خطاب با «رسول‏» و دستور ابلاغ، نشان مى‏دهد كه صحبت ازوظيفه «رسالت‏» است.
2- ما انزل اليك من ربك. موضوع ابلاغ، وحى الهى است.
3- و ان لم تفعل فما بلغت رسالته. لسان تهديدگوياى اهميت موضوع است.
در آيه دوم نيز تعابير «اكملت، اتممت و رضيت‏» كه مى‏گويد اسلام منهاى ولايت، نه‏كامل و تمام است و نه مورد پسند خدا، بيانگر اهميت ولايت و حكومت در اسلام است.جاى ترديد نمى‏ماند كه «حكومت‏»، جزء دين و برنامه رسالت است.
پس از دوران ائمه‏اطهار(ع)، فقيه واجد شرايط از طرف امام معصوم(ع) و به نيابت ازاو به ولايت و حكومت نصب شده است، كه روايات متعددى در كتب مربوط بر آن‏دلالت دارد. (20)
در فقه نيز، تصدى «ولايت‏» از جانب فقيه، از جمله واجبات كفايى شمرده شده‏است. (21) يعنى «ولايت فقيه‏» در اسلام، يك حكم اولى و واجب نفسى است.
ديگر از احكام مهم در حكومت اسلامى و اجزاء مهم حقوق اساسى اسلام، بيان‏حيطه اختيارات حكومت است. چنانچه گفته شد «ولى امر» به استناد آيه «اطيعوا الله واطيعوا الرسول و اولى‏الامر منكم‏» داراى اختيار تصميم‏گيرى در مسائل حكومتى وقانونگذارى است.
دايره قانونگذارى حكومت، شامل هر فعاليتى كه در تشريع اسلامى، مباح شناخته‏شده و نص خاصى بر وجوب يا حرمت آن وجود ندارد، مى‏شود. حاكم مى‏تواند اين‏گونه فعاليتها را كه داراى احكام غيرالزامى‏اند، واجب يا ممنوع كند. مثلا احياى زمين درشرع اسلامى از فعاليتهاى مباح است اما حاكم مى‏تواند بنابر مصالح زمان و جامعه خود،آن را واجب يا حرام كند و يا محدوديت و شرايطى قرار دهد و اطاعت از احكام او در اين‏امور، به حكم آيه مزبور، واجب خواهد بود.
اما نسبت‏به امورى كه در اسلام، واجب يا حرام است، چنين اختيارى ندارد، چرا كه‏اطاعت ولى‏امر نمى‏تواند منافى و متضاد با «اطاعت‏خدا» باشد. مثلا «ربا» در اسلام،حرام است و حاكم نمى‏تواند به صرف صلاح ديد خود، براى آن حكم ثانوى جعل‏كند. (22)
آرى، در فرض تزاحم دو حكم الزامى، آنجا كه ترجيح يك طرف، بازتاب اجتماعى‏داشته باشد، حكم به ترجيح يك طرف، بايد از ناحيه «ولى امر» صورت گيرد. حكم به‏ترجيح در تزاحم احكام الزامى، گرچه از اختيارات ولى امر است، اما حكم ثانوى‏محسوب نمى‏شود. اعطاء اين اختيارات به حاكم اسلامى، از عناصر مهم سياست اسلام‏است كه باعث گرديده اسلام، دينى جاودان و قابل اجرا در هر زمان و مكانى باشد.
بى‏شك مضمون فرامين حكومتى، حتى در حكومت نبى‏اكرم‏«ص‏»، كه بر اساس‏مصالح موقعيتى و زمان و مكان خاص آن صادر شده است، جزء دين و از قوانين ثابت ولايتغير آن محسوب نمى‏شود اما اصل جواز صدور آن، و نيز لزوم اطاعت از آن، يك‏حكم ثابت و جزء دين است. احكام موردى و حكومتى كه توسط نبى‏اكرم(ص) يااميرالمؤمنين(ع) صادر شده است، گرچه جزء دين نيست اما از دو جهت ديگر داخل‏دين قرار مى‏گيرند و منتسب به «دين‏» مى‏شوند:
1 - از آنجا كه اين احكام، با مجوز شرعى صادر شده است و شرع نيز اطاعت از آن راواجب كرده است، به صورت غيرمستقيم و با واسطه، «حكم دينى‏» به شمار مى‏آيد.بدين معنا كه خداوند نخست اطاعت از «ولى امر» را واجب كرد و وقتى او عملى را لازم‏يا ممنوع كند، آن حكم، با واسطه به «شرع‏» منسوب مى‏شود. يعنى شخص مى‏تواند دراطاعت از احكام «ولى امر»، امتثال امر «شرع‏» را قصد كند. اما اين بدان معنى نيست كه‏آن دستورالعملها داخل منابع دين (به معناى دين ثابت و جاودانى) قرار گرفته‏اند.
2 - هر گاه از مجموع يا بخشى از احكام حكومتى، ضوابطى كلى استنباط شود كه‏بتوان با آن ضوابط، علت صدور احكام حكومتى و ملاكهاى آن را به دست آورد، آن‏ضوابط نيز سنت و متن دين خواهد بود و مانند ديگر اجزاء دين لازم‏الاجرا مى‏باشد. (23)
منتهى ضوابط، گاه در لسان شارع به صورت مستقيم نيز بيان شده است، آياتى چون‏«و شاورهم فى‏الامر» (24) «و در كار[ ها ] با آنان مشورت كن‏» كه بعضى خطب حضرت امير ونيز قواعد فقهى مستند به كتاب و سنت مانند قاعده لاضرر و امثال آن و ملاكات باب‏تزاحم از اين قبيل است.
آنچه تاكنون بدان اشاره شد، يعنى تعيين حاكم، حيطه اختيارات حكومت، و ضوابطو شيوه‏هاى صدور حكم از مهمترين حقوق اساسى حكومت اسلامى است. موضوعات‏ديگرى چون اموال حكومتى، اهداف حكومت، مسئوليت همگانى و نظارت عمومى،حيطه ارتباط حكومت اسلامى با ساير ملل، جهاد، اقليتهاى مذهبى و... ديگر حقوق‏اساسى حكومت اسلامى را تشكيل مى‏دهند كه بررسى آنها مجالى مستقل مى‏طلبد.

چنانچه در ابتداى اين نوشتار گفته شد، ارتكاز مسلمين و انديشه غالب در آنان،همواره شمول گسترده تعاليم اسلام نسبت‏به سياست و حكومت‏بوده است، لذامى‏بايست در پى كشف علل انكار احتمالى آن برآمد. از جمله علل پيدايش انديشه‏جدايى اسلام و سياست، تجربه تاريخى ناموفق كليسا در به دست‏گيرى قدرت وسياست است. مهندس مهدى بازرگان به عنوان يك روشنفكر مسلمان، كه در سيرتحولات فكرى خود به «انكار سياست در دين‏» رسيد، درباره اين تجربه تاريخى‏مى‏نويسد:
«هزار سال رياست‏بلامنازع دينى پاپها و حاكميت قهار كليساى كاتوليك بر پادشاهان‏و اشراف و مردم اروپاى قرون وسطى، يادگارى جز جهل و تاريكى، ركود و عقب‏ماندگى‏و احتناق افكار يا انگيزيسيون وحشتناك به جا نگذاشت، ضمن آن كه سرخوردگى و فراراز دين و خدا و بازگشت‏به فرهنگ يونانى به وجود آورد كه همراه با تجدد ضد مذهبى‏بود». (25)
او در آثار سوء ادغام اسلام و سياست مى‏گويد:
«وقتى مردم مؤمن و مخصوصا جوانان پر شور و اميد، مواجه با ناتوانى و عجز اديان‏گردند و ببينند كه متصديان و مدافعان ناچار مى‏شوند كه به اصلاح و التقاط يا عجز واعتراف بپردازند، نسبت‏به اعتقادات خود سرد و بدبين مى‏گردند». (26)
و هم از اين روست كه آبشخور برخى از منكرين سياست در اسلام، سخنان فلاسفه‏اروپاى پس از رنسانس است، غافل از اين كه نه اسلام، مسيحيت است، (27) و نه آنچه دردست كليسا بود، مسيحيت‏حقيقى بود و نه آنچه اروپا با شكست دادن آن، به اوج تمدن‏خود رسيد، دين بود.

كسانى كه در جدايى دين و دنيا سخن گفته‏اند، استدلال خود را بر آن بنانهاده‏اند كه‏يك دسته از امور، مربوط به آخرت و ماوراء طبيعت و دسته ديگر مربوط به دنيا مى‏باشدو دين تنها در امور دسته اول، مانند پرستش، توكل، دعا، توسل، و حداكثر ازدواج و دفن‏و عزادارى و مانند آن سخن گفته‏است و امور ديگر مانند خوراك و پوشاك و روابط‏اجتماعى و حكومت، كه بدون ديندارى نيز مى‏گذرد، مربوط به دنياست لذا دين از آنهاسخن نگفته است و امر آن را به دست‏خود انسان سپرده است.
«بر اين ر. ويلسون‏» مى‏نويسد:
«جريان كلى جدا انگارى دين و دنيا، به جدايى روزافزون دين از ساير نهادهاى‏اجتماعى مى‏انجامد و سرعت و وضوح اين جدايى در امور آن نهادهايى كه (همچون‏حقوق، سياست، اقتصاد، والنهايه آموزش) پايه‏هاى اصلى ترتيبات زندگى اجتماعى راتشكيل مى‏داده‏اند، بسيار بيشتر، و در مورد آن نهادهايى كه (همچون ازدواج، خانواده واخلاق شخصى) ريشه در زندگى جماعات محلى داشته بسيار كمتر خواهد بود.» (28)
اما واقعيت چيز ديگرى است، حيات و سعادت اخروى انسان در گرو چگونه زيستن‏او در اين دنياست. از ديدگاه اسلام، زندگى اخروى هر فرد توسط خود او و در اين دنياساخته مى‏شود. بدين معنا كه اعتقادات، علايق، نيات و رفتار انسان شكل‏دهنده‏شخصيت واقعى او در اين دنيا و چهره حشروى در آخرت است.
قرآن، ارتباط تنگاتنگ و ناگسستنى دنيا و آخرت را، گاه در قالب «چهره انسان درآخرت‏»، (29) گاه «تجسم اعمال‏» (30) و گاه در بيان «عينيت پاداش و كيفر اخروى با اعمال‏دنيا»، (31) بيان فرموده است. هر رفتارى كه از انسان در اين دنيا سر زند، در زندگى اخروى‏او مؤثر است و سعادت اخروى آدمى در گرو تصميمات وى در همين دنياست. از اين رونمى‏توان عملى را يافت كه تنها جنبه دنيوى داشته و در حيات آخرت موثر نباشد، و ياعملى كه تنها جنبه اخروى داشته و در زندگى دنيا بى‏تاثير باشد. از طرفى واضح است كه‏رفتار، عادات و فرهنگ زندگى افراد جامعه تا چه حد متاثر از نوع و اهداف حكومت‏است.
حتى در جوامع امروز كه حكومت، به ظاهر برخاسته از مردم است، همواره طبقه‏اى‏خاص، وسائل ارتباط جمعى، اطلاعات، ثروت و... را قبضه كرده و برانگيزنده واقعى خواست مردمند!
تاثير حكومت‏بر فرهنگ زندگى مردم، حتى بيش از نقش تربيت‏خانوادگى است تاجايى كه گفته‏اند «الناس على دين ملوكهم‏»، (32) «مردم به دين و روش حاكمشان‏اند» و «الناس‏بامرائهم اشبه منهم بآبائهم‏»، (33) «مردم به فرمانروايانشان شبيه‏ترند تا به پدرانشان‏».
قرآن نيز از زبان گمراهان مى‏گويد: «ربنا انا اطعنا سادتنا و كبرائنا فاضلونا السبيلا». (34) ومى‏گويند: «پروردگارا! ما رؤسا و بزرگتران خويش را اطاعت كرديم و ما را از راه به دركردند».
لذا حتى اگر دين، تنها براى هدايت‏بشر به سعادت اخروى هم بود، باز نمى‏توانست نسبت‏به دنياى او و بويژه «حكومت‏»، ساكت‏باشد چرا كه سعادت اخروى انسان در گروهمه اين امور است.
از آيات قرآن، دو هدف براى بعثت انبياء بدست مى‏آيد:
يك) معرفى خدا و دعوت به او: «يا ايهاالنبى انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا و داعياالى‏الله و سراجا منيرا» (35) «اى پيامبر، ما تو را [ به سمت ] گواه و بشارت‏گر و هشداردهنده‏فرستاديم و دعوت‏كننده به سوى خدا به فرمان او، و چراغى تابناك‏»دو) برپايى عدل و قسط در جامعه: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط‏» (36) «به راستى [ ما ] پيامبران خود را با دلايل آشكار روانه كرديم‏و با آنها كتاب و ترازو را فرودآورديم تا مردم به انصاف برخيزند».
همانگونه كه استاد مطهرى گفته است، هدف دوم نسبت‏به هدف اول، مقدمه است‏اما در عين حال، داراى ارزش ذاتى است. چرا كه هدف دوم، مرتبه‏اى از مراتب هدف‏نخست است و لذا در تشريع اسلام، مورد غفلت قرار نگرفته است.

بازرگان، معتقد است كه شان خداوند خالق، آن است كه تعليمات و هدايتش درحوزه‏اى باشد كه انسان ذاتا و فطرتا از درك آن عاجز است و به جز از طريق وحى وهدايت الهى راهى به سوى آن ندارد و راه و رسم زندگى و حل مسائل فردى و اجتماعى،و به عبارت ديگر سياست، در دسترس دانش است‏يعنى انسان مى‏تواند بدون دين،زندگى خود را سياست كند لذا دين نبايد از آن سخن بگويد و اگر هم گفته باشداستطرات و طفيلى است و امر آن به دست انسان و دانش اوست. (37)
اين سخن را بايد در سه بخش تحليل كرد:
اول: تاريخچه و علل پيدايش: منشا اين ديدگاه، انديشه‏هاى امانيستى و نيز سيانتيسم‏يا علم‏پرستى و برخى از تحليلهاى روان شناختى «دين‏» است كه آن را ناشى از جهل به‏واقعيات مى‏پندارد.
دوم: كبراى قضيه كه از دو جهت محل مناقشه است:
1- دانسته‏هاى علوم جديد، نسبت‏به زمان نزول وحى، بسيار متاخر بوده و همچنين‏اختلاف آراء و تحير در آن علوم بقدرى زياد است كه ايجاب مى‏كند كه تعاليم دين، رفتاراجتماعى بشر را شامل شود.
2- حداكثر حكم عقل در اين باره، عدم ضرورت موضعگيرى دين در اين گونه مسائل‏است نه لزوم عدم آن. و عقل، گرچه دين را ملزم به بيان اين مسائل نداند، اما در صورت‏وجود بيان دينى، منقاد خواهد بود.
سوم: آيا انسان، طريق زندگى درمسيرى كه براى آن خلق شده است‏را مستقلا و بدون نياز به راهنمائى‏مى‏شناسد؟! براى پاسخ، از سه منظربه دانش انسان نظرى مى‏كنيم: دانش‏انسان در چارچوب ابزار آن، دانش‏انسان در بستر تاريخ، دانش انسان درقرآن.
1- هر روز دانشمندان در كشف‏جهان طبيعت‏به پيشرفتهاى تازه‏اى‏نائل مى‏شوند، زمين را و آنچه در آن‏است مى‏جويند، به آسمانها مى‏روندتا از آنچه نديده‏اند با خبر شوند و جهان را مسخر خود سازند. علوم‏انسانى به شناخت انسان از پيرامون خود مى‏پردازد، علل شكوفايى و انحطاط تمدنها را كشف مى‏كند، تاثير رفتارهاى اقتصادى‏بر يكديگر را مى‏شناسد و....
اما آيا اين دانشها براى انتخاب مسير زندگى، كافى است؟ براى اين كه انسان بتواندخط سير زندگيش را انتخاب كند و حركت‏خود را در جهت كمال قرار دهد، بايد سود وزيان خود را بشناسد و اين نمى‏شود مگر با بينشهاى عميق و كلى درباره جهان. همواره‏«ارزشها» تابع «بينشها»ست و تا شناخت انسان از خود و جهان هستى كامل نباشد، قادربه شناخت همه سود و زيان خود نخواهد بود. گرچه پيشرفت علوم، انسان را در شناخت‏علل و پديده‏هاى طبيعى يا رفتارهاى اجتماعى به قلل رفيع رسانده، اما توصيه راه‏صحيح، علاوه بر اين، متوقف بر بينش ديگرى درباره ابتدا و انتهاى جهان، حيات پس ازمرگ، هدف از خلقت و مسائلى از اين قبيل است كه دست علوم تجربى اثباتا و نفيا از آن‏كوتاه است. (38) نوع نگرش علم به جهان، كه از آن به «دانش‏» تعبير مى‏كنيم، انسان را درمسير شناخت اجزاء و روابط آنها قرار مى‏دهد، در حالى كه نوع نگرش فلسفى و بخش‏اعتقادات دينى به جهان، كه آن را «بينش‏» مى‏ناميم، جهان را به عنوان يك واحد در مسيرابتدا تا انتها به او مى‏نماياند.
توصيه كننده راه «صحيح زندگى‏»، بايد از كمال در بينش، ارزش و دانش برخوردارباشد. براى انتخاب «بايد و نبايد»، نيازمند جهان‏بينى است، تا هدف و كمال را نشان دهدو براى شناخت مصاديق اين بايد و نبايدها، نيازمند احاطه به روابط افعال و غيايات ونتايج نهايى آن است.
اين كه هدف و كمال انسان چيست؟ و خير و شر او كدام است؟ از يك سو، و ابهام دربسيارى از مصاديق بايد و نبايدها، مانند عدالت و ظلم، از سوى ديگر، كار را بر انسان‏مشكل مى‏كند و نياز به «دين‏» مى‏افتد، (39) گرچه امكان شناخت فطرى و عقلى در برخى ازاين امور، قابل انكار نيست.
2- همه اينها با قطع نظر از تجربه تاريخى دانش بشر است. تاريخ نشان داده است كه‏اين علوم همواره ابزار سلطه و استعمار در دست قدرتمندان بوده است. تجربه تاريخى‏دانش بشر، كوتاه است چرا كه ظلم و ستم، فساد و فحشا، از هم پاشيدگى خانواده،پوچى و افسردگى روزافزون در جهان غرب، كه مهد علم در عصر ماست، خود گوياى‏توانايى بشر در دستيابى به راه صحيح زندگى است.
3- خداوند، قرآن را با خواندن و قلم آغاز كرد: «اقراء باسم ربك الذى خلق خلق الانسان من علق اقرا و ربك‏الاكرم الذى علم بالقلم علم الانسان مالم‏يعلم.» (40) «بخوان بنام‏پروردگارت كه انسان را از علق آفريد. بخوان، و پروردگار تو كريم‏ترين [ كريمان ] است.همان كس كه به وسيله قلم آموخت. آن چه را كه انسان نمى‏دانست [ به تدريج‏به او ]آموخت‏».
و انسان را به تفكر و تعقل فراخواند: «لعلهم يتفكرون.» (41) «شايد كه آنان بينديشند».
و برترى عالمان بر جاهلان را گوشزد نمود:
«قل هل يستوى الذين يعلمون و الذين لايعلمون انما يتذكر اولوا الالباب.» (42) «بگو: آياكسانى كه مى‏دانند و كسانى كه نمى‏دانند يكسانند؟ تنها خردمندانند كه پند پذيرند».
و در كمال نفس، شناخت فطرى خوب و بد را متذكر شد:
«و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها.» (43) «سوگند به نفس و آن كس كه آن رادرست كرد; سپس پليدكارى و پرهيزكارى‏اش را به آن الهام كرد».
اما خود مى‏فرمايد: دانشى كه به انسان اعطا شده، دانشى ناچيز است:
«و ما اوتيتم من‏العلم الا قليلا.» (44) «به شما از دانش جز اندكى داده نشده است‏».
و نيز مى‏فرمايد:
«كتب عليكم القتال و هو كره لكم و عسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم و عسى ان تحبواشيئا و هو شر لكم والله يعلم و انتم لاتعلمون.» (45) «بر شما كارزار واجب شده است، درحالى كه براى شما ناگوار است. و بسا چيزى را خوش نمى‏داريد و آن براى شما خوب‏است، و بسا چيزى را دوست مى‏داريد و آن براى شما بد است، و خدا مى‏داند و شمانمى‏دانيد».
علاوه بر بيان اين نقصان، كه مى‏توان آن را نقصان اقتضايى در شناخت دانست، به‏موانع شناخت او نيز چنين اشاره مى‏فرمايد:
«علم الانسان ما لم يعلم كلا ان الانسان ليطغى ان رآه استغنى.» (46) «آنچه را انسان‏نمى‏دانست [ به تدريج‏به او ] آموخت. حقا كه انسان سركشى مى‏كند، همين كه خود رابى‏نياز پندارد».
«انه لحب الخير لشديد.» (47) «و راستى او شيفته مال است‏».
«و يدع الانسان بالشر دعاءه بالخير و كان الانسان عجولا.» (48) «و انسان [ همانگونه كه ]خير را فرا مى‏خواند، [ پيشامد ] بد را مى‏خواند و انسان همواره شتابزده است‏».
«و حجدوا بها و استيقنتها انفسهم ظلما و علوا.» (49) «و با آنكه دلهايشان بدان يقين داشت،از روى ظلم و تكبر آن را انكار كردند».
«ينادونهم الم نكن معكم قالوا بلى ولكنكم فتنتم انفسكم و تربصتم وارتبتم و غرتكم الامانى‏حتى جاء امر الله و غركم بالله الغرور.» (50) «[ دو رويان ] آنان را ندا در مى‏دهند: آيا ما با شمانبوديم؟ مى‏گويند: چرا، ولى شما خودتان را در بلا افكنديد و امروز و فردا كرديد وترديد آورديد و آرزوها شما را غره كرد تا فرمان خدا آمد و [ شيطان ] مغرور كننده، شمارا درباره خدا بفريفت‏».
«فلما جاءتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من‏العلم و حاق بهم ما كانوا به‏يستهزءون.» (51) «و چون پيامبرانشان دلايل آشكار برايشان آوردند، به آن چيز [ مختصرى ]از دانش كه نزدشان بود خرسند شدند و [ سرانجام ] آنچه به ريشخند مى‏گرفتند آنان رافروگرفت‏».
اين آيات به روشنى مى‏رساند كه از ديدگاه اسلام، ابزارهاى ادراكى انسان به گونه‏اى‏نيست كه مستقلا بتواند درراه تكامل خود، در رفتارهاى فردى و اجتماعى، همواره مسيرصحيح را از باطل تشخيص دهد.
بازرگان، كه جدايى دين از سياست را تاييد كرد، خود پيشتر در كتاب بازيابى ارزشها،در نقد اومانيسم نوشته‏بود:
«آنهايى كه از خدا مهجور و محروم شده بودند، به قول خدا و به خليفه خدا (انسان)روآوردند، غافل از اين كه انسان مختار و گرفتار خود شده بيش از آنچه بنده خدا وتصويرى از او باشد پيروى از شيطان و از نفس اماره بالسوء مى‏نمايد در فطرت انسان‏اگر، همانطور كه در روانشناسى و جامعه‏شناسى محقق شده است، كششهاى طبيعى‏خدادادى براى زيبايى و كنجكاوى و نيكوكارى وجود داشته خالق هنر و علم و انسانيت‏و نوعدوستى شده‏ايم شيطنت و طاغوتيت، موجد و فساد و خونريزى هم در سرشتمان‏جاسازى گشته است.» (52)
در اين جا دو نكته شايان توجه است:
اول: اصل اين انديشه و طرز پاسخ صغروى ما به آن، از سنخ مسائل كلامى و برون‏دينى است، در حالى كه نگاه درون دينى به مسائل اسلام، جايى براى بروز اين انديشه‏باقى نمى‏گذارد و پيش از اين نيز گفتيم كه ريشه اين سخن در رويارويى با مسيحيت‏بوده‏است. وقتى اسلام خود، حقوق اساسى در حكومت را بيان فرموده و وقتى از متن دين‏اسلام درمى‏يابيم كه نبى‏اكرم - صلى‏الله عليه و آله - و ائمه اطهار - عليهم‏السلام - پس از آن‏حضرت و فقهاى جامع‏شان در زمان غيبت‏براى حكومت منصوب شده‏اند، ديگر چه‏جاى سؤال است كه آيا اسلام حكومت دارد يا نه؟
بله نگاه اسلام به دنيا، واقع بينانه است و آن را محل امتحان و گذر مى‏داند، لذا تمام‏بيان او در مسائل دنيا و از جمله حكومت، هدفدار و جهت‏دار است اما اين هدفدارى‏باعث نمى‏شود آن را منصرف از قصد سامان امور دنيا بدانيم.
دوم: اين ديد واقع بينانه در محدوديت دانش بشر، براى او انتظارات خاصى را از دين‏خاتم ايجاد كرده است. انتظار برنامه‏اى براى سامان دنيا و از جمله طرح حكومت، كه‏بتواند سعادت او را در دنيا و آخرت تامين كند. اين انتظارات گرچه به عنوان ارتكازات‏عقلايى، در فهم متون دينى بى‏تاثير نيست اما نمى‏تواند قلمرويى را كه در دين نيست، به‏آن تحميل كند چرا كه متن، خود سخن مى‏گويد و انتظارات پيشين را تعديل و يا تبديل واصلاح مى‏كند.

آنان كه تنظيم روابط اجتماعى و سامان امور دنيا را خارج از برنامه اسلامى مى‏دانند،خود مواجه با انبوهى از سنت نبوى و ائمه اطهار در اين باره ديده‏اند و بنابراين، حذف‏اين بخش از سنت از اعداد منابع دين، راهى است آنان پيموده‏اند. مهندس مهدى‏بازرگان در مقاله «آخرت و خدا هدف بعثت انبيا» مى‏گويد:
«حضرت رسول و امامان و بزرگان دين مانند هر انسان و بندگان مؤمن و برجستگان‏امت، علاوه بر وظايف رسالت و امامت، معلم و مصلح و مؤظف به خدمت و اعمال‏صالح بودند و مى‏بايستى به مصداق (ولكم فى رسول‏الله اسوة حسنه) الگو و نمونه باشند.بنابراين در كنار وظايف نبوت و سوق‏دادن به خدا و آخرت، هر جا كه عهده‏دار كارى‏براى زندگى شخصى يا عمومى شده‏اند به اصلاح و آموزش مردم و به دعوت به خير ياامر به معروف و نهى از منكر نيز پرداخته به عنوان انسان مسلمان و خداپرست‏با ايمان‏مبادرت به خدمت و تربيت همنوعان مى‏كرده‏اند تعليماتى كه اين نظرها داده‏اند در عين‏ارزنده و ممتاز بودن جزء دين و شريعت‏حساب نمى‏شود و مشمول «ان هو الا وحى‏يوحى‏» نمى‏گردد.» (53)
محمد سليمان‏الاسقر، در كتاب «افعال الرسول‏» (54) مى‏گويد: «افعال دنيوى‏رسول‏اكرم(ص) به هفت دسته تقسيم مى‏شود: طبابت، زراعت، صناعت، تجارت،مكاسب ديگر، تدابير و اداره جامعه. لزوم متابعت و تاسى در آنچه از آن حضرت در اين‏زمينه‏ها به ما رسيده، متوقف است‏بر اين كه اعتقادات حضرت در اين امور مطابق واقع‏باشد و به عبارت ديگر حضرت در اين امور نيز معصوم باشد». او خود در انكار اين مبنابه دو دليل تمسك مى‏كند:
1- آيه «قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى‏» (55) «بگو: من هم مثل شما بشرى هستم [ ولى ]به من وحى مى‏شود».
2- روايت عايشه: رسول اكرم(ص) صداهايى شنيد و از آن پرسيد، گفتند نخل را لقاح‏مى‏دهند حضرت فرمود اگر رهايش كنند خودش اصلاح مى‏شود و آنان لقاح را ترك‏كردند آن سال نخل بارور نشد، اين خبر را به حضرت رساندند ايشان فرمود:
«اذا كان شيئا من امر دنياكم فشانكم به و اذا كان شيئا من امر دينكم فالى‏»، «اگر كارى‏درباره دنيايتان است‏خودتان به آن رسيدگى كنيد و اگر كارى درباره دينتان است‏به من‏رجوع كنيد.» (56)
بازرگان هم براى قضاوت خود در حذف اين بخش از گفتار و رفتار دليل پيامبر وامامان(ع) از سنت و دين، دليل مستقلى ذكر نكرده و فرضيه جدايى دين از امور دنيا را ازابتداء مفروض گرفته است.
عمده دليل او بر جدايى دين از امور دنيا دو امر است: 1 - هدف دين منحصر در خداو آخرت است; 2 - دين منحصر است در مسائلى كه دست دانش بشر به آن نمى‏رسد وامور دنيا در دسترس دانش بشر است.
ملاحظه مى‏شود كه نحوه قضاوت بازرگان و محمد سليمان‏الاسقر در اين مساله‏متفاوت است گرچه هر دو به يك نتيجه رسيده‏اند.
در اين مقاله، كه اصل سخن در مبناى جدايى دين از امور دنيا است، به ادله بازرگان‏در اين مبنا پاسخ گفتيم; اما سزاوار است كه پس از ابطال مبناى جدايى دين از امور دنيا واثبات امكان دخالت دين در امور دنيا و از جمله سياست، براى قضاوت در مساله حذف‏گفتار و رفتار در اين امور دنيا از سنت و دين به صورت مستقل و خرد به بررسى بنشينيم.
اول - امورى كه «محمد سليمان‏الاسقر» به عنوان افعال دنيوى رسول‏اكرم(ص)شمرده است، همگى از يك سنخ و در يك مرتبه نيستند. «حكومت‏» از آن ميان، داراى‏سه ويژگى است كه هر يك به نوعى آن را داخل دين قرار مى‏دهد در حالى كه امور ديگرفاقد اين سه ويژگى‏اند:
اول: رسول‏اكرم(ص) و ائمه‏اطهار(ع) از جانب خداوند، متصدى امر زراعت وصنعت نشده‏اند و خود نيز چنين ادعائى نكرده‏اند. در حالى كه امر «حكومت‏» و اداره‏جامعه، مسؤليتى است كه خداوند بر عهده آنان نهاده و منصب كومت‏براى‏نبى‏اكرم(ص)، منصبى دينى به شمار مى‏آيد. چنانكه خلافت ائمه‏اطهار(ع) هم منصب‏دينى و ابلاغ آن توسط رسول‏اكرم(ص) از وظايف رسالت‏بوده است و شاهد ما قرآن وروايات است.
دوم: اهميت‏حكومت در سرنوشت دنيوى و اخروى انسان، نسبت‏به ديگر اموردنيوى، قابل مقايسه نيست زيرا كه «حكومت‏» در جهت‏دهى شئون مختلف زندگى‏فردى و اجتماعى، بشدت مؤثر است. لذا لزوم تشريع و دخالت دين در امر حكومت،بيش از ديگر امور است.
بازرگان پيش‏از تحويل‏فكرى خود، در جزوه «مرز بين دين‏وسياست‏»،در پاسخ‏كسانى‏كه سياست را مانند طبابت امرى تخصصى دانسته كه بايد به اهلش واگذار شود مى‏گويد:
«اين دسته، دانسته يا ندانسته اشتباه مى‏نمايند، قياس مع‏الفارق مى‏كنند. ميان طبابت‏و سياست‏خيلى فرق است، عمل طبيب هر قدر ضرورى و اساسى باشد، يك عمل‏جزئى موقت‏براى دورانهاى كوتاهى از زندگى فرداست و چندان وسيله سوء استفاده‏شديد نيست... از طرف ديگر نظارت و كنترل آن آسان است و سلب آزادى از شخص‏نمى‏شود در حالى كه سياستمدار و شخص حاكم مقدرات و سرنوشت‏يك ملت را دردست مى‏گيرد. مردم را در جهت مطلوب خود به كار و حركت وامى‏دارد. غفلت در اين‏امر عواقب زيان‏بخش عمومى و كلى دارد....» (57)
سوم: امور دنيوى را مى‏توان به دو بخش تقسيم كرد:
1 - آنچه از سنخ ارتباط انسان با طبيعت است.
2 - آنچه از سنخ ارتباط انسان با انسانهاى ديگر در اين امور است.
بخش اول مانند فن و دانش زراعت و طبابت و صنعت و ... است كه اولا با پيشرفت‏علوم متحول مى‏شود; و ثانيا پيامبراكرم(ص) مردم را به طلب علم و دانش در آن ترغيب‏نموده است.
بخش دوم خود بر دو قسم است:
الف) ثابت: كه شامل حقوق زراعت و طبابت و صنعت و ... و حقوق ثابت (اساسى)حكومت مى‏شود، كه به دليل ثبات و مطابقت‏با اهداف دين، جزو دين است.
ب) متغير: و مراد از آن، احكام حكومتى در اين امور است كه به دليل عدم ثبات،مضمون آن، جزء دين نيست اما داراى جنبه‏هاى ثابتى است كه از آن جهت، جزء دين‏قرار مى‏گيرد.
«شهيد صدر» در كتاب گرانقدر اقتصادنا، درباره حيطه قانونگذارى اسلام سخنى‏دارد كه بى‏ارتباط به تفاوت مذكور نيست:
«انسان در حيات اقتصادى خود، با دو امر در ارتباط است، نخست ارتباط با طبيعت‏ياثروتهايى كه در قالب «ابزار توليد» تجسم مى‏يابد، و ديگرى ارتباط با انسانهاى ديگر، كه‏در «حقوق‏» منعكس مى‏شود. اسلام ميان اين دو نوع ارتباط تفاوت گذاشته است. ارتباط‏انسان با طبيعت، در طول زمان به تبع مشكلات جديد و راههايى كه انسان در حل آن‏مى‏يابد تكامل پيدا مى‏كند و پيوسته سيطره او را بر طبيعت افزايش مى‏دهد. اما ارتباط اوبا انسانهاى ديگر متحول نمى‏شود چرا كه اين ارتباط براى حل مشكلات ثابتى به وجودآمده است. مثلا هر جامعه‏اى كه در خلال ارتباطش با طبيعت، بر ثروتى ست‏يافت، بامشكل توزيع آن و تخصيص حقوق افراد و جامعه در آن مواجه خواهد شد. چه توليد درسطح نيروى بخار و برق صورت گيرد چه در سطح آسياب دستى. قوانين اسلام درباره‏ارتباط نوع دوم است و لذا ثابت و جاودان است و مى‏تواند روابط انسانها را در هر زمانى‏تنظيم نمايد. اما گاه، پيشرفت رابطه اول بر اجتماعى تاثير مى‏گذارد، لذا اسلام به حاكم‏اسلامى اين اختيار را داده است كه در دايره فعاليتهاى مباح قوانينى را جعل كند تا اين‏تاثيرات را در راستاى اهداف حكومت اسلامى قرار دهد.» (58)
نتيجه آن كه مسائل «ثابت‏» مربوط به حكومت، كه از سنت‏به ما رسيده‏است چه درحقوق اساسى آن و چه در شيوه‏ها و ملاكهاى صدور آن جزء دين محسوب مى‏شود.
دوم - گذشته از روايات متواترى كه درباره «علم‏الامام‏» در منابع روايى شيعه وجوددارد، در خصوص مساله سياست و اداره جامعه، رواياتى وجود دارد كه عصمت‏رسول‏اكرم(ص) و ائمه‏اطهار(ع) را در آن ثابت مى‏كند. مرحوم كلينى بخشى از اين‏روايات را در باب تفويض گردآورده است:
عن فضيل‏بن يسار قال: سمعت اباعبدالله(ع) يقول لبعض اصحاب قيس‏الماصر: ان‏الله‏عزوجل ادب نبيه فاحسن ادبه فلما اكمل له الادب قال: «انك لعلى خلق عظيم‏»، ثم فوض اليه‏امرالدين و الامه ليسوس عباده فقال عزوجل: «ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا»و ان رسول‏الله(ص) كان مسددا موفقا مؤيدا بروح القدس، لايزل و لايحظى فى شى‏ء مما يسوس‏به‏الخلق متادب باداب‏الله.... (59)
فضيل بن يسار مى‏گويد: شنيدم امام صادق(ع) به بعضى از اصحاب قيس ماصرفرمود: همانا خداوند عزوجل پيغمبرش را تربيت كرد پس نيكو تربيت كرد. چون تربيت‏او را تكميل نمود گفت: «تو بر خلق و خوى عظيمى استوارى‏» سپس امر دين و امامت رابه او واگذار فرمود تا سياست‏بندگانش را به عهده گيرد سپس فرمود:
«آنچه رسول براى شما آورده بگيريد و از آنچه شما را نهى كرده بازايستيد» همانارسول خدا استوار و موفق و مؤيد به روح‏القدس بود، نسبت‏به سياست و تدبير خلق‏هيچگونه لغزش و خطايى نداشت. به آداب خدا تربيت‏شد....
در روايت ديگرى از همين باب از امام صادق(ع) مى‏گويد: «آنچه را خدا به رسولش‏واگذار نموده به ما واگذار كرد.» (60)
سوم - چنانچه گذشت، اصول كلى سياست و حكومت در اسلام، از قرآن و سنت‏مفسر، (گفتار و رفتارى كه ناظر به آيات قرآن است)، استفاده مى‏شود لذا حذف اين‏بخش از سنت هم سود چندانى به مناديان جدايى دين از سياست نمى‏بخشد.