آزادى از حقوق انسانى است و تبيين آن برعهده علوم انسانى است‏و علوم انسانى بدون انسان‏شناسى مفهومى ندارد. انسان‏شناسى هم‏بدون شناخت روح ملكوتى انسان ممكن نيست و شناخت روح مجرد وملكوتى بدون شناخت عالم مجردات قابل دسترسى نيست. شناخت‏مجردات هم بدون شناختن قوانين عامه هستى ممكن نيست.

گاهى ممكن است گفته شود; بحث آزادى از صبغه بحث‏هاى فلسفى خارج‏شده است. وقتى كه جناب دكارت مى‏گويد: اول بايد فكر و شناخت رابشناسيم، ديگر نمى‏شود با بحث‏هاى فلسفى يا كلامى يا فقهى درباره‏آزادى سخن گفت، لذا اول بايد با تحولى كه در غرب درباره‏انديشه پديد آمده است، آشنا شد، آن‏گاه وارد مبحث آزادى انسان‏از آن جهت كه شهروند است و آزادى او در برابر دولت و آزادى‏هاى‏فردى بپردازيم.
اين حرف مغالطه‏اى بالعرض است و هدف آن خلع سلاح حوزويان در اين‏مباحث است. اين انديشه مى‏گويد، ابزار كار شما ديگر كارايى‏ندارد و تا متحول نشويد و غربى انديشه نكنيد و درباره شناخت‏بحث نكنيد، توان داورى اضلاع سه‏گانه آزادى را نداريد.
استفاده از روش مغالطه بالعرض بدترين شيوه براى مواجهه فكرى‏است. مغالطه بالذات همان سيزده قسم معروف است كه آن رامى‏شناسيم، اما در مغالطه بالعرض ادعا مى‏شود كه مطلب عوض شده،جهان عوض شده، شما عقب افتاده‏ايد، اين خيلى پيچيده است. درپاسخ بايد گفت كه اين مباحث همگى زيرمجموعه بحث هستى‏شناسى است‏كه از اصول مباحث فلسفى ماست. نزد فرزانگان و دانشمندان ما،فلسفه و حكمت و كلام، فقه اكبر قلمداد مى‏شود و اصول آن پاسخ‏گوى‏همه مسايل و حرف‏هاى تازه است.

عده‏اى فكر مى‏كنند دين مزاحم آزادى است در حالى كه از اهداف‏دين تبيين حدود آزادى است. آزادى بر دو قسم است، تكوينى وتشريعى. مرز آزادى تكوينى نظام على و معلولى و به تعبير شهيدمطهرى انسان در نظام تكوين آزاد است، قرآن نيز در آيات متعددى‏آن رابيان داشته است.
(قل الحق من ربكم فمن شاء فليومن و من شاء فليكفر) (1) .
(و هديناه النجدين) (2) .
(لا اكراه فى الدين) (3) .
حال اين سوال مطرح مى‏شود كه اگر انسان در نظام تكوين آزاداست، پس مجازات و مكافات چيست؟ چرا قرآن مى‏فرمايد: (خذوه فغلوه ثم الجحيم صلوه) (4) در پاسخ بايد گفت كه ريشه اين‏سوال در خلط بين تكوين و تشريع است.
قرآن هيچ‏گاه از آزادى مطلق صحبت نفرموده است‏بلكه آزادى درنظام تكوين را بيان فرموده است، هم‏چنان كه طبيب مى‏گويد بشر درنظام تكوين بين سم و شهد آزاد است اما اگر سم خورد مى‏ميرد.
مرزها بايد كاملا از هم‏ديگر تفكيك شوند. هيچ آيه‏اى نمى‏گويدبنده آزاد است. بنده، بنده است.
(قل الحق من ربكم فمن شاء فليومن و من شاء فليكفر) (5) اما اگركافر شد.
(فخذوه فغلوه ثم الجحيم صلوه) (6) در دنيا نيز گوشه‏اى از همان‏عذاب الهى جارى مى‏شود.
(انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فساداان يقتلوا او يصلبوا او... .) (7) پس معلوم مى‏شود نظام تكوين غيراز نظام تشريع است. و آزادى تكوينى، كمالى براى انسان است. وتكوين و تشريع دو مقوله جدا از يكديگر هستند و نبايد خلطشوند.
انسان موجودى محدود است، موجود محدود نمى‏تواند وصف بى‏كران‏داشته باشد. آزادى او به اندازه هستى اوست، و چون اصل حاكم برنظام هستى، قانون عليت است، آزادى تكوينى انسان در محدوده‏قانون عليت است، انسان اگر بخواهد خودش را هم بكشد بايد ازراه عليت و معلوليت وارد شود.
آزادى تكوينى كه آيات فراوانى ناظر به آن است، براى رد جبر وتفويض است.

آزادى در نظام تشريع محدود به مباهات است. اما مستحبات انجامش‏رجحان دارد و در واجبات حق ترك ندارد. در محرمات حق فعل نداردو در مكروهات حق فعل و ترك دارد لكن بهتر آن است كه انجام‏ندهد. اين احكام خمسه براى تبيين مرز آزادى در نظام تشريع‏است.

از دير زمان افراد بى‏بند و بار، دين را مزاحم آزادى خودمى‏دانستند. نمونه‏اى از اين ادعاى تزاحم را بيان مى‏كنم. درسوره مباركه هود وقتى جريان شعيب (ع) را بازگو مى‏كند مى‏فرمايدكه شعيب فرمود: (و يا قوم اوفوا المكيال و الميزان بالقسط و لا تبخسوا الناس‏اشيائهم) (8) كم‏فروشى، تطفيف و نقص در وزن و پيمانه نكنيد.
(عبارت «لا تبخسوا الناس اشيائهم‏» از مصاديق روايت نبوى (ص)است كه فرموده‏اند. «اوتيت جوامع الكلم‏» (9) و آن‏چنان بلند ورفيع است كه بشر چيزى در مقابل آن ندارد، مى‏فرمايد: «در كارت‏كم نگذار» اشيا، در اين كريمه عموميت را مى‏رساند و هر چه شى‏ءبر او صادق است نخس آن حرام است «و لا تبخسوا الناس اشيائهم‏»غير از «ويل للمطففين‏» و «اوفوا المكيال و الميزان‏» است وبالاتر از اين‏هااست).
وقتى اين كريمه نازل شد گفتند: (قالوا يا شعيب «ا صلاتك‏تامرك ان نترك ما يعبد آباونا) (10) اى شعيب دو حرف دارى يكى‏اين كه دست از عقايد شرك برداريم و ديگرى اين‏كه دست ازگران‏فروشى و تطفيف برداريم، اين با آزادى ما مخالف است. نمازتو جلوى آزادى ما را مى‏گيرد (چون عصاره دين در نماز ظهورمى‏كند، نماز «تنهى عن الفحشاء و المنكر» (11) است. فحشا و منكرهم «ينهيان عن الصلاه‏»، تاثير يك‏جانبه در عالم طبيعت نيست).
آن‏ها گفتند دين جلوى آزادى ما را مى‏گيرد. براساس «الناس‏مسلطون على اموالهم‏» (12) ما بر اموال خويش سلطه داريم و تطفيف وبخس برايمان مجاز است.
حضرت شعيب استدلال كرد كه آزادى به معناى انحراف و بى‏بند وبارى نيست. اين بى‏بند و بارى به سود شما نيست. دين در واقع‏انسان را از رنج‏هاى دردآور مى‏رهاند. دين مبين آزادى است.

اگر بخواهيم فارغ از دين حدود آزادى را تعيين كنيم، بايد حدآن را عدالت‏بدانيم. اما سوال اين‏جا است، عاملى كه عدالت راتحديد مى‏كند چيست؟ آن كسى كه آزادى بى‏مرز را مى‏طلبد، عدالت راظلم تفسير مى‏كند. بايد شناسنامه‏اى براى آزادى و عدالت تعيين‏كرد تا مرز اين‏ها مشخص شود.
آزادى و عدالت جزء مبانى تدوين حقوق بشر است. اما مبانى تبيين‏و تفسير عدالت را از كجا بگيريم.
مايز، كيست؟ چه كسى مرزبندى مى‏كند؟ جز آن است كه دين بايد مرزعدالت و آزادى و حقوق را مشخص كند؟

گاهى ممكن است گفته شود تا كسى دست‏به شمشير نبرده است آزاداست، هم‏چنان كه خوارج تا دست‏به شمشير نبردند حضرت امير (ع)با آن‏ها كارى نداشت. حضرت امير (ع) با اين قلم‏ها و بيان‏هابرخورد مى‏كرد. خوارج تا دست‏به شمشير نبردند، حضرت آن‏ها رانكشت، اما تا حرف نامربوط زدند حضرت محكوم كرد، تا اعتراض‏كردند، حضرت تقبيح كرد. در نهج البلاغه آمده است: «يكى ازخوارج در حضور حضرت امير المومنين (ع) گفت: «ان الحكم‏الا لله‏» (13) حضرت فرمود: «اسكت قبحك الله‏» (14) اى دندان شكسته‏خدا چهره‏ات را قبيح كند ساكت‏باش.
اگر امام امت (ره) هم به قلم به‏دست‏ها تشر مى‏زد كار حضرت امير(ع)را مى‏كرد. نبايد بگوييم خوارج تا دست‏به شمشير نبردند،حضرت با آن‏ها كار نداشت. حضرت آن‏ها را از دم شمشير نگذراند.
ابتداى به قتال نكرد. در نبرد با كفار هم ابتداى به قتال‏نمى‏كرد. سالار شهيدان هم در حادثه كربلا، با اين كه آن‏هامهدور الدم بودند، فرمود: تا آن‏ها تيراندازى نكردند، شماتيراندازى نكنيد.
پس روشن مى‏شود آزادى افراد تا مرز دست‏بردن به سلاح، توسعه‏ندارد. دست‏به شمشير بردن پاسخش شمشير است. اگر با قلم هم‏توطئه كردند، پاسخش محكوم و رد كردن است، چون قلم و بيان‏مسموم باطل و ضلالت و زشتى است و بايد با آن مقابله كرد، البته‏برهان عقلى در جاى خود محفوظ است، اگر برهان عقلى اثر نكرد،آن‏گاه (ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم‏بالتى هى احسن) (15) است. اگر آن هم نشد (و جاهد الكفار والمنافقين و اغلظ عليهم) (16) هست.
پس نمى‏شود گفت كه چون حضرت امير (ع) ، خوارج را تا هنگام دست‏به شمشير بردن آزاد گذاشته بود، پس همگان آزادند، قلم، بنان وبيان آزاد است مگر اين كه دست‏به شمشير ببرند.
پس گاهى جاى حلم است و گاهى جاى حمله. مباحث عميق علمى، هم درمجلات، كتاب‏هاى تخصصى بايد مطرح شود. اما انتشار ويروس‏گونه‏شبهات با آزادى سازگار نيست.
آزادى در فضايى كه بهره ندارد روا نيست. اما آزادى در جايى كه‏مويد است، موكد است، نه تنها رواست‏بلكه لازم است و سودمند هم‏هست.

دين آمده است تا بشر را رها و آزاد كند. دستورات و الزامات‏دينى كه به ظاهر قيوداتى را پديد مى‏آورد در واقع بشر را ازقيود نجات مى‏دهد، بستن گاهى عين گشودن است.
در سوره اعراف به نقل از كتب گذشته مثل تورات و انجيل وجودپيغمبر اكرم (ص) را اين چنين وصف مى‏فرمايد: (يضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم) (17) دست و بال اين‏هارا باز مى‏كند (18) . پيامبر هم راه تفكر و انديشه را هموار كرد وهم به آنان شوق تحرك و پيش‏روى را عنايت فرمود.
در پايان جمع‏بندى مطالب را مجددا يادآورى مى‏كنيم: دين دو نوع‏آزادى آورده است: يك نوع آزادى تكوينى كه رافع جبر و تفويض ومبين امر بين الامرين است و آن را تنها نظام على محدود مى‏كند.
آياتى هم كه در بحث آزادى احيانا به آن‏ها استدلال مى‏شود ياناظر به اين است كه عقيده تحميل بردار نيست، ارشاد به نفى‏موضوع است، يا ناظر به آزادى تكوينى است. آزادى تكوينى هرگزبا آزادى تشريعى خلط نمى‏شود. در نظام تكوين آزادى تكوينى به‏قانون عليت محدود است.
نوع دوم، آزادى تشريعى است كه محدود و مشخص است. اگر ذات‏اقدس اله انسان را در تشريع آزاد مى‏گذاشت (خذوه فغلوه) نبود،جهنم و نار نبود كه گوشه‏اى از آن تعذيب الهى به عنوان حدود وتعزيرات در دنيا جلوه كند.
از منظر بحث‏شناخت، اگر كسى بخواهد آزادى را بشناسد تا انسان‏شناس نباشد ممكن نيست.
گرچه معرفت‏شناسى جزء عزيزترين و شيرين‏ترين بحث‏هاى فكرى انسان‏است اما اين مقدمه است. انسان بايد معرفت را بشناسد تا پى‏ببردكه معروفش چيست؟ و اگر مرزهاى آزادى به عدالت تحديد مى‏شود،آن‏گاه سوال درباره عدالت است كه حدود اربعه عدالت را چه چيزى‏تعيين مى‏كند؟ چاره‏اى جز اين نيست كه بگوييم آزادى و عدالت وساير مبانى حقوق را، منابع اصلى يعنى كتاب و سنت تبيين مى‏كند.
از اين منابع بايد مبانى را مشخص كرد، آن‏گاه مجتهد آزادانديش‏در فقه سياسى مى‏تواند حدود آزادى را تشريح و تبيين كند.