آنچه در ذيل از نظر خوانندگان ارجمند مى‏گذرد، حاصل نظرخواهى از دوتن از اساتيد محترم حوزه، آيت‏الله جعفر سبحانى و حجة الاسلام‏والمسلمين احمد واعظى در باب پاره‏اى از سؤالات مطرح شده در زمينه‏هرمنوتيك دينى است. سؤالاتى از قبيل چيستى هرمنوتيك فلسفى، آيافهم متون دينى تابع هرمنوتيك خاص خود است‏يا مشمول هرمنوتيك‏عام؟ مقصود از فهم متن دينى چيست؟ آيا اين فهم «مؤلف مدار» ست‏يا«متن مدار» و يا «مفسر مدار»؟ و...
در اينجا ضمن ابراز تقدير و تشكر از ايشان براى قبول درخواست‏پژوهشنامه قبسات، توجه خوانندگان گرامى را به پرسشها و پاسخهاى‏مطرح شده جلب مى‏كنيم.

آيت الله سبحانى: اين سؤال، در واقع به سه سؤال برمى‏گردد. اولا بايد ببينيم دين چيست، تا بعدا ببينم كه فهم‏دين چيست؟ چرا كه تا «مضاف اليه‏» را درست تفسيرنكنيم،نمى‏توانيم مضاف و مضاف اليه را با هم تفسيرنماييم. پس اول بايد دين را به صورت اجمالى تعريف‏كنيم، بعدا به فهم دين برسيم و ببينيم كه آيا فهم آن‏امكان‏پذير است‏يا نه؟ در آخر ببينيم آيا اين فهم روشمنداست‏يانه؟
پيش از تعريف دين نكته‏اى را به عنوان مقدمه عرض مى‏كنم‏كه تعريف ما از دين به صورتى است كه همه اديان را دربرمى گيرد. هر چند كه ما با به كار بردن كلمه «اديان‏» مخالف‏هستيم چون دين يكى بيش نيست و اگر اختلافى باشد، درشرايع و احكام است و از آيات قرآن هم همين معنى استفاده‏مى‏شود چنان كه مى‏فرمايد:
ان الدين عندالله الاسلام
«تنها دين نزد خداوند اسلام است.»
يعنى دينى كه در زمان نوح بوده با دينى كه در زمان ابراهيم‏بوده با دين دوران عهدين و دوران اسلام، يكى است.
«دين‏» عبارت است از احساس وابستگى به يك موجود برترو والاتر، به گونه‏اى كه انسان همه شئون خود را از آنجادريافت كرده و پيوسته از آنجا - بلا واسطه يا مع واسطه -فيض مى‏گيرد. و اين نگرش در همه اديان الهى وجود دارد.البته ممكن است انسان در تشخيص آن وجود برتر، اشتباه‏بكند و مخلوقى را به جاى خالق تصور كند ولى در احساس‏وابستگى او به وجود برتر و كاملتر كه او و جهان را آفريده وبه او پيوسته فيض مى‏رساند (بلا واسطه يا مع واسطه)اختلافى نيست. دين به اين معنا بين همه اديان جهانى‏مشترك است.
ولى در ضمن اين بحث‏بايد بررسى كنيم كه آيا مساله به‏اينجا خاتمه مى‏پذيرد يا نه؟ زيرا اگر دين تنها در وابستگى‏انسان، خلاصه شود اعتقاد ثمر بخشى نخواهد بود. ما به‏دينى معتقديم كه اعتقاد به آن ثمر بخش است. بايد بدانيم‏كه وابسته‏ايم به جهان ديگر و آفريننده آن جهان ديگر ما رارها نكرده و ما را بدون غرض نيافريده است. در حقيقت مااز آفريننده يك نوع فيضى را در يافت مى‏كنيم و در برابر اين‏فيض، از ما توقعاتى دارد كه نتيجه اين توقعات هم به خودما بر مى‏گردد. خدايى كه ما را آفريده است، براى هدف وغايت، آفريده است، ولى خود انسان مستقلا نمى‏تواند به‏اين هدف نائل شود. لذا خدا براى هدايت ما به آن غايت،آموزگارانى را از نوع بشر اعزام كرده است‏بنابراين اعزام‏آموزگاران را نيز بايد تحت پوشش دين قرار دهيم. پس دين‏در حقيقت تنها وابستگى نيست، وابستگى به يك موجودبرتر است كه خواهان سعادت ما است نه شقاوت. او براى‏رهنمون كردن انسانها به سوى سعادت، آموزگارانى را اعزام‏مى‏كند. تاريخ بشر هم تا آنجايى كه در تاريخ سراغ داريم ازوجود مصلحان الهى گزارش مى‏دهد.
مسلما تنها فرستادن آموزگار براى هدايت انسان كافى‏نيست. بايد يك ضامن اجرايى هم وجود داشته باشد و آن‏اعتقاد به معاد و جهان ديگر است كه در تمام شرايع و به‏تعبير ديگر در تمام اديان مورد قبول است.
قرآن كريم درباره وابستگى بشر به جهان بالا مى‏فرمايد:
يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله والله هو الغنى الحميد
و نيز اعلام مى‏دارد كه براى سعادت بشر انبيا را فرستاديم:
و لقد بعثنا فى كل امة رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت
براى اينكه برنامه‏هاى آنان اجرا بشود اعتقاد ديگرى را به نام‏«يوم الدين‏» جزو باورها قرار داده كه همان روز قيامت است.تا اين جا به بخش نخست از (معنى دين) پاسخ گفتيم.
از اين جا، پاسخ بخش دوم نيز روشن مى‏گردد و آن اينكه:اگر معنى دين همين باشد، فهم دين ممكن است. دو چيز -گذشته بر تعاليم پيامبران - به اين فهم كمك مى‏كند: يكى‏فطرت و ديگرى خرد انسان. بنابراين، دين، معجونى است ازادراكات فطرى و عقلى و تعاليم انبياء.
اما در جواب بخش سوم از سؤال اول كه آيا فهم دين‏روشمند است‏يا روشمند نيست؟ بايد گفت مسلماروشمند است. فطرت براى خودش روش دارد، اگر مابخشى از دين را از طريق فطرت بفهميم روش آن معلوم‏است و بايد داراى اين علائم چها گانه باشد.
1 - گستردگى در ميان تمام انسان‏ها.
2 - ريشه داشتن در آفرينش.
3- تابع اوضاع سياسى و جغرافيايى نبودن.
4 - استوارى در برابر تبليغات مخالف در مفاهيم دينى. خردنيز روشمند است، خرد از برهان كمك مى‏گيرد و اگربخواهيم دين را از طريق آموزگاران الهى درك كنيم، آن هم‏روشمند است; چرا كه آنان نيز كلامى دارند و با زبان قوم‏خودشان سخن مى‏گويند و به صورت مبهم و غير واضح برزبان جارى نمى‏كنند و به اصطلاح، معما نمى‏گويند. پس‏فهم دين از اين طريق نيز روشمند است. البته معناى اين‏سخن اين نيست كه انسان در فهم دين هيچ خطايى نمى‏كند،بلكه منظور اين است كه اگر قواعد و ضوابط لازم را رعايت‏بكند خطايش بسيار كم است. علوم ديگر هم به همين‏ترتيب روشمند است و اصلا در دنيا چيز بى‏روش نداريم،مگر اينكه كشكول باشد. حتى خود كشكول هم كه بى‏نظم‏است، براى خود نظمى دارد.

آيت الله سبحانى: در گفتگوى پيش ياد آور شديم كه مسائل‏دينى گاهى تكيه گاه فطرى دارد و از جمله امورى است كه ازدرون انسان مى‏جوشد، و گاهى جنبه فكرى و عقلى، وگاهى جنبه نقلى و سماعى دارد و هر يك از اينها براى خود،روش خاصى دارند.
اگر دين را از فطرت بگيريم، بايد علائم چهارگانه فطرت برآن حاكم باشد. و اگر آن را از عقل بگيريم، مسلما بايديافته‏هاى عقل برهانى باشد. يعنى به گونه‏اى باشد كه برمبناى دليل عقلى استوار باشد.
مثلا اين جهان وابسته به عالم ديگر است، آن عالم، ديگرنمى‏تواند مخلوق عالم ديگر باشد. و الا به تسلسل‏مى‏انجامد، يا نمى‏تواند در حين اينكه وابسته به عالم ديگرو مخلوق آن است‏خالق آن هم باشد، اين دور است. اين‏گونه مسائل، يك رشته مسائل روشن عقلى است. اما اگردين را از كتاب و سنت (نقل) بگيريم بايد شرايط نقل رافراهم سازيم. قرآن ما به زبان عربى است. زبان عربى، براى‏خود قواعد و دستور زبان خاصى دارد. بايد از طريق آنهامعناى كلام خدا را بفهيم. اگر نص يا ظاهر است، بايد آن را،نص و ظاهر تلقى كنيم. اگر مجمل است، اجمال و ابهام آن رابه كمك نصوص و ظواهر بر طرف سازيم. مقصود اين است‏كه همانطور كه شعر و نثر را تفسير مى‏كنيم، قرآن را نيزتفسير كنيم. همانطور كه ديگر كتابها را از طريق قواعد ودستور زبان آن كتاب مى‏فهميم، متون آسمانى هم همين‏حالت را دارند. تفاوتى كه هست اين است كه قرآن‏خصوصيات ديگرى نيز دارد كه آن را از متون ديگر ممتازمى‏گرداند. قرآن را بايد من حيث المجموع، مورد قضاوت‏قرار داد. چون ممكن است آيه‏اى، متذكر گوشه‏اى از مطلب‏باشد. و گوشه ديگر را آيه ديگر بيان كند. علاوه بر اين، قرآن‏كتاب شريعت و قانون هم هست و روش قانونگزارى، اين‏نيست كه همه مسائل يكجا گفته شود. بر عكس ممكن است‏كليات را امروز بيان بكنند، تبصره‏ها را يكسال بعد. قرآن هم‏اگر كلياتى در باره شريعت دارد، اين كليات حجت است ولى‏در عين حال بايد به مخصص و مقيدها توجه داشته باشيم.همه اين ضوابط را علماى ما در علم اصول مطرح كرده‏اندمباحثى نظير اصالت ظهور، اصالت عدم قرينه، اصالة‏الحقيقة و شناخت مقام بيان از مقام اجمال و غيره كه همگى‏به فهم كتاب و سنت، روش قانونمندى مى‏دهد.
بنابراين فهم دين بى قانون نيست. كسى كه در آن اظهار نظرمى‏كند، بايد از اين اصول و قواعد اطلاع داشته باشد. اگريك فرد بيگانه بخواهد در سروده‏هاى فردوسى اظهار نظربكند پذيرفته نمى شود، مگر اينكه قواعد زبان فارسى رابداند، مفردات آن را بشناسد، با شاهنامه تا حدى مانوس وبا كلماتش آشناباشد. بعدا اظهار نظر بكند. كتاب دينى هم،چنين است. چنين نيست هر كس ابتدائا بيايد از طريق‏ترجمه قرآن، در باره آن اظهار نظر بكند. نه بايد نسبت‏به‏خود آن كتاب آگاهى كامل داشته باشد و واجد شرايطى‏باشد كه در فهم يك متن الهى لازم است. تفصيل اينها را دركتاب منشور جاويد بيان كرده‏ايم و در اينجا تنها به رؤوس‏آنها اشاره مى‏كنم:
1 - خود قرآن آشكارا مى‏گويد كه فهم من آسان است و اصلامشكل نيست:
و لقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر
«ما قرآن را براى پندگيرى آسان نموديم آيا متذكرى نيست؟»
در آيه ديگر مى‏فرمايد:
فما لهم عن التذكرة معرضين كانهم حمر مستنفرة فرت من‏قسورة
«چه شد كه از قرآن رويگردان هستند گويى خرانى هستند كه رم‏كرده‏اند از شير.»
البته بايد توجه داشت كه در عين آنكه آسان است، چنين‏نيست كه هر كسى به تفسير آن بپردازد. عينا مثل كتاب‏فيزيك است كه به زبان آسان نوشته مى‏شود، ولى چنان‏نيست كه همه بتوانند آن را بفهمند و بتوانند تدريس كنند،بلكه مفسر و مدرس آن بايد از اين دانش آگاهى داشته باشدتا بتواند كتاب را تدريس و تفسير كند.
2 - بايد از قواعد زبان عرب و معانى مفردات آن آگاه باشد.مثلا بداند معنى «عصى‏» در قرآن چيست؟ معنى عصى، گناه‏كردن نيست، بلكه به معنى مقاومت است و عرب به هر نوع‏مقاومت «عصى‏» مى‏گويند. اين مقاومت ممكن است‏معصيت اصطلاحى باشد و ممكن است مقاومت اخلاقى‏باشد.
3 - بتواند قرآن را با قرآن تفسير كند; زيرا قرآن مى‏فرمايد:
و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى‏ء
اگر قرآن تبيان و توضيح همه چيز است، توضيح‏خودش هم هست. مثلا قرآن در باره قوم لوطمى‏فرمايد:
و امطرنا عليهم مطرا
«باران بر آنها فرستاديم.»
انسان خيال مى‏كند خدا عذاب باران براى آنان فرو فرستادولى در آيه ديگر ياد آور مى‏شود كه اين باران، باران سنگ‏بوده و باران آب نبوده است.
و امطرنا عليهم حجارة من سجيل
«ما براى آنها سنگ ريزه هايى فرستاديم با كوچكترين سنگهاآنان را نابود كرديم.»
4 - بايد به شان نزولها مراجعه كند. شان نزولها، ولو درتفسير قرآن مدخليت قطعى ندارد، اما به قرآن روشنى‏مى‏بخشند. فرض كنيم شما يك دو بيتى را در موردى‏گفته‏ايد، اگر انسان مورد و شرايط سرودن آن را بداند، اين دوبيتى را بهتر مى‏فهمد. شان نزول در حقيقت‏به متن، روشنى‏مى‏بخشد. مثلا قرآن در سوره توبه آيه 118 مى‏فرمايد:
و على الثلاثة الذين خلفوا حتى اذا ضاقت عليهم الارض بمارحبت
«اين سه نفرى كه به جهاد نرفتند، زمين بر آنها ضيق شد.جانشان بر خودشان ضيق شد و تصور كردند كه پناهگاهى جزخداوند ندارند به سوى خدا برگشتند و خداوند توبه آنهاراپذيرفت.»
در اينجا شان نزول، مفهوم اين آيه را روشن مى‏كند كه اين‏سه نفر چه كسانى هستند؟ به كدام جهاد نرفتند؟ عذرشان‏چه بود؟ برخورد جامعه با اينها چگونه بود كه و به تعبيرقرآن ضاقت عليهم انفسهم شدند؟ چگونه توبه كردند و خداتوبه اينها را پذيرفت؟ اين شان نزول، مفهوم اين آيه راروشن مى‏كند.
5 - بايد در تفسير آيات به احاديث صحيح مراجعه كند. البته‏احاديث صحيح در تفسير آيه ابتدائا مدخليت ندارند، ولى‏عرض كرديم اين قرآن ويژگيهاى عامى دارد كه خاص آن درروايات آمده، مطلقى دارد مقيدش در روايات نهفته است.در قانونگزارى، كلياتى را تصويب مى‏كنند جزئياتى را بعدابه وسيله تبصره‏ها بيان مى‏كنند. مثلا مى‏گويند فرد در بيست‏سالگى بايد به سربازى برود، اما شش ماه ديگر چيز ديگرى‏تصويب مى‏كنند كه قانون قبلى را مقيد مى‏كند.
6 - بايد قرآن را يك جا مطالعه كند. ما اگر بخواهيم در باره‏قرآن نظر بدهيم مجموعه آيات قرآن را بايد با هم وهماهنگ ببينيم. اين همه مذاهب كه در اسلام درست‏شده‏است، از اين نقطه آغاز شده است كه صاحب هر نحله‏اى‏آيه‏اى را گرفته و از آيات ديگر غفلت نموده است. كسى كه‏بخواهد در اهداف آيه، قضاوت قطعى بكند، بايد مجموع‏آيات الهى را با هم ببيند و تا مجموع آيات را در يك‏موضوع هماهنگ نكند، نمى‏تواند نتيجه قطعى بگيرد.خصوصا كه قرآن خودش مى‏فرمايد:
الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها مثانى
متشابه در اين آيه متشابه اصطلاحى نيست، بلكه به معنى‏شبيه هم است. به دليل اين كه مى‏گويد مثانى (مكرر) چون‏يك مضمون، در آيات متعدد مكرر آمده است. قهرا اگرآيات يك موضوع در يك جا جمع بشود حقيقت روشن‏ترمى‏شود.
7 - بايد سياق آيات را در نظر بگيريد اگر آيه‏اى را جداگانه‏لحاظ كنيم و ما قبل و ما بعدش را در نظر نگيريم، نتيجه‏مطلوب حاصل نمى شود. مثلا كسانى هستند كه منكرخاتميت هستند به اين آيه استدلال مى‏كنند:
يا بنى آدم اما ياتينكم رسل منكم
و مى‏گويند: پيغمبر شما اين آيه را خوانده است. پس معلوم‏شد بعد از پيغمبر، پيغمبر ديگرى خواهد آمد. در حالى كه‏اصل آيه اين است:
يا بنى آدم اما ياتينكم رسل منكم يقصون عليكم آياتى فمن‏اتقى و اصلح فلا خوف عليهم و لا هم‏يحزنون.
پيغمبر اين آيه را آورده، ولى زمان اين خطاب، آغاز خلقت‏است. يعنى هنگامى كه آدم و حوا به زمين فرو آمدند، اين‏خطابها نيز همراه آنان فرود آمد. در زمان آنها خدا مى‏گويد:
يا بنى آدم اما ياتينكم رسل.
اما آنان چون ما قبل و ما بعد آيه را در نظر نمى‏گيرند دچاراين اشتباه شده‏اند.
8 - آگاهى از بعضى از مسائل فلسفى و علمى به معناى آيه‏روشنى بيشترى مى‏بخشد. فرض كنيد مى‏خواهيم اين آيه رامعنا بكنيم.
ام خلقوا من غير شى ء ام هم الخالقون.
انسان اگر قبلا مسائل فلسفى را راجع به دور و تسلسل‏خوانده باشد، بهترمى‏تواند آن را تفسير كند. يا آيه:
لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا
بحثهاى فلسفى موجود در باره اين آيه، به آن روشنى‏مى‏بخشد. و يا در مورد اين آيه:
و من كل شى‏ء خلقنا زوجين لعكم تذكرون
آگاهى از اسرار نهفته در اتم و تركيب آن از دو جزء به آيه‏ظهور بيشترى مى‏بخشد و روشن مى‏شود كه در جهان فردنداريم هر چه داريم زوج است. در اينجا منظور كلى اين‏است كه پيشرفت علوم، به فهم قرآن روشنى مى‏بخشد. البته نبايد طورى آيه را تفسير كند كه مساله علمى را بر تفسيرقرآن تحميل كند، ولى مى‏توان آن را به صورت يك احتمال‏مطرح نمود.
بسيارى از آيات قرآن راجع به جنگ و غزوات يا گفتگو بامنافقين و صحابه است. لذا آگاهى از تاريخ اسلام، شرطتفسير آن دسته از آيات قرآن است. اگر كسى از آنها آگاهى‏نداشته باشد، نمى‏تواند آن دسته از آيات قرآن را به‏صورت‏روشن تفسير بكند. همچنين در مورد آيات مربوط به قصص‏انبياء نيز وضعيت از همين قرار است. يعنى آگاهى از قصص‏انبياء نسبت‏به فهم آن دسته از آيات قرآن كمك مى‏كند. البته‏نبايد قرآن را بر آن داستانها تطبيق كرد، ولى شرحى كه درقصص آمده است تا حدى قصص قرآن را روشن مى‏كند.
9 - آيات مكى و مدنى را بشناسد. چون شناخت اين نوع‏آيات، خيلى مؤثر است. معلوم است كه آيات مكى رانمى‏توان در محيط مدنى تفسير كرد همچنان كه آيات مدنى‏را نمى‏توان در محيط مكى تفسير نمود. خلاصه تفسير قرآن‏روشمند است و قاعده و قانونى دارد كه براى فهم مقاصدآيات، بايد آنها را رعايت كرد.

آيت الله سبحانى: مسلما محسوسات به يقين نزديكتراست. لذا اختلاف در محسوسات كمتر است ; زيرا شخص، در علوم طبيعى آنچه كه مورد بحث قرار مى‏دهد، لمس‏مى‏كند، با چشم مى‏بيند، با گوش مى‏شنود و... ولى در عين‏حال آنچنان نيست كه شما مطرح كرده‏ايد. به عنوان مثال‏شما فيزيك دوران نيوتن را ببينيد با فيزيك حالا خيلى فرق‏كرده و بسيارى از قواعد آن به هم خورده است. پس چنان‏نيست كه همه قواعد علوم هم، ثابت‏باشد. البته ما يك‏نتايج ثابتى داريم اما اين قواعد چنان نيست كه ثابت‏باشد.يا در پزشكى، پزشكى دوران شيخ‏الرئيس كجا و پزشكى‏حالا كجا؟ ولى در علوم انسانى هم آنچنان نيست كه قانون‏ثابتى نداشته باشيم. قوانين ثابت و لايتغيرى در فهم قرآن‏داريم. گرامر آن، قانون ثابتى است. تقديم ناسخ بر منسوخ،قانون ثابتى است. به‏طورى كه هرگز با وجود ناسخ نمى‏توان‏به منسوخ عمل كرد. البته در بعضى از برداشتها اختلافاتى‏وجود دارد، ولى مى‏توان گفت مشتركاتشان بيش از نود درصد مى‏باشد.

آيت الله سبحانى: تفسير به راى همين است. تفسير به راى،پيش فرض دارد. با آن پيش فرض مى‏خواهد آيه را تفسيركند.
يك شخص بهايى چون از قبل پذيرفته‏است كه پيغمبراسلام، خاتم نيست و بهاءالله پيغمبر است، براى اثبات آن‏دنبال آيه‏اى است كه نظر او را به ظاهر تاييد مى‏كند. لذا ازبين آيات به اين آيه:
يا بنى آدم اما ياتينكم رسل منكم
تمسك مى‏كند ولى بيچاره نمى‏داند كه جايگاه نزول مفاد آن‏مربوط به آغاز خلقت آدم است نه زمان پيامبر اسلام.

آيت الله سبحانى: واقعيت اين است كه متون ديگر بر خلاف‏قرآن عين وحى نيستند. انجيل اوليه در دست نيست و لذاآنچه هست اناجيلى است كه در قرن دوم نوشته شده‏اند وغالبا به زبانهاى يونانى، رومى و يا سريانى بوده‏اند. پس‏نمى‏توان مضمون اينها را به وحى الهى نسبت داد والا اگر انجيل واقعى دراختيار ما بود و اين شرايط را اعمال مى‏كرديم، اختلاف كم مى‏شد. آنچه دراختيار ماست‏بيشتر سيره و تاريخ حضرت مسيح است نه كتاب آسمانى او.

آيت الله سبحانى: مسلما كتابهاى آسمانى داراى پيامى ازجانب خدا هستند و سعادت و شقاوت انسان در اين پيامهااز جانب خدا تبيين و توضيح داده شده است، و عمل به‏مقاصد الهى ضامن سعادت، و سر پيچى از دستورهاى اومايه بدبختى است. بنابراين مفسر بايد مقاصد الهى رابه‏دست آورد و با ابزارى پيش برود كه به اهداف فرستنده‏كتاب برسد. قرآن مجيد مى‏فرمايد:
ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم
«قطعا اين كتاب انسان را به آيين استوار راهنمايى مى‏كند.»
بنابراين ما نسبت‏به آن معادله «مؤلف مدار» هستيم نه‏«مفسر مدار» و نه «متن مدار» هر چند از به‏كارگيرى كلمه‏«مؤلف‏» در تفسير كتب آسمانى بالاخص قرآن مجيد بايدپرهيز كنيم.

«مفسر مدارى‏» و يا به تعبير ديگر «متن مدارى‏» با مقاصدپديد آورنده كتاب سر و كارى ندارد و عذر آنان اين است كه‏ما هرگز به مقاصد مؤلف راه نداريم زيرا ما به متن با يك‏پيش فرضهاى ثابت مى‏نگريم و از اين هت‏يافته‏هاى ما ازكتاب با آن پيش فرضها قالبگيرى شده و نمى‏توان آن را به‏مؤلف نسبت داد. اين نظريه را هايدگر و گادامر مطرح‏كرده‏اند. آنان معتقدند تفسير هر متن به وسيله پيش فرضهاى‏و پيش داوريهاى مفسر ممكن مى‏شود، و پيش داورى مفسرفهم متن را ميسر مى‏سازد. اصولا جستجوى فهم و تفسيربدون پيش فرض تلاش بيهوده است.
بنابراين هر متن از ديدگاه و منظر خاص مفسر مورد تفسيرقرار مى‏گيرد و چون ديدگاه‏هاى افراد بى شمار است، طبعاتفسير نهايى و عينى وجود ندارد، از آنجا كه آگاهيهاى پيشين‏و مفروضات ذهنى مفسر، خواه نا خواه در فهم متن مؤثراست هيچ ضابطه براى درك تفسير درست از نادرست وجودندارد.
گذشته از اين هيچ نوع تمايزى بين تفسير مشخص وهمگانى در كار نيست. بنابراين بايد مقاصد مؤلف را كنارگذاشت و خود متن را در نظر گرفت و متاسفانه خود متن نيزبه تنهايى قابل فهم نيست، بايد با يك رشته قالب‏هاى ذهنى‏كه از پيش در وجود ما پديد آمده، آن حقايق را در آنهاريخت و از منظر و ديدگاه خاصى به آنها نگريست، و طبعاقالب ما يك نوع نيست، بلكه پيش فرضهاى متنوع است، واز اين‏جا است كه هيچ كس نمى‏تواند ادعا كند كه به واقع‏مى‏رسد و تفسير صحيح، محصول طرز تفكر او است.
خلاصه دست مفسر از واقع كوتاه است و هيچ فردى‏نمى‏تواند ادعا كند كه به واقع مى‏رسد. واقع لخت و دور ازقالب‏هاى ذهنى به چنگ كسى نمى‏آيد. طبعا به همه حقايق‏با عينكهاى رنگارنگ مى‏نگريم. در حقيقت از نظر هايدگرنظر مفسر به متون بسان انسانى است كه عينك‏رنگى به‏چشم دارد و نمى‏تواند واقعيات را ببينند، بلكه ناچار است‏همه رنگها را به رنگ عينك ببيند. و يا بسان انسان يرقانى‏است كه جهان را حتى برگ‏هاى سبز درختان را زرد مى‏بيند.بنابراين، كشف واقع امكان پذير نيست و تمام كشف‏ها ودانش‏هاى بشرى حالت نسبى دارد و هر تفسير نسبت‏به آن‏شرايط صحيح است. بنابراين حتى يك شعر و يك سخن‏مى‏تواند تفاسير متنوع و متعددى پيدا كند.
در اينجا ياد آور مى‏شويم كه مساله هرمنوتيك به معنى‏تاثير پيش فرض‏ها در فهم متون، متاثر از فلسفه كانت است‏كه مى‏گويد: شى‏ء فى نفسه غير از شى ء پديدارى است كه‏در نزد ماست. او معتقد است كه شناخت ما در جهان، فهمى‏است مركب از جهان خارج و ذهن; زيرا جهان خارج از طريق‏حواس وارد ذهن مى‏شود، سپس در تركيب قالبهاى ذهنى درآمده و چيز سومى به نام علم توليد مى‏شود، و شناخت مانتيجه تركيب قالب‏هاى ذهنى و داده‏هاى خارجى است.آنچه كه ما از جهان در يافت مى‏كنيم به طور كامل در خارج‏نيست و ما راه براى شناخت‏حقايق خارجى فى نفسه‏نداريم.
چنين نظريه‏اى در ارزش معلومات، نتيجه‏اى جز نسبيت وشكاكيت ندارد. در حقيقت‏يك نوع سوفسطايى‏گرى عصرمعاصر است كه در لباس علمى تجلى كرده است و تا حدى‏ريشه، در كلمات سوفسطائيان يونانى مانند «بيرهون‏» وغيره دارد اما با اين نظام علمى كه «كانت‏» به آن داده مساله رااز نظر سطحى نگران، جلاى بيشترى بخشيده است.
حالا خواه، ريشه اين نظر در فلسه كانت‏باشد، يا خود آنان‏اين نظريه را ابداع نموده اين نظر نتايج ناگوارى دارد. ازجمله:
1 - فهم متن محصول تركيب افق معنايى مفسر با افق‏معنايى متن است و دخالت ذهنيت مفسر يك‏واقعيت اجتناب‏ناپذير است.
2 - فهم عينى و واقعى متن امكان‏پذير نيست; زيراعنصر ذهنيت‏يا پيش داورى يا پيش فرضهاى مفسرشرط حصول فهم است و در هر فهمى پيش‏فرضهاى مفسر در فهم دخالت مى‏كنند.
3 - به تعداد افراد به خاطر پيش فرضهاى آنان‏تفسيرهاى مختلف در مورد متن داريم و امكان‏قرائتهاى نامحدود از متن وجود دارد و مساله‏قرائت‏هاى متعدد از همين جا ناشى مى‏شود.
4 - فهم ثابت و نهايى از متن وجود ندارد.
5 - از آنجا كه تفسير متن عبارت است از تركيب پيش‏داوريها و متن، مفسر كارى با قصد و نيت مؤلف‏ندارد و مؤلف خود يكى از خوانندگان متن است.
6 - معيارى براى سنجش و داورى تفسير معتبر ازنامعتبر وجود ندارد.
از آنجا كه مفسران متن متنوع و در طول زمان پيش‏فرضهاى مختلفى دارند، فهم‏هاى كاملا مختلفى وجود داردكه هيچ كدام برتر از ديگرى نيست.
در واقع ارمغان اين ديدگاه چيزى جز نسبيت گرايى وشكاكيت نخواهد بود و نخستين قربانى آن، خود نظريه‏خواهد بود; زيرا بايد توجه كرد كه هايدگر و گادامر در طرح‏اين نظريه تحت تاثير پيش فرضها و قالب‏هاى ذهنى قرارگرفته‏اند و داده‏هاى ذهنى آنان تلفيقى از خارج به وسيله‏حس، و تاثير قالب‏هاى ذهنى و فرضيه‏هاى انديشه‏آنهاست. بنابر اين ما به چنين نظريه‏اى بايد از ديدگاه‏شكاكيت و نسبيت‏بنگريم و نبايد آن را قطعى تلقى كنيم.چه بسا ممكن است فلاسفه ديگر با پيش فرض‏هاى ديگرى‏در اين مورد نظر مخالف بدهند.
دستاويزى به نام پيش فرض‏ها: اكنون در باره ماهيت‏پيش فرض‏ها سخن مى‏گوييم. اصل وجود پيش فرض قابل‏انكار نيست. بالاخره هر انسانى در هر شرايطى با نوعى ازعقايد و انديشه‏ها و آرمان‏ها بزرگ شده و اين عقايد وباورها در انديشه او جاى گرفته است. آنچه كه مهم است اين‏است كه بايد در پايه تاثير پيش فرض‏ها در فهم متن‏خصوصا كلام الهى انديشيد. در اينجا به دو نوع پيش‏فرض‏اشاره مى‏كنيم، ولى خواهيد ديد پذيرفتن اين پيش فرض‏هامايه نسبيت و شكاكيت نيست و هرگز سبب نمى‏شود كه‏حقيقت در قله‏اى قرار گيرد كه ست‏بشر به آن نرسد.
ا پيش فرض‏هاى مشترك: مقصود از پيش فرض‏هاى‏مشترك، حفظ اصولى است كه بدون پذيرفتن اين اصول‏هيچ كلامى قابل فهم نيست.
1 - گوينده و يا نويسنده متن عاقل و هوشيار بوده است.
2 - نسبت‏به مضمون گفتار خود اراده جدى داشته وسخن هزل و شوخى نبوده است.
3 - در سخن خود توريه نكرده و جمله ظاهر در معنى‏معينى را در خلاف آن به‏كار نبرده است.
4 - متكلم انسانى حكيم است، بر ضد غرض خود كارى‏صورت نمى‏دهد و هر واژه‏اى را در جاى خود به كاربرده است و اگر هم در غير معنى خود به كار برده‏طبعا قرينه بر آن نصب كرده است.
اين پيش فرض‏ها اختصاص به تفسير متون دين ندارد.تفسير هر متنى اعم از تاريخى، فلسفى و علمى بر اين اصول‏استوار است. جالب توجه اينكه پذيرفتن اين پيش فرض برفهم واقعيت‏شى‏ء تاثير نمى‏گذارد و نبايد آنها را بسان‏عينك‏هاى رنگين و يا چشم يرقانى دانست; زيرا اگر متكلم‏عاقل و خردمند نباشد و يا سخن خود را به شوخى ايرادكرده باشد و يا درگفتار خود راه توريه در پيش گرفته و يا برخلاف دستور زبان سخن گفته است، كلام او يا بويى ازحقيقت نبرده است تا ما آن را كشف كنيم يا اگر هم داراى‏حقيقت‏باشد آنچنان سرپوشى بر آن نهاده كه هرگز قابل‏كشف نمى‏باشد و وجود چنين سخنى با عدم آن يكسان‏است.
ب - پيش فرض‏هاى غير مشترك: در اين مورد يك‏رشته فرض‏هاى غير مشترك داريم كه همگانى نيست. اين‏پيش فرض‏ها بر يك رشته قوانين مسلم علمى استوار است‏كه از طريق تجربه و يا برهان ثابت‏شده است و نوشته‏ها براساس آن تجزيه و تحليل مى‏شود. مثلا يك فرد رياضيدان‏اگر بخواهد يك معادله رياضى را حل كند بايد بسيارى ازقواعد رياضى مانند چهار عمل اصلى را بپذيرد و بر اساس‏آنها معادله را حل كند، و يا يك شيميدان اگر بخواهد يك‏معادله شيميايى را بفهمد بايد بسيارى از قواعد فيزيك وشيمى از جمله خواص جدول «مندليف‏» را بداند و براساس آنها اين معادله را حل كند يا مجتهد كه مى‏خواهدحكم شرعى را استنباط كند، يكى از پيش فرض‏هاى او اين‏است كه ظواهر كتاب و خبر واحد و يا اجماع محصل راحجت‏بداند. اين پيش فرض‏ها از آنجا كه از طريق حس و يابرهان ثابت‏شده است تاثيرى در واقعيت‏شى‏ء نمى‏گذارد،يعنى به گونه‏اى باشد كه شى ء فى حد نفسه به‏گونه‏اى و بااين پيش فرض‏ها به گونه ديگر باشد.
اين پيش فرض‏ها بسان كيفيات اوليه شى‏ء هستند كه درواقع و ذهن يكسان مى‏باشند. مانند امتداد و حركت، كشش‏در خارج با كشش در ذهن يكى است و هرگز مانند كيفيات‏ثانويه نيست كه تركيبى از داده خارجى و تاثير ذهنى باشدبسان بو، مزه و صدا. تندى فلفل در زبان ما يك واقعيت‏است مزدوج از تاثير فلفل روى زبان كه نتيجه آن تندى‏است. اقسام بوها كه شى‏ء نزد ما بوى بد دارد و در حالى كه‏نزد ديگرى بوى خوش و...، نيز چنين است.

آيت الله سبحانى: نظريه نمادين يا سمبليك، نظريه‏جديدى نيست، بلكه يك انديشه دوران جاهلى است كه درقالب به ظاهر علمى ريخته شده‏است. عرب معاصر عصررسالت، قرآن را اسطوره و افسانه تلقى مى‏كردند كه در قالب‏آيات زيبا ريخته شده‏اند و هرگز براى مفاهيم آن واقعيتى جزدر خيال و انديشه قائل نبودند. قرآن اين انديشه جاهلى راچنين نقل مى‏كند:
و قالوا اساطير الاولين اكتتبها فهى تملى عليه بكرة و اصيلا«مى‏گويند مفاهيم قرآن افسانه‏هاى روزگارهاى پيشين است كه‏پيامبر آنها را نوشته و صبح و شام بر او املاء مى‏شود.»
قرآن در پاسخ افسانه انگارى قرآن مى‏فرمايد:
قل انزله الذى يعلم السر فى السموات و الارض‏«بگو اين قرآن را آن كس كه از رازهاى آسمان و زمين آگاه است‏فرستاده است.»
قرآن براى رد اين انديشه كه چه بسا ممكن است جاهلان‏داستانهاى آن را داستانهاى ساختگى بدانند، نزول قرآن را باكلمه «بالحق‏» همراه ساخته و در مواردى مى‏فرمايد:
الله الذى انزل الكتاب بالحق
اصولا ويژگى عصر حاضر شك پرورى و طرد يقين و تزيين‏افكار جاهلى، به شكل روز پسند علمى است.

آيت الله سبحانى: از نظر قرآن ماهيت تمام اديان، يا به تعبيرصحيح شرايع آسمانى يكى است و آنچه را به نوح وپياميران ديگر سفارش كرده همان را به پيامبر هم سفارش‏فرموده است. چنان كه مى‏فرمايد:
شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا
«آنچه را به نوح سفارش كرديم براى شما نيز تشريع كرديم.»
اختلاف اين شرايع در فروع است و لازمه اختلاف محيط‏اين‏گونه اختلاف در احكام را نيز به دنبال دارد. با اين حال درقسمتى از احكام، همه شرايع وحدت نظر دارند. مانندشراب، قمار، ريا، ظلم، خيانت و حيله و...، كه در همه‏شرايع حرام است.

آيت الله سبحانى: آيين خدا براى همگان نازل شده است وهمه بايد به آن عمل كنند، ولى استخراج باورهاى لازم واحكام عملى، در گرو آشنايى با فهم كتاب خدا و سنت‏پيامبر اسلام است. قبلا شرايط مفسر را ياد آور شديم. تفسيرحديث نيز براى خود شرايط لازمى دارد كه دانشمندان درعلم «دراية‏» به تبيين آنها پرداخته‏اند. فهم دين به صورت‏عميق گاهى از طريق عقل صورت مى‏گيرد و گاهى از طريق‏نقل. فردى مى‏تواند روشنگر راه حق باشد كه از نظر آگاهى ازقواعد فلسفى و كلامى به پايه خاصى برسد. آيا مى‏توان‏تفسير آيات ياد شده در زير را به دست افراد عادى سپرد؟
لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا
«اگر در زمين و آسمانها خدايانى باشد در آنجا فساد پديدمى‏آيد.»
ما اتخذ الله من ولد و ما كان معه من اله اذا لذهب كل اله بما خلق‏و لعلى بعضهم على بعض
«خدا فرزند اختيار نكرده و با او معبودى ديگر نيست و اگر جزاين بود قطعا هر خدايى آنچه را آفريده بود يا خود مى‏برد و حتمابرخى بر برخى ديگر تفوق مى‏جستند.»
فهم اين آيات و امثال آن به پختگى عقل نيازمند است.استنباط احكام عملى شرع از متون كتاب و سنت و ديگرادله استنباط نيز چنين است.
از اين بيان نتيجه مى‏گيريم مفاهيم دينى در يك سطح‏همگانى است و همگان مى‏توانند آن را به صورت صحيح‏درك و تلقى كنند، اما انديشيدن ژرف در مبانى عقيدتى واستنباط احكام از دلايل، دقتهايى حذف لازم دارد كه كار هركس نيست.

آيت الله سبحانى: يكسان انديشيدن همه انسانها يك نوع‏ساده انديشى است و معنى آن اين است كه فهم متخصص وغير متخصص در فهم حقايق يكسان است. آيا حاضريد اين‏مطلب را درباره ديگر علوم انسانى بگوييد؟ امروزه بر اثردورى از عصر رسالت تشخيص حق و باطل به يك رشته‏تحصيلات خاصى نياز دارد تا بتواند دورى زمان را جبران‏كند. آن كس كه فهم يك انسان عادى را در مورد عقيده وشريعت‏با دانشمندى كه عمرى را در فهم كتاب و سنت‏سپرى نموده يكى مى‏گيرد، فردى است كه از واقع و شريعت‏و دين آگاهى ندارد. آرى مجتهدى كه رنج تحصيل بر خودهموار نموده و مقدمات فهم شريعت را به‏دست آورده فهم‏او براى خود او حجت است نه براى مجتهد ديگر.

آيت الله سبحانى: اختلاف فقيهان ارتباطى به اختلاف‏قرائت ندارد، بلكه امور ديگر مايه اختلاف آنان مى‏باشد، اينك برخى از آنها را مى‏شماريم.
1 - اختلاف در مداليل و مفاهيم الفاظ: در قرآن و حديث‏الفاظى مانند «صعيد»، «وطن‏»، «كعب‏»، «مفازه‏»، و...، واردشده كه فرهنگ نويسان زبان ادب در تحديد مفاهيم آنهااختلاف روشن دارند و طبعا فقها نيز تحت تاثير چنين‏اختلاف واقع شده‏اند در نتيجه آراى متخالف در اين زمينه‏هاابراز مى‏شود.
2 - تعارض و اختلاف روايات: در پاره‏اى از مسائل به عللى- كه در جاى خود بيان شده است - روايات مختلف واردشده‏است طبعا در علاج تعارض، انظار مختلف پيش مى‏آيدو اگر چنين تعارضى نبود، ترجيح ميان روايات مورد نيازنبود و در نتيجه اختلاف پديد نمى‏آمد. اختلاف نظر فقها درحل تعارض ياد شده، موجب پيدايش آراى فقهى مختلف‏مى‏گردد.
3 - اختلاف نظر در وثاقت راويان: در پاره‏اى از موارد در باره‏وثاقت راويان در ميان فقيهان اختلاف نظرهايى به چشم‏مى‏خورد. طبيعى است اين اختلاف نظر، موجب بخشى ازاختلاف نظر آنان در احكام شرعى مى‏باشد.
4 - اختلاف در حجيت‏يك رشته از قواعد: در قواعد فقه واصول يك رشته قواعدى وجود دارد كه از نظر حجيت مورداختلاف است. فقهاى شيعه قياس و استحسان را باطل‏مى‏دانند، در حالى كه قسمت اعظم فقهاى اهل سنت‏بر آن‏تكيه مى‏كنند. مثلا در ميان فقهاى شيعه گروهى اصل‏استصحاب را در موارد احكام كلى حجت مى‏دانند در حالى‏كه برخى حجيت آن را در اين مورد انكار مى‏كنند. ديگرقواعد فقهى و اصولى نيز كه گاهى اصل قاعده و احيانا سعه‏و ضيق آن مورد اختلاف است چنين وضعى دارند.
5 - استظهارات مختلف از يك روايت: فقيهى از يك روايت‏استظهار وجوب، فقيهى ديگر استظهار استحباب، يكى‏استظهار كراهت، ديگرى استظهار حرمت مى‏كند. اين هم به‏خاطر قراين مختلفى است كه در داخل و خارج روايت‏وجود دارد كه در فهم معنى روايت مؤثر مى‏باشد. گروهى‏حرمت احتكار را مربوط به طعام دانسته و گروهى ديگر به‏كليه «مايحتاج‏» زندگى اجتماعى انسان تعميم داده‏اند و اين‏به خاطر اين است كه در غالب روايات، احتكار فقط «طعام‏»به كار رفته است و برخى از آن انحصار فهميده‏اند و گروهى‏آن را به عنوان مثال تلقى مى‏كنند و هيچ يك را نمى‏توان به‏خاطر استظهار نكوهش كرد.
6 - اختلاف در تطبيق كليات بر موارد: بخشى از اختلافات‏فقها از اختلاف نظر آنان در تطبيق كليات بر جزئيات ناشى‏مى‏شود. فقيهى موردى را مصداق قاعده «برائت‏» دانسته درحالى كه فقيه ديگر آن را مصداق قاعده «اشتغال‏» مى‏داند.اين عوامل و نظاير آن مايه اختلاف آراى فقيهان مى‏گردد وهرگز اختلاف آنان از اختلاف در مسائل فلسفى و عرفانى ويا طب و فيزيولوژى و....، سرچشمه نمى‏گيرد و تحولات‏اين علوم تاثيرى در آراى فقيهان ندارد.

آيت الله سبحانى: علماى اسلام در مسائل مربوط به ايمان‏و كفر اختلافى ندارند و همه آنها در مسائل ياد شده وحدت‏نظر دارند، ولى مسلما در قسمتى از مسايل كلامى و فقهى‏اختلاف وجود دارد كه اگر نشستهاى سالمى صورت پذيردفاصله كمتر مى‏شود. علامه طبرسى مؤلف «مجمع البيان‏»كتابى دارد به نام «المؤتلف من المختلف‏» او در اين كتاب‏وفاقها را بر شمرده كه همه مذاهب در آن وحدت كلمه دارند.
شگفت‏انگيز آن كه در برخى از نوشته‏ها اختلاف قراء رانوعى اختلاف قرائت‏شمرده‏اند. در حالى كه اختلاف قراءمربوط به لهجه قرآن است نه محتواى آن. فرض كنيد يكى ازقراء ملك يوم الدين و ديگرى مالك يوم الدين قرائت كرده است‏با اين حال هيچ كدام از اين دو قرائت تاثيرى در عقايد واحكام ندارد. برخى ديگر تاثير زمان و مكان را مايه اختلاف‏دانسته‏اند. در حالى كه تاثير زمان و مكان مربوط به حوزه‏موضوع است و طبعا حكم نيز دگرگون مى‏شود و ارتباطى‏به اختلاف در قرائت‏به اصطلاح امروز ندارد. مثلا: روزگارى‏«خون‏» فاقد منفعت‏بود در حالى كه امروز از ابزار زندگى‏است و جراحى بر محور آن دور مى‏زند.

آيت الله سبحانى: طرح مساله اختلاف قرائت در ميان‏متكلمان مسيحى انگيزه‏اى دارد و در ميان به اصطلاح‏روشنفكران ما داراى انگيزه ديگرى است.
انگيزه گروه نخست‏سرپوش نهادن بر ناهنجاريهاى موجوددر كتب به اصطلاح مقدس است. مطالبى كه با خرد ورزى‏هيچ گاه تطبيق نمى‏كند. لذا با طرح مساله اختلاف قرائات به‏گونه‏اى مى‏خواهند خود را از تناقضات موجود در كتب‏مقدس يا مخالفت‏با عقل و خرد برهانند.
ولى انگيزه طرح آن در كشور تضعيف روح دينى و حذف‏روحانيت از مشاغل اجتماعى و دين است; زيرا مردم به‏دين‏خود علاقه خاصى دارند و دين خود را از روحانيون فراءمى‏گيرند. هر گاه در برابر قرائت عالمان دينى قرائت‏هاى‏ديگر پيش آيد طبعاباورها را سوخته و ارزش‏ها را كم‏رنگ‏خواهد كرد. اين گروه براى كسب آزادى فكر، انديشه و كردارمى‏خواهند تبيين شريعت را نيز بر عهده بگيرند تا با خيال‏خام خود به هر نحوى كه خواسته‏اند دين را تفسير و توجيه‏كنند.

آقاى واعظى: هرمنوتيك فلسفى، (Philsophical Hermeneutics) گرايش‏خاصى در هرمنوتيك است كه با مارتين هيدگر و كتاب‏معروف او به نام «هستى و زمان‏» آغاز مى‏شود. هرمنوتيك‏پيش از مارتين هيدگر، نوعى معرفت‏شناسى و روش‏شناسى‏است: يعنى در جستجوى ارائه روش است. براى نمونه،هرمنوتيك عصر روشن‏گرى، هرمنوتيك را ارائه روش براى‏تفسير متون، و علمى كمكى براى رفع ابهامات متن‏مى‏دانست. هرمنوتيك رمانتيك نيز از سنخ روش‏شناسى‏بوده; زيرا شلاير ماخر، هرمنوتيك را روشى براى پرهيز ازسوء فهم مى‏دانست. از نظر وى فاصله زمانى ميان مفسر ومتن و تاثير پذيرى مفسر ازتاريخ و سنت‏خويش، زمينه‏سوء فهم، مى‏دانست. از نظر وى فاصله زمانى ميان مفسر ومتن و تاثير پذيرى مفسر ازتاريخ و سنت‏خويش، زمينه‏سوء فهم، (mis understanding) را به طور طبيعى فراهم‏مى‏آورد; زيرا مفسر دائما در معرض تحميل هنيت‏خويش‏بر متن است. پس براى پرهيز از اين سوء فهم، نيازمندهرمنوتيك هستيم. هرمنوتيك نيز با ارائه قواعد خاص‏خويش، روشى براى پرهيز از سوء فهم و راهى براى درك‏ذهنيت مؤلف است; زيرا به اعتقاد شلاير ماخر، هدف ازتفسير متن، درك ذهنيت و قصد و نيت مؤلف است.
ديلتاى نيز هرمنوتيك را از سنخ معرفت‏شناسى مى‏دانست.از نظر وى رسالت هرمنوتيك آن است كه روش‏شناسى عام‏مطلق علوم انسانى را ارائه دهد. بنابر اين هرمنوتيك، علمى‏است كه به وسيله آن اصول و مبانى و روش عام فهم درعلوم انسانى و تاريخى تنقيح مى‏شود.
هرمنوتيك فلسفى هيدگر، چرخشى راديكال و تمام عيار دراين مسير هميشگى هرمنوتيك بود. هيدگر در كتاب هستى‏و زمان، روش‏شناسى را كاملا وا مى‏نهد و به هستى‏شناسى، (ontology) رو مى‏آورد. از نظر وى فلسفه غرب از زمان‏افلاطون تا به حال، از مسير اصلى خويش منحرف شده‏است; زيرا رسالت‏حقيقى يك فيلسوف، پاسخ به پرسش ازمعناى هستى، (Being) است. اما فيلسوفان به جاى آنكه به‏دنبال درك معناى هستى باشند، به بحث در هستى‏هاى‏خاص، (beings) پرداخته‏اند.
هيدگر در مقدمه كتاب هستى و زمان، ضمن اشاره به اين‏انحراف اصلى، راه وصول به معناى هستى و تحليل‏وجودى هستى آدمى، (Dasein) را اعلام مى‏كند. در فرايندتحليلى ساختار وجودى «دازاين‏» مى‏توان راهى به سوى‏درك معناى هستى، (Being) يافت. وى اين تحليل وجودى‏را، فلسفه ديدن حقيقى مى‏نامد و آن را پديدارشناسى وهرمنوتيك هم مى‏گويد. پس از نظر هيدگر فلسفه حقيقى وپديدارشناسى و هرمنوتيك يك چيز است و آن، پرداختن‏به تحليل وجودى دازاين به منظور راه يافتن به درك معناى‏هستى است.
اين چرخش راديكال در هرمنوتيك، كه آن را ازروش‏شناسى به هستى‏شناسى ارتقاء مى‏دهد، توسط برخى‏شاگردان و پيروان هيدگر دنبال شد البته اين تبعيت و دنباله‏روى توام با تفاوت‏هاى آشكارى نيز بود. از اين رو ما باگرايش‏هاى متنوعى در خود هرمنوتيك فلسفى مواجه‏هستيم. به عنوان مثال هانس گئورگ گادامر، شاگرد برجسته‏هيدگر و نويسنده كتاب حقيقت و روش، و پل ريكورفرانسوى نيز در لزوم توجه به هستى‏شناسى به جاى ارائه‏روش‏شناسى، با هيدگر هم جهت هستند. اما غرض فلسفى‏هيدگر را دنبال نمى‏كنند.
گادامر تنها متوجه هستى‏شناسى فهم است. اما به دنبال درك‏معناى هستى نيست، بلكه هستى‏شناسى فهم و درك شرايطوجودى حصول آن را، غايت هرمنوتيك خويش مى‏داند وآن را پلى براى وصول به هستى‏شناسى بالاترى (هستى‏محض) قرار نمى‏دهد.
ديگاه پل ريكور نيز در عين تاكيد بر هستى‏شناسى و تقدم آن‏بر معرفت‏شناسى، به لحاظ روش با هيدگر تفاوت اساسى‏دارد و راه وصول به اين هستى‏شناسى را تحليل وجودى‏«دازاين‏» نمى‏داند. با گادامر نيز تفاوت‏هاى فراوانى دارد و درهستى‏شناسى فهم متوقف نمى‏شود و بر لزوم توجه به‏روش‏شناسى علوم انسانى تاكيد مى‏كند.
خلاصه آنكه هرمنوتيك فلسفى، گرايش خاصى درهرمنوتيك است كه در مقابل شيوه رايج در نحله‏هاى‏هرمنوتيكى پيش از خود، مى‏ايستد. در عين حال كه خوداين هرمنوتيك نيز شامل گرايش‏هاى متنوعى است.

آقاى واعظى: هرمنوتيك و نقد ادبى معاصر، شاهد طرح‏نگرشى‏هاى كاملا متفاوتى در باب كيفيت مواجهه با متن‏است. اين ديدگاهها و روش‏هاى كاملا متمايز و بسيار متنوع‏فهم متن، در يك جهت مشتركند و آن فاصله گرفتن اساسى‏با شيوه مرسوم و رايج و سنتى فهم و تفسير متن است:شيوه‏اى كه به طور عمومى حاكم بر كل تاريخ هرمنوتيك‏پيش از هرمنوتيك فلسفى بوده است. اين شيوه سنتى ورايج، هدف از تفسير متن را وصول به قصد و نيت مؤلف‏مى‏دانست و از امكان تفسير عينى متن و امكان دسترسى به‏ذهنيت مؤلف و معناى مقصود او دفاع مى‏كرد. ساختارگرايى، (Structuralism) و شالوده شكنى، (Deconstruction) اززمره گرايشهاى معاصر تفسيرى هستند كه در مقابل اين‏ديدگاه متداول سنتى ايستاده‏اند و طرحى نو در افكنده‏اند.
پس از جنگ جهانى دوم، ساختار گرايى با ظهور كلود لوى‏استروس و بعد از او رولان بارت - كه هر دو فرانسوى بودند -به عنوان يك نظريه تفسيرى جديد پابه عرصه نهاد. ساختارگرايى به عنوان يك گرايش و روش منحصر به تفسير متن‏نيست، بلكه رويكردى است كه در زمينه‏هاى مختلفى اعمال‏شده است. براى نمونه ژان لاكان، ساختار گرايى را در روان‏كاوى پى مى‏گيرد و ميشل فوكو در بررسى سخن فلسفى وفلسفه علم - تحليل رابطه علم و قدرت - ساختار گرا است وكلود لوى استروس در انسان‏شناسى و مردم‏شناسى از شيوه‏ساختار گرايى پيروى مى‏كند. در اينجا سخن ما در ساختارگرايى ادبى است كه با فهم متون سر و كار دارد. ساختارگرايى ادبى با رولان بارت كه ملهم از فرماليست‏هاى نيمه‏دوم قرن نوزدهم روسيه است در دهه 1950 م. شكل‏مى‏گيرد.
ساختار گرايى، مؤلف متن را ناديده مى‏گيرد و هدف تفسيررا درك مراد و مقصود او نمى‏داند. از نظر ساختار گرايى،مؤلف مرده است. پس گرايش‏هاى روان كاوانه در تفسيرمتن، كه به دنبال همدلى با مؤلف و راه پيدا كردن به دنياى‏ذهنى مؤلف است، ناصواب مى‏باشد. همچنين نمى‏توان‏مستقيمابه دنبال محتواى پيام متن بوده، بلكه تنها راه چاره‏آن است كه پيام متن را از طريق نشانه‏ها و ساختار و شالوده‏متن در يابيم.
بدين ترتيب تفسير متن، يك دانش است كه با ساختار وشالوده متن و نظام واژگان در تماس است و بايد به كمك‏روش‏هاى زبان‏شناسانه، به ساختار نهايى هر متن راه پيداكرد و محتواى متن را از طريق اين ساختار نشانه‏اى شناخت.پس نه مؤلف و ذهنيت و قصد و نيت او كمكى به فهم پيام‏متن مى‏كند، و نه امكان آن دارد كه مفسر با محتواى متن به‏ديالوگ و گفتگو بپردازد و فهم متن نتيجه اين گفتگو باشد.
بدين ترتيب ساختارگرايى هم در مقابل هرمنوتيك كلاسيك‏رومانتيك مى‏ايستد و با روش سنتى و رايج فهم متن فاصله‏مى‏گيرد، و هم در مقابل هرمنوتيك فلسفى موضع مى‏گيرد.و به همين دليل است كه گادامر و به طور صريح‏تر پل ريكوردر مقابل ساختارگرايى صف آرايى مى‏كنند و به نقد آن‏مى‏پردازند.
از نظر پل ريكور ساختار گرايى بر چند پيش فرض استواراست: نخست آنكه زبان موضوعى است كه قابل مطالعه وتحقيق علمى است. دوم آنكه ساختار گرايى ميان علم به‏وضعيت‏سيستم نشانه‏ها، و علم به تغيير آنها تمايز قايل‏مى‏شود و دومى را تابع اولى مى‏داند. سوم آنكه در هروضعيتى از سيستم، هيچ عامل و نشانه‏اى مطلق و غيروابسته نيست، بلكه تنها و همواره ارتباط و وابستگى‏متقابل ميان عوامل و نشانه‏ها وجود دارد. ساختار گرايى باءمتن به عنوان مجموعه‏اى از نشانه‏ها برخورد مى‏كند و آن راسيستم و مجموعه‏اى بسته و مستقل از هر گونه وابستگى‏بيرونى مى‏داند: يعنى يك متن محدود و بسته است و درفاصله حرف نخستين و حرف پايانى آن قرار مى‏گيرد و هيچ‏ارتباطى با عنصر خارجى نظير ذهنيت مؤلف، شرايط‏اجتماعى و تاريخى زمان پيدايش متن به حالات روانى وشخصيت علمى و فرهنگى مؤلف و مانند آن ندارد. پس درفهم و تفسير متن، تنهابايد متوجه متن و ساختار آن بود.متن به دنياى زبانى خويش دلالت دارد و تنها به اين دنياى‏زبانى اشاره دارد نه به دنياى خارج از محدوده زبانى خويش.پس ساختار گرايى، همگام با فرماليست‏هاى روسى قرن‏نوزدهم ميلادى نقطه آغازين شناخت و تفسير را خود نظام‏نشانه مى‏داند نه بررسى شرايط تاريخى و فرهنگى زمان‏پيدايش اثر يا بررسى وضعيت ذهنى و شخصيت مؤلف وصاحب اثر.
شالوده شكنى، (Deconstruction) با ژاك دريدا آغاز مى‏شود ورويكردى مقابل ساختار گرايى و تاويل گرايى هرمنوتيكى‏است. گرچه در مقابله با ساختار گرايى با هرمنوتيك وتاويل گرايى هم داستان است.
شالوده شكنى دريدا، در ناديده گرفتن مؤلف و نيت او، باساختار گرايى همسو و هم نظر است. با اين تفاوت اساسى‏كه بر خلاف ساختار گرايان، به نظام و شالوده متن بى توجه‏است. از نظر وى قرائت متن بازى آزاد معنايى با متن است.از اين رو شالوده متن در جريان قرائت آن شكسته مى‏شود.فهم متن، يك عمل دقيق عالمانه نيست كه در چارچوب وقالب‏هاى واژگان و نشانه‏ها به دنياى درك عملى و دقيق پيام‏متن باشد و آن پيام را با حفظ ساختار نشانه‏ها و از طريق‏درك سيستم حاكم بر نشانه‏هاى متن جستجو كند. از اين رومعناهاى بسيار متنوعى در جريان قرائت‏يك متن قابل‏استفاده است; زيرا التزامى به حفظ ساختار متن و نظام‏واژگان آن وجود ندارد. به تعبيرى ديگر در شالوده شكنى بابه هم ريختن ارتباطات واژگان با يكديگر، و در هم شكستن‏شالوده و ساختار متن، امكان گسترده‏اى براى انتساب معناهاو دلالت‏هاى مختلف به متن فراهم مى‏آيد و يك دلالت ومعناى خاص به عنوان وجهه غالب متن و دلالت نهايى آن‏مطرح نمى‏شود. پس نه تنها نظام معنايى مورد نظر مؤلف‏اهميتى ندارد، بلكه ساختار و شالوده كلام و متن وى نيزاهميتى ندارد و اين امكان براى خواننده وجود دارد كه به اين‏ساختار كلامى ملتزم نباشد و آن را تحليل كند و شالوده آن رابر هم زند.

آقاى واعظى: فهم دين يا « معرفت دينى‏» مجموعه دانسته‏هاو شناخت‏هاى آدمى نسبت‏به يك دين خاص است. فهم‏دين غير از دين ورزى و دين دارى و متفاوت با خود دين‏است. تدين و دين ورزى در باره هر دينى، فرع بر آگاهى وشناخت از آن دين است. پس دائما دين دارى آميخته بامعرفت دين است: يعنى ايمان و پذيرش و التزام به درون‏مايه يك دين، مقارن با معرفت و شناخت از آن دين است.
معرفت دينى و آگاهى متدينان از مقولات دينى، با مراجعه‏به منابعى صورت مى‏پذيرد. به طور مرسوم سه منبع اصلى،معرفت دينى دين داران را شكل مى‏دهد. اين سه منبع‏عبارتند: از تجارب دينى، تاملات عقلانى و فهم و تفسير متون‏مقدس دين. در اديان توحيدى كه متون دينى نقشى اساسى ومحورى در شكل دهى معرفت دينى دارند، اين متون‏اصلى‏ترين منبع معرفت دينى هستند. در عين حال كه دومنبع ديگر نيز ايفاى نقش مى‏كنند.
اما ممكن بودن فهم دين، بحثى است كه به نگرش ما نسبت‏به ميزان اعتبار اين منابع سه گانه بستگى دارد. براى نمونه ازنظر كسانى نظير اخباريها كه ظواهر قرآن را براى غيرمعصومين (ع)حجت نمى‏دانند، مراجعه مستقيم ما به قرآن‏و فهم و ظواهر آن، حجت نيست و نمى‏توان معرفت دينى رابا مراجعه بى واسطه به قرآن شكل داد. همچنين كسانى كه‏براى عقل در استنباط فقهى شانى قائل نيستند، معرفت‏عقلى نسبت‏به احكام شرعى فاقد و جاهت و اعتبار است.پس از نظر آنان عقل در سامان دهى اين قسم از معرفت دينى‏منبع نيست تنها به سامان دهى معرفت دينى در باب مبدا ومعاد منحصر مى‏شود.
معرفت دينى، برخاسته از مراجعه به منابع معرفتى در باب‏مقولات دينى است. و اين مراجعه البته روش‏مند و مضبوط‏است. در صورتى عقل منبع شناخت دينى است، كه‏دستاورد آن يقينى و خدشه‏ناپذير باشد و اين مطلب درشرايطى به دست مى‏آيد كه ضوابط حاكم بر معرفت عقلى‏يقينى، رعايت‏شود.
معرفت دينى برخاسته از مراجعه به متون دينى نيزضابطه‏مند و روش‏مند است. هر معنايى را به متون دينى‏نمى‏توان نسبت داد و فهم متن دينى، از روش عقلانى حاكم‏بر فهم متون، تبعيت مى‏كند و عدم رعايت ضوابط حاكم برفهم متن، به سوء فهم منتهى مى‏گردد.

آقاى واعظى: زبان، پديده‏اى اجتماعى و ناشى از تمايل‏آدمى به ارتباط با يكديگر و انتقال مقاصد و احساسات وافكار است. ميل به تفهيم و تفاهم، آدميان را به خلق زبان وايجاد رابطه ميان الفاظ و معانى وادار مى‏كند. تفهيم و تفاهم‏زبانى، تابع اصول و ضوابط مشترك و مقبول عقلايى واجتماعى است; زيرا عنصر مواضعه و قرار داد سهم بسزايى‏در مقوله تفهيم و تفاهم زبانى دارد.
فهم متن، فهم و تفسير مقوله‏اى زبانى است. از اين رو،مبتنى بر شناخت قرار دادها و مواضعه‏هاى موجود در آن‏زبان از يك سو و آشنايى با اصول و قواعد كلى و عام‏عقلايى حاكم بر ارتباط زبانى از سوى ديگر است. بدون‏آشنايى با لغت و قواعد دستورى يك زبان و پاى بندى به‏اصول و مبانى محاوره و تفهيم و تفاهم عقلايى، چگونه‏مى‏توان به فهم يك متن نائل آمد؟
بنابراين فهم هر گونه متنى، اعم از علمى، تاريخى، حقوقى،ادبى و دينى، از ضوابط و اصول مشترك و عامى تبعيت‏مى‏كند كه بدون آنها تفسير متن ناممكن مى‏شود. پس به اين‏معنا، مى‏توان از چيزى به نام «هرمنوتيك عام‏» ياد كرد وتوجه به آن را امرى لازم براى فهم و تفسير انحاى مختلف‏متون، دانست. اين نكته مانع از آن نيست كه پاره‏اى از متون،داراى خصوصيات ويژه‏اى باشند كه رعايت و توجه به آنهادر عمل فهم اين گونه متون لازم و ضرورى باشد.
تفسير يك متن ساده عاميانه، با فهم يك شعر تغزلى پراستعاره يا يك متن عميق عرفانى يكسان نيست، و از دقت‏ويژه و پيچيدگى‏هاى بيشترى برخوردار است.
فهم و تفسير متن دينى نيز مى‏تواند داراى خصوصيات‏ويژه‏اى باشد كه عمل فهم متون دينى را نيازمند امرى فراتراز اصول عام و مشترك فهم - هرمنوتيك عام - قرار دهد.آنچه به عنوان هرمنوتيك عام ذكر شد، عايت‏حداقلى‏است كه فهم هر متنى وابسته به آن است.
فهم متن دينى، نيازمند توجه به نكات خاصى است كه براى‏نمونه به يكى از آنها اشاره مى‏كنم. به اعتقاد من هدف اصلى‏مفسر در مراجعه به متن دينى، بايد درك پيام الهى و نيت وقصد صاحب سخن باشد. اين امر موجب توجه به‏شخصيت متكلم است. وحى، كلام خدايى است كه حكيم وعليم و آگاه از اسرار عالم و دور از هر گونه نقص و عيب‏است. آگاهى ما از شخصيت متكلم، در نحوه برخورد ما بامتن و كلام وى اثر گذار است. مفسرى كه قرآن را كلام خداى‏هستى با آن صفات مى‏داند، اولا سخن وى را عارى از هرگونه باطل مى‏داند و معتقد است كه:
«لا ياتيه‏الباطل من بين يديه‏»
ثانيا تدريجى بودن نزول، و شكل‏گيرى آن را مانع انسجام‏درونى محتواى آن نمى‏داند چون باور دارد به اينكه:
«و لو كان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا»
ثالثا بر لزوم انطباق خويش با درون مايه آن، در هر زمان ومكان تاكيد مى‏كند: يعنى دائما دغدغه انطباق مضامين آن رابا شرايط و موقعيت‏هاى خويش دارد. اين گونه ويژگيها، هم‏در نحوه تفسير متن و ايجاد ارتباط ميان مضامين آن و تلاش‏براى درك سازگارى مضامين مختلف متن با يكديگر اثر گذاراست، و هم تلاش مضاعفى را از ناحيه مفسر براى هماهنگ‏كردن مراد جدى متن با برخى دانسته‏هاى ناسازگار با آن‏طلب مى‏كند. براى نمونه اگر ظاهر قرآن با مطلبى يقينى وعقلانى در تصادم بود، به حكم آن كه در قرآن باطل راه ندارد، مفسر مجبور به صرف نظر از ظاهر قرآن و تفسير مراد جدى‏آن متناسب با آن معرفت‏يقينى مى‏گردد.
بنابراين با توجه به اين كه برخى ظرايف و دقايق مطرح درتفسير متن دينى، در تفسير گفتار و نوشتار معمولى به كارنمى‏آيد، مى‏توان از هر منوتيك ويژه متون مقدس ياد كرد.گرچه تمايز اين هرمنوتيك با هرمنوتيك عام متون، تمايزى‏بنيادين نيست، بلكه از باب حداقل و حداكثر است: يعنى‏هرمنوتيك ويژه متون وحيانى افزون بر رعايت موازين‏هرمنوتيك عام، از نكات و اصول ديگرى نيز پيروى‏مى‏كند، كه تبيين و تشريح آن مجال وسيعى را مى‏طلبد.

آقاى واعظى: مفسر مدارى به اين معنا كه ذهنيت و افق‏معنايى و پيش داورى‏هاى مفسر در عمل فهم متن، دخالت‏محتوايى داشته باشد، به گونه‏اى كه به شكل افراطى آن درشالوده شكنى ژاك دريدا شاهد آن هستيم، يا شكل اعتدالى‏آن را در هرمنوتيك فلسفى گادامر، مى‏يابيم، قابل قبول‏نمى‏باشد. در هرمنوتيك فلسفى گادامر، فهم متن محصول‏گفتگوى مفسر با متن و امتزاج افق معنايى مفسر با افق‏معنايى متن است. فهم متن «امتزاج افق‏ها» (Fusion of horizons) و تركيب زبان مفسر با زبان متن و فراهم آمدن‏يك زبان مشترك است. پس پيشداورى‏ها و ذهنيت و افق‏معنايى مفسر، همان قدر در نتيجه و برآيند عمل تفسيرسهيم است، كه متن و افق معنايى آن دخالت دارد.
فهم متن دينى، به غرض درك پيام الهى و شنيدن سخن اوانجام مى‏پذيرد. در اين مسير هر گونه دخالت آگاهانه وعمدى ذهنيت و پيش داورى مفسر، به خلوص اين عمل‏لطمه وارد مى‏سازد. پس مفسر محورى، به هر شكل آن‏مردود و ناسازگار باهدف اصلى از مراجعه به اين متون‏است.
تفسير متن دينى «مؤلف مدار» است: به اين معنا كه غرض‏اصلى آن، درك قصد و مراد جدى صاحب سخن است. ازطرفى تفسير متن دينى «متن محور» نيز هست: يعنى ازمجراى متن، به دنبال درك مراد مؤلف مى‏گردد. نقطه آغازين‏تفسير متن دينى، مراجعه به متن و ساختار زبانى آن است واين مراجعه به هدف پل زدن به نيت و قصد مؤلف صورت‏مى‏پذيرد. پس تفسير متن دينى نه آنچنان «متن محور»است، كه مؤلف را ناديده بگيرد و نه آنچنان «مؤلف محور»است، كه به جاى آغاز از متن، با روان‏شناسى گروى مستقيمابه دنبال جغرافياى فكرى و فرهنگى و اجتماعى مؤلف‏باشد و اين امور را نقطه شروع تفسير بداند.

آقاى واعظى: اختلاف فهم، در هر زمينه علمى و معرفتى‏امرى كاملا طبيعى است و در باب معرفت دينى به طور عام‏و معرفت دينى برخاسته از مراجعه به متون دينى به طورخاص نيز بروز اختلاف كاملا عادى و طبيعى است. از آنجاكه بحث ما در باب معرفت دينى تاكنون عمدتا در زمينه‏تفسير متون دينى بوده است، به اجمال به پاره‏اى زمينه‏هاى‏بروز اختلاف در فهم متون دينى اشاره مى‏كنم.
الف: اختلاف در روش هاى تفسيرى يكى از زمينه‏هاى بروزاختلاف در معرفت دينى است. براى نمونه، مفسرى كه به‏لزوم و دخالت دادن روايات نبوى يا روايات معصومين (ع)در فهم و تفسير قرآن اعتقاد دارد، گاه به نتايج تفسيرى‏خاصى مى‏رسد كه مفسر معتقد به لزوم جدا سازى احاديث‏از تفسير قرآن به آن نتايج واصل نمى‏شود.
مفسر داراى مذاق عرفانى كه راه را براى تفسير انفسى قرآن‏گشوده مى‏بيند، و برخى آيات قرآن را رمزى و كنايى مى‏داندو تفسير را گشودن اين تمثيلات و اشارات و رموزمى‏خواهند، مسلما به فهمى متفاوت از كسانى مى‏رسد كه‏در برابر چنين مسلك تفسيرى تاب نمى‏آورند.
اختلاف در مبانى و روش‏هاى تفسيرى، از مهم‏ترين عوامل‏اختلاف در تفاسير است. اما معناى اين سخن فقدان جهت‏مشترك تفسيرى نيست. عليرغم پاره‏اى اختلافات روش ومبنايى در تفسير متون دينى، فهم‏هاى مشترك فراوانى به‏ويژه در تعيين مدلول لفظى آيات و روايات وجود دارد.
ب: اختلاف نظر در مسائل و مبانى علوم مقدماتى تفسير گاه‏موجب اختلاف در معرفت دينى مى‏شود. مراد از علوم‏مقدماتى تفسير، معارفى نظير علوم ادبى يا شاخه‏هاى‏مختلف آن، علم رجال و دراية، علم اصول فقه، مباحث‏علوم قرآنى و مانند آن است. در اينجا مجال توضيح بيشتراين بحث و ذكر نمونه‏هاى عينى آن نيست ولى اجمالا بايددانست كه اختلاف نظر در برخى از مسائل اين گونه علوم‏مقدماتى، تاثير مستقيمى در فهم عالم از دين دارد.
ج: دقت نظر و تعمق، مقوله‏اى است كه شدت و ضعف‏مى‏پذيرد و بسيارى از خطاهاى موجود در فهم، مربوط به‏كم دقتى است. بنابر اين دائما اين مجال وجود دارد كه‏عالمى با دقت‏بيشتر، هم ضعف برخى تفاسير ناشى از كم‏دقتى را بر ملا سازد، و هم به ارتباطات معنايى جديدى‏ميان اجزاء متن دست‏يابد و فهمى تازه از متن ارائه دهد.
د: برخى از اختلافات و تفاوتهاى ميان تفاسير متون دينى،اساسا مربوط به اختلاف در فهم معناى لفظى متون نيست،بلكه از باب استنطاق متن و طرح پرسش‏هاى نوين از متن وگرفتن پاسخ‏هاى مناسب است. باور دينى مسلمين آن است‏كه پيام الهى محدود به جغرافياى زمانى - مكانى عصر نزول‏وحى نيست و براى همه زمانها و مكانها است. از اين روبايد دائما خويشتن را با محتواى پيام تطبيق كرد. پس‏انطباق پيام دين با شرايط متغير و سويه كار بردى به آن دادن،امرى لازم و ضرورى است. استنطاق متن، تامين كننده‏سويه كاربردى و انطباقى متن است. گرچه اين امر دخالتى‏در تعيين معناى لفظى متن نداشته باشد.
براى استنطاق متن نيازمند طرح پرسش جديد هستيم. اين‏پرسش مى‏تواند برخاسته از دقت عالم يا برخاسته ازمطالعات جانبى وى در علوم مختلف باشد. آشنايى عالم بامباحث‏ساير علوم و ديدگاه‏هاى مختلف، براى اوپرسش‏هاى نوينى را مطرح مى‏سازد. استنطاق متن دينى ازطريق اين پرسش‏هاى نوظهور، بر غناى معارف دينى‏مى‏افزايد. مفسر آشنا به مكاتب مختلف اقتصادى، اين‏پرسش را پيش روى قرآن مى‏نهد كه آيا آيات اقتصادى قرآن‏با سوسياليزم سازگار است‏يا با كاپيتاليسم نقاط اشتراك‏بيشترى دارد؟
عدم طرح اين پرسش‏ها در تفاسير ديگر موجب تمايز اين‏تفسير از ساير تفاسير مى‏گردد. پس چنين نيست كه تمايز وتغيير درون مايه تفاسير دينى همواره به سبب تغيير فهم درمضمون لفظى متون دينى باشد.

آقاى واعظى: با توجه به اينكه استنباط فقهى به فهم حكم‏شرعى و انتساب آن به شارع مقدس منتهى مى‏شود، مسلمااختلاف نظر فقهى، حكايت از اختلاف در فهم دين دارد. وهمان طور كه اشاره كردم اين امرى كاملا طبيعى است و نه‏تنها براى جامعه علمى ما امرى مقبول و متعارف است،حتى براى مردم معمولى نيز پذيرفتنى و طبيعى جلوه‏مى‏كند. اما كار برد واژه «اختلاف در قرائت دين‏» و اختلاف‏نظر فقهى را اختلاف قرائت ناميدن، از چند نظر قابل‏ملاحظه و ترديدآميز مى‏نمايد; زيرا اين واژه، حساسيت‏برانگيز است و سر حساسيت‏برانگيز بودن آن در باره معناى‏خاصى است كه اين واژه را به طور روانى همراهى مى‏كند.
در جامعه ما كسانى كه به بحث اختلاف قرائت از دين دامن‏مى‏زنند خواه ناخواه نوعى مفسر محورى و امكان تفسيردلبخواهى از دين، يا دست كم تاثيرپذيرى معرفت دينى ازقالب‏هاى ذهنى و پيش دانسته‏هاى عالم را دامن مى‏زنند واين امر موجب آن است كه معرفت دينى امرى غير روش‏مندو بى ضابطه و رنگ‏پذير از ذهنيت‏هاى متفاوت عالمان‏تلقى شود.اما اگر اين حساسيت نباشد و به اين بار معنايى‏خاص اهتمام نشود، مانعى به نظر نمى‏رسد كه اختلاف دربرداشت‏هاى فقهى را، اختلاف در فهم دين يا اختلاف درقرائت دين بناميم.

آقاى واعظى: فهم مشترك و ثابت در حوزه معارف دينى، نه‏تنها ممكن است، بلكه عملا در بسيارى از موارد واقع شده‏است. و اين اشتراك، اختصاص به فروع دين يا اصول دين‏ندارد. همين كه مى‏گوييم اصول دين اسلام و عناصرى را به‏عنوان اصول اين دين بر مى‏شماريم حاكى از وجوه معرفتى‏مشترك در ميان منتحلين به اين دين دارد. گرچه در مسائل‏جزئى آن اختلاف نظر حاكم است در باب فروع دين نيزمشتركات وجود دارد كه به مسلمات يا ضروريات فقهى‏موسومند. اصل وجوب نماز و روزه و حج و ساير ابواب‏فقهى جزء مسلمات فقه است گرچه در فروع جزئيات فقهى‏در هر يك از اين موارد اختلافاتى وجود دارد.
مراد از مشتركات معرفت دينى، آن است كه هر كس به طورروشن‏مند و مضبوط و با رعايت اصول عقلايى حاكم برفهم متن، به سراغ اين متون بيايد، به فهمى مشترك ويكسان دست مى‏يابد حتى اگر اين مراجعه كننده مسلمان‏نباشد.اگر ده هزار سال ديگر نيز كسى در باره اسلام تحقيق‏كند، در مى‏يابد كه در اين دين واجبات و محرمات خاص‏وجود داشته است. و مسلمانان عقايد مشتركى در باب مبداو معاد داشته‏اند. گرچه در اوصاف مبدا و خصوصيات معاداختلاف داشته‏اند. اين امر حاكى از وجود معرفت‏هاى دينى‏ثابت و مشترك است كه در گذر زمان رنگ نمى‏بازد ومتحول نمى‏شود. گويى گوهر و اساس اين دين با اين‏معرفت‏هاى ثابت آميخته است.