توحيد انديشه اساسي اسلام و به تعبيري، اساس اديان ابراهيمي است. اين انديشه در كلام اسلامي دقّت و عمق يافته و فلاسفة اسلامي هم در آن بسيار موشكافي كردهاند. شهيد مطهّري در پارهاي از يادداشتهاي چاپ نشدة خود، در باب اقسام توحيد، توضيحات و نكات جالبي آوردهاند كه به خوانندگان محترم تقديم ميشود.
بهطور معمول، توحيد را به چهار قسم تقسيم ميكنند: توحيد ذات، توحيد صفات، توحيد فعل يا توحيد خالقيت، توحيد در عبادت.
توحيد در ذات، عبارت است از اينكه در مقام ذات و مرتبه ذات براي خدا شريك و ندّ و مثل نيست: ليسكمثله شيء، و لم يكن له كفواً احد، و له المثل الاعلي. در قرآن كريم، خداوند، حقّ مطلق، و غير خدا، باطل خوانده شده است:
ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّهُ يُحْيِي الْمَوْتَى (حج (22): 6).
همچنين است آية هوالاول والاخر والظاهر والباطن و آيه هواللَّه فيالسموات و فيالارض و نيز وَرُدُّواْ إِلَى اللّهِ مَوْلاَهُمُ الْحَقِّ وَضَلَّ عَنْهُم مَّا كَانُواْ يَفْتَرُونَ. در مبدأ و معاد، سخن فارابي را در اطلاقات كلمه حق نقل كرديم. به هر حال اينكه قرآن كريم، خداوند را حقّ مطلق معرّفي ميكند، اشاره به توحيد ذاتي است.
توحيد ذاتي، مراتب و درجاتي دارد. سادهترين مراتب آن اين است كه غير خدا هر چه هست، مفتقر و ممكنالوجود است. به عبارت ديگر، اختصاص وجوب وجود به خدا، و اين معنا را اغلب اينطور تصوّر ميكنند كه فرق واجب و ممكن به اين است كه وجود را واجب از خود و ممكن از غير دارد. آنچه را واجب دارد، ممكن هم دارد با اين تفاوت كه ممكن از غير به او رسيده. حتّي تصوّر حكماي اصالةالماهيتي تقريباً همين است؛ زيرا وجود را نه حقيقت و به طريق اَوْلي نه مشكّك ميدانند، و از آن رسواتر عقيده متكلّمان است كه عالم را حادث ميشمرند و براي آن محدث قائلند؛ چنان كه هر بنايي بنّايي و هر دوختهاي دوزندهاي دارد. چيزي كه هست، «يك بنّا» بيشتر در اين بنا دخالت نداشته است و بعضي مثل مجلسي ميگويند: دليل عقلي كافي بر توحيد ذاتي نداريم، و تعبّداً و به حكم قرآن و روايات ميپذيريم؛ ولي لطيفترين مراتبش همان است كه وجود حقيقي منحصر به او است؛ ثاني ندارد؛ به عدد در نميآيد و نميتوان گفت او يك موجود و فلان شيء هم موجود ديگر است؛ زيرا در مرتبة آن موجود ديگر هم هست:
ره عقـل جـز پيچ در پيچ نـيست ***بـرِ عـارفان جـز خدا هيـچ نيست
تـوان گفتن ايـن با حقايق شناس ***ولــي خـرده گـيرند اهـل قيــاس
كـه پـس آسمان و زمـين چيستند ***بــنيآدم و ديــو و دد كـيـستـنـد
پـسنديده پرسيـدي اي هوشمند ***بـگويــم جـوابت گـر آيـد پسنـد
كه هامـون و دريـا و كوه و فلك ***پـري و آدمــيزاد و ديـو و مـلك
همه هرچـه هستند از آن كمترند ***كـه بـا هستياش نـام هستي بـرند
عظيم است پيش تو دريا به مـوج ***بـلند است خـورشيد تابان به اوج
ولي اهـل صـورت كجا پـي برند ***كــه اربـاب مـعنا به مـلـكي درند
كه گر آفتاب است يك ذرّه نيست ***وگر هفت درياست يك قـطره نيست
چـو سـلطان عـزّت علم بركشد ***جـهان سـر به جـيب عدم دركـشد
در آثار ديني وارد شده كه معناي اللَّهاكبر، اللَّهاكبر من ان يوصف است. هيچ موجودي با واجب قابل مقايسه و محاسبه نيست، و نسبت ندارد. نسبت هر موجودي با واجب، نسبت محدود با نامحدود است. اگر فرض كنيم يك واحد را با عددي كه از اينجا تا كره خورشيد و كهكشان جلوش صفر بگذارند، باز نسبت، نسبتِ محدود به محدود است؛ امّا نسبت اشيا به خداوند، نسبت محدود به نامحدود است؛ بلكه خداوند فوق ما لايتناهي است بما لايتناهي.
امير مؤمنان(ع) فرمود:
عظم الخالق في انفسهم فصغر ما دونه في اعينهم.
توحيد ذاتي خواه به مفهوم سادهاي كه صرفاً ميگويد واجبالوجود يكي است به دليل دور و تسلسل يا به مفهومي كه از قرآن كريم استنباط ميشود كه حقّ و حقيقت منحصراً او است، حقيقي شمرده ميشود كه از طريق علوم حسّي وتجربي نميتوان نفياً يا اثباتاً دربارة آن نظر داد، و معقول صِرف است.
چقدر در اشتباهند كساني كه خيال ميكنند قرآن، توحيد را منحصراً از راه علوم حسّي و تجربي و كَوني اثبات ميكند. از كجاي علوم طبيعي ميتوان مفهوم لم يكن له كفواً احد يا مفهوم ذلك بأن اللَّه هوالحق را اثبات كرد؟ خلاصه اينكه معناي توحيد ذاتي اين است.
توحيد صفاتي: اين مسألهاي مربوط به صفات و اسماء باريتعالي از قبيل حيات، علم، قدرت، كلام، سميع، بصير، مُدرك، ازليت، ابديت است؛ البتّه حكيمان، صفات باري تعالي را به صفات حقيقيه، اضافيه، حقيقيه ذات اضافه تقسيم كردهاند، و دربارة اينكه در هر يك از اين سه قسم كدام صفت اصلِ ساير صفات است، بحثهايي كردهاند. در خود قرآن، اسما و صفات باري تعالي از قبيل الحيالقيوم، العليمالقدير، السميعالبصير و از قبيل آيات آخر سورة حشر ذكر شده است:
هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَى يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ
در اوّل سورة حديد ميفرمايد:
هو الاول والاخر والظاهر والباطن وهو بكل شيء عليم.
در سورة حمد، اسماءاللَّه، رب، رحمن، رحيم، مالك يومالدين، و در سورة توحيد، هو اللَّه، احد، صمد، به اضافه سلب والديت و مولوديت و شريك داشتن ذكر شده است.
دربارة صفات، بحث عميقي پيش آمده كه آيا صفات خداوند، مغاير با ذات او يا عين ذات او است. اشاعره، معتقد به مغايرت شدهاند و عقيدة ما شيعيان عينيت است. معتزله اساساً منكر صفات شدهاند و آنها فقط به اين دليل خود را اهلالتوحيد ميخوانند كه به صفت قائل نيستند:
الاشعري بازدياد قائله ***و قال بالنيابة المعتزله
اهل تاريخ مدّعي هستند كه مسألة صفات را نخستين بار مردي به نام جهم بن صفوان در زمان امويان عنوان كرد. رجوع شود به آخر فجرالاسلام و جلد اوّل تاريخ ادبيات ادوارد براون و تاريخ علم كلام، شبلي نعمان.
در تفسير صافي، ذيل آيات آخر سورة حشر از توحيد صدوق نقل ميكند كه حضرت صادق(ع) فرمود:
ان للَّه تبارك و تعالي تسعة و تسعين اسماء من احصاها دخلالجنة.
شيخ صدوق گفته است:
احصائها هو الاحاطة بها علماً والوقوف علي معانيها و ليس معني الاحصاء عدّها.
خود فيض ميگويد: ما در كتاب علماليقين براي اين حديث معناي ديگري ذكر كرديم و هر اسمي را هم تفسيركردهايم.
به هر حال، امامان شيعه و بعد حكيمان شيعه، عينيت ذات و صفات را به نحو شايسته و لطيفي اثبات كردهاند.ميرداماد ميگويد:
حيوة كله و كلهالحيوة، علم كله و كلهالعلم، قدرة كله و كلهالقدرة.
عارفان در باب اسما و صفات باري تعالي سخنان مخصوصي دارند از جمله مواردي كه عرفان به تشيّع نزديك ميشود، در اسما و صفات باري است؛ زيرا اشاعره قائل به تكثّر صفات، و معتزله منكر صفاتند و عرفان فقط با وحدت ذات و صفات جور درميآيد.
در دعاي كميل ميخوانيم:
و بأسمائك التي ملأت اركان كل شيء.
در بسياري از دعاها خداوند را به اسم عظيم يا اعظمش قسم ميدهيم. در سورة سبح اسم ربك الاعلي ميفرمايد كه اسم پروردگار اعلا يا اسم اعلاي پروردگار را تسبيح و تنزيه كن. همچنين در دعاي كميل ميخوانيم:
يا رب، يا رب، يا رب، اسئلك بحقك و قدسك و اعظم صفاتك و اسمائك ان تجعل اوقاتي من الليل والنهار بذكرك معمورة و بخدمتك موصولة و اعمالي عندك مقبولة حتي تكون اعمالي و اورادي كلها ورداً واحداً و حالي في خدمتك سرمداً.
قرآن كريم ملاك خلافت آدم را تعلّم اسماي الاهي ذكر كرده است:
و علّم ادم الاسماء كلها ثم عرضهم عليالملائكة فقال... .
يكي از مباحث اسما و صفات، بحث الحاد در اسماءاللَّه است كه و ذرالذين يلحدون في اسمائه... .
يكي ديگر بحث در توقيفيت و عدم توقيفيت اسما و صفات است كه خطبهاي در نهجالبلاغه در اين باب وجود دارد.
در توحيد صفات بايد گفت: اشاعره رسماً منكر اين قسم توحيدند و به كثرت و مغايرت ذات و صفات قائلند. معتزله قائل به توحيد صفاتند؛ امّا توحيد صفاتي آنها به معناي انكار صفات و نيابت ذات از صفات است. به لسان اخبار اين نوع توحيد كه معتزله خود را اهل العدل و التوحيد ميخواندند، تعطيل ناميده شده است؛ همچنان كه بهواقع تعطيل است.
سخن معتزله در نيابت، درست مثل اين است كه بگوييم شخصي سواد ندارد و قلم را روي كاغذ ميكشد؛ ولي هميشه آنچه از زير دستش بيرون ميآيد، معنادار است.
چقدر سخن معتزله در باب خدا به سخن دكارت و اتباعش در باب روح داشتن حيوانها شبيه است كه مدّعي بودند حيوان روح و ادراك ندارد؛ ماشينهاي بيحس و بيدركي هستند كه اينطور ساخته شدهاند؛ احساس لذّت و درد در آنها نيست.
اينگونه نظريات را بايد از نوع هذيانهايي دانست كه بهطور معمول دانشمندان در بنبستهاي سخت اظهار ميدارند و ما گفتهايم: مزخرفترين سخنان را همواره دانشمندان گفتهاند، نه عوامالناس. عوامالناس نميتوانند اينطور چرندهاي بزرگ بگويند.
يكي از ابواب عظيم معارف اسلامي كه در فلسفة يونان اثر و خبري از آنها نيست، معرفت اسما و صفات است.
توحيد در خالقيت: در اينجا، كار به عكس توحيد صفات است. اشاعره طرفدار توحيد، و معتزله مخالف توحيدند؛ ولي عقيدة شيعه در اينجا نيز با هر دو فرقه مخالف است؛ همانطوري كه در توحيد صفات، شيعه طرفدار توحيد است؛ امّا نه به آن معنا كه معتزله قائلند. در توحيد افعالي نيز شيعه طرفدار توحيد است؛ ولي نه به آن معنا كه اشاعره قائلند.
از نظر اشاعره، معناي هل من خالق غير اللَّه و امثال اينها اين است كه هيچ چيزي در جهان از خود، اثر و فعلي ندارد. آتش كه روي پنبه گذاشته ميشود، با آب در ذات خود فرقي ندارد؛ ولي خدا رسم و عادتش بر اين است كه وقتي آتش مثلاً روي پنبه گذاشته ميشود، خودش مستقيم و بدون دخالت آتش، احتراق ايجاد كند. جهان و اسباب و مسببات از نظر اين دسته، جز يك پرده ظاهري، و رابطة سببي و علّي و معلولي ميان اشيا نيست.
به عقيدة معتزله، خداوند فقط خالق ذوات اشيا است؛ بلكه خالق اصل عالم در آغاز كار است و ديگر ارادة او در كار عالم دخالت ندارد عيناً مانند بنّايي كه بنايي را ميسازد و ميرود؛ ولي از نظر حكيمان شيعه، توحيد در افعال وخالقيت جاي انكار ندارد و سخن معتزله كفر است؛ امّا لازمة توحيد افعالي اين نيست كه هيچ موجودي در موجود ديگر ذياثر نباشد. توحيد در افعال به معناي اين است كه اشيا در عين اينكه فاعل اثر خود هستند و نسبت اثر آنها به آنها حقيقت است، خدا فاعل آن اثر است و اين اِسناد نيز حقيقت دارد. به عقيدة اشاعره، اسناد فعل به خدا حقيقت، و اسناد آن به غير خدا مجازي است و به عقيدة معتزله، اسناد هر فعلي به فاعل محسوس خود حقيقت، و به خدا مجازي است.
اين قاعده در افعال بشر نيز صادق است: الفعل فعل اللَّه و هو فعلنا.
از نظر ما، توحيد خالقيت به معناي اين است كه همه چيز به ارادة اللَّه و اذن اللَّه اثر خود را بروز ميدهد.
در قرآن كريم در زمينههاي گوناگون در عين اينكه آثاري را به فاعلهايي نسبت داده، كلمه باذن اللَّه را به كار برده است. (از المعجم المفهرس استقصا شود). در بعضي آيات، دخالت اشيا از قبيل ابر و باران را با كلمه «به» بيان كرده است.
ما ميگوييم: خداوند قيّوم عليالاطلاق است: هو الحي القيوم، و سررشتة همة اسباب و مسبّبات در يد قدرت و ارادة او است. عالم به ارادة [او] حركت ميكند:
ازمّة الامور طراً بيده و الكل مستمدّة من مدده
اللّهم انك آنس الآنسين لاوليائك... علماً بأن ازمّة الامور بيدك و مصادرها عن قضائك.
از آنچه تا اينجا گفته شده، روشن شد كه از سه قسم توحيد ذكر شده، همه [= همة اهل سنّت] طرفدار توحيد ذاتي هستند؛ البتّه توحيد صفاتي را فقط معتزله و توحيد افعالي را فقط اشاعره قائلند؛ ولي شيعه به هر سه توحيد قائل است و معناي توحيد صفاتي نزد شيعه با آنچه معتزله ميگويند و معناي توحيد افعالي با آنچه اشاعره ميگويند، تفاوت دارد؛ همچنان كه توحيد ذاتي كه امامان شيعه بهويژه عليعليهالسلام توضيح داده است و عارفان از آن پيروي كردهاند و به تدريج فكر وحدت وجود را پديد آورده، با آنچه عموم متكلّمان گفتهاند، متفاوت است.
توحيد در عبادت: تا توحيد ذاتي و افعالي روشن نشود، توحيد در عبادت روشن نميشود. توحيد در عبادت متفقٌعليه همة فرقههاي اسلامي است. همانطور كه هيچ فرقهاي توحيد ذاتي را انكار نميكند، منكر توحيد در عبادت نيز نيست، برخلاف توحيد صفاتي و توحيد افعالي كه اوّلي را اشاعره، و دومي را معتزله رسماً منكرند.
بحث و اختلافي كه ميان فرقة وهابيه (اتباع ابنحزم و ابنتيميّه و محمد بن عبدالوهاب) و جمهور مسلمانان است، جنبة صغروي دارد، و به اين مربوط ميشود كه حقيقت عبادت چيست و آيا خواندن غيرخدا و گفتن «يا رسولاللَّه» و «يا علي» و استغاثه از ارواح طيّبه، حاجت خواستن، سجده بر تربت حسيني كردن، بوسيدن ضريح، نذر و قرباني براي غير خدا و سرانجام توسّل براي حاجات دنيا و استشفاع براي گناهان در آخرت و تقرّبجستن به وسيلة آنها به خدا كه ما ميگوييم: «اللّهم اني اتقرب اليك به» يا «بهم» يا «بحبهم»، آيا اينها عبادت است يا نه؟ (در واقع بحث در اين است كه آيا ما حق داريم با مردة امام مثل زنده رفتار كنيم يا نه؛ زيرا بسياري از اينها در صورت زنده بودن طرف اشكالي ندارد.)
در اينجا اوّل معناي عبادت را بايد بفهميم كه چيست. عبادت از مادّة «عبد» است. تعبّد، تذلّل است. آنچه در عبادت و عبوديت افراد بشر وجود دارد، رابطة مالكيت و مملوكيت به مفهوم اقتصادي آن است. مملوك و برده از خود اراده و اختياري ندارد؛ براي خود، در قبال مالك، مالكيتي قائل نيست؛ خودش و هر چه در اختيار دارد، از آنِ مولا است: العبد و ما في يده كان لمولاه.
در قرآن كريم، در مواردي كه فردي بر فرد ديگر حكومت مطلقه و مستبدّه دارد و براي او هيچگونه آزادي قائل نيست، و عملاً با او معاملة برده و مملوك ميكند، عبادت و تعبيد به كار برده شده؛ چنانكه دربارة فرعون و بنياسرائيل از زبان موسي نقل ميكند:
وَتِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّهَا عَلَيَّ أَنْ عَبَّدتَّ بَنِي إِسْرَائِيلَ
يا از زبان فرعون نقل ميكند:
و قومهما لنا عابدون؛
ولي بهطور مسلّم، اينگونه رابطه كه صرفاً اطاعت مطلقه است، خواه اختياري و به صورت مشروع باشد و خواه غيراختياري، شرك به خدا ناميده نميشود. عبادت خدا كه بايد خالصاً براي خدا باشد و گرنه شرك و خروج از توحيد و منافي با لااله الاّاللَّه است، به معناي اين نيست كه انسان، مطاعي غير از خدا نداشته باشد؛ البتّه درجة اعلاي توحيد اين است كه انسان مطاعي غير از خدا نداشته باشد؛ امّا بحث ما در مرز ميان شرك و توحيد در معناي عبادت توحيدي است كه نقطة مقابل آن، شرك و خروج از توحيد شمرده ميشود.
ممكن است كسي بگويد: عبادت خدا، عبادت از اطاعت مملوكانه خدا يا اعتقاد به الوهيت حقّ است؛ ولي در مفهوم عبادت، اطاعت امر نيفتاده است. اطاعت ثوابآور هست و ميتوان گفت مستلزم عبادت بودن نيست. اگر انسان صرفاً امر خدا را اطاعت كند، چنانكه هر مملوكي مالك خود را اطاعت ميكند و بس، عبادت نيست. اينكه در «اصول» ميگويند «تعبّدي» آن است كه قصد امتثال امر در آن معتبر باشد و هر توصّلي هم كه به قصد امتثال صورت گيرد، عبادت است، درست نيست. عبادت ركن و روح ديگري دارد و آن تعظيم و تكريم مقرون به تقديساست؛ خواه امري در كار باشد يا نباشد؛ خواه قصد امتثال امر شده باشد يا نشده باشد. انسان به حكم فطرت در مقابلهر چيزي كه خود را ببيند، عكسالعمل نشان ميدهد؛ در مقابل جمال، تحسين ميكند؛ در مقابل عمل اخلاقي، ميل به انجام دادن در او پيدا ميشود؛ در مقابل علم، احساس طلب ميكند و در مقابل كمال مطلق، تقديس و تسبيح ميكند.
در دفتر 86 نمرة 43 و هم در بعضي دروس مدرسه مروي گفتيم كه قصد قربت و امتثال امر ملاك تعبديت و عبادت بودن عمل نيست؛ هر چند ملاك ثواب و حتّي تقرّب هست. ممكن است عملي عبادت باشد و مقرِّب نباشد. ممكن است عبادتي كه داراي ماهيت عبادت است ريا باشد، نه اينكه عمل ريايي، عبادت صوري است.
به هر حال، عنوان فرمانبري به عقيدة ما، ملاك عبادت به آن معنا كه در مقابل شرك و بتپرستي واقعي صورت ميگيرد نيست؛ هر چند به معناي خفي شرك است.
به عقيدة ما، عمل آنگاه عبادت است كه احترام و تعظيم با قصد و اعتقاد به الوهيت معبود باشد. الوهيت معبود به معناي اين است كه شخص معتقد باشد معبود، تسلّط باطني و تكويني بر او و جهان دارد و در اين تسلّط خود مستقل است. به عقيدة ما، صرف اعتقاد به تسلّط معنوي و ماوراءالطبيعي موجودي شرك نيست؛ زيرا قرآن از قدرتهاي ماوراءالطبيعي در افراد بشر ياد ميكند؛ مثل آنچه دربارة يكي از نزديكان سليمان ميگويد:
و قال الذي عنده علم منالكتاب... .
قرآن با اين تعبير ميگويد: او به سبب علمي از لوح محفوظ، اين قدرت ماوراءالطبيعي را يافت.
اعتقاد به اينگونه قدرتها اگر مقرون به اين اعتقاد باشد كه به ارادةاللَّه و مشيةاللَّه و اذناللَّه كار ميكنند، شرك نيست؛ ولي اگر چنين فرض شود كه از خود استقلال دارند، نفس اعتقاد، نوعي شرك و تعظيم و احترام و قرباني براي آنها نيز شرك است. (به عبارت ديگر، اگر آنها را ربّالنوع ـ چنان كه مشركان قائل بودند ـ بدانند و خداوند را فقط خالق بدانند و ربوبيت را از آنِ ستاره يا خورشيد يا بت كه مظهر و هيكل و طلسم ربّالنوع است بدانند، شرك است؛ ولي اگر قائل به ربّالعالمين باشند و همه چيز را مجري قضا و قدر ربّالعالمين بدانند، اين اعتقاد شرك نيست؛ امّا اينكه در عمل حتّي با اينگونه اعتقاد نبايد سجود يا قرباني يا دعا يا تسميه را براي غير خدا كرد، تكليف فرعي است و عقيدهاي نيست.)
درست مثل اين است كه يك وقت، تمام مأموران عاليرتبه و دانيرتبه را مجري بيچون و چراي تصميمهاي مقام عاليتر ميدانيم و يك وقت به نوعي ملوكالطوايفي قائل هستيم.
براي توحيد در عبادت، دو مقدّمه را بايد ذكر كنيم: يكي اينكه حضرات وهّابي سخن مهمّي را همواره تكرار ميكنند كه مشركان عرب كه قرآن آنها را مشرك ميداند، منكر توحيد در خالقيت نبودند، و بتها را خالق نميدانستند؛ همچنان كه نصّ آيات قرآن است:
وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ ، إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَن يَخْلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ
در عين حال، به سبب توسّل و قرباني و شفاعت خواستن از بتها، قرآن آنها را مشرك ميخواند؛ پس معلوم ميشود به هيچ مخلوقي نبايد متوسّل شد و براي هيچ مخلوقي نبايد قرباني يا استشفاع كرد.
اين بيان اين است كه درست است مشركان عرب به خالقيت بتها قائل نبودند؛ ولي به ربوبيت آنها قائل بودند؛ يعني نميگفتند كه بت قادر است معدومي را پديد آورد؛ ولي آنها را متصرّف در كائنات ميدانستند.
نكتة دوم اينكه رمز بتپرستي چيست. چطور است كه گروهي از افراد بشر، تراشيده و ساخته خود را ميپرستند؟حقيقت اين است كه بتپرستي، ريشة پرستش ارباب انواع را دارد. از قديمالايام اين عقيده پيدا شده بوده است كه هر نوعي از انواع از قبيل انسان و گوسفند و غيره تحت تدبير يك قوّة روحاني و مقتدر و مسلّط بر موجودات سفلي است، و احياناً انواع حوادث را به يك موجود علوي فلكي يا معقول صِرف مستند ميكردند؛ مثل اينكه مثلاً زهره را ربّالنوع شادي و خوشي، و ستارة ديگر را ربّالنوع جنگ و خونريزي ميدانستند (ر.ك: كتب تاريخ اديان). صاحبان اين عقايد به عقيدة بعضي، به خداي يگانه اعتقاد نداشتهاند و بعد اين كثرتپرستي به توحيد تبديل شده است؛ ولي به عقيدة ما، اينگونه كثرتپرستي بعد از توحيد پيدا شده است؛ يعني در عين اعتقاد به خالق يگانه، تدبير و تصرّف در عالم سفلي را از موجودات علوي ميدانستند و خداوند را متصرّف و مربّي و مدبّر عالم نميشمردند؛ از اين جهت نظير معتزله بودند كه خدا را خالق منعزل از تصرّف در كائنات معرّفي ميكردند.
علّت پرستش بت اين بوده كه بتها را مظهر و جاي حلول و تعلّق قواي عاليه ميدانستهاند؛ همچنان كه ميان آن قواي عاليه و بعضي از جدولها و شكلها و طلسمها ارتباط قائل بودند و علم طلسمات از همين جا پيدا شده است.كسي كه بت را ميپرستيد، در اصل روي اين حساب بود كه بت را مظهر و محل يعني مركز حلول و علاقه و تعلّق يكي از قواي عاليه ميدانست؛ هر چند در نسلهاي بعد همة اينها فراموش ميشد و به صورت عادتي در ميآمد؛ بدينسبب ما ميبينيم در قصّة حضرت ابراهيم و بتپرستان، هم سخن از بتهاي چوبي و ساخته شده و هم از پرستش ستارگان و ماه و خورشيد است. (ر.ك: تفسير فخر رازي، ج 13، ص 46 و الميزان ذيل آيات: فلما جن عليه الليل رأي كوكباً قال هذا ربي... ج 7، ص 180 و ص 248 و ج 1، ص 195 و ج 3، ص 335 و ج 10، ص 280 و تاريخ اديان، علياصغر حكمت، ص 14 ـ 31 و ج 2، ص 185 ـ 162).
منشأ اعتقاد به ربوبيت بتها اعتقاد به مظهريت آنها دربارة قواي مدبّرة جهان بود؛ بدين لحاظ، قرآن كريم ميفرمايد:
مُّتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ
مشركان عرب، به خالقيت بتها اعتقاد نداشتند؛ ولي به ربوبيت آنها معتقد بودند و بتها يا قواي علوي را در مقايسه با خداوند، نظير ملوكالطوايف در مقايسه با دولت مركزي ميدانستند كه از خود رضا و غضب عليحده داشتند و ميتوانستند رضايت خود را از شخصي بر حكومت مركزي تحميل كنند؛ چنان كه مثلاً سامانيان و غزنويان و سلجوقيان در عين اينكه خود را نايب و نماينده خليفة بغداد ميدانستند و از خليفه منشور ميگرفتند، ارادة خود را به خليفه تحميل ميكردند. قرآن كه فرمود: الحمدللَّه ربالعالمين، ارباب انواع، و ربوبيت خود فرعون را كه خود را رب اعلاي مصريان ميدانست، نفي ميكرد.
نكتة سوم اينكه به حكم اعتقاد به ارباب انواع و انعزال خداوند از ربوبيت، و ديگر به حكم عقيدة جاهلانه اينكه ميان ما و خدا حتماً وسايطي بايد در كار باشد و ما مستقيم نميتوانيم با خداوند در تماس باشيم، و بايد خدايان كوچك و ارباب انواع و مظاهر آنها را بخوانيم و از آنها تقرّب بخواهيم و آنها با خداي بزرگ در تماس باشند، مشركان خدا را نميخواندند و ياد نميكردند، و بتها را ياد ميكردند يا به عقيدة اينكه خداوند بزرگ از ربوبيت منعزل است يا به عقيدة اينكه ما را نرسد او را بخوانيم، و او بزرگتر از اين است. اسلام گفت:
وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ
قرآن وسايط فيض را ميپذيرد، و دربارة جبرائيل ميفرمايد:
قُلْ مَن كَانَ عَدُوًّا لِّجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ
دربارة ملكالموت (از نظر قبض فيض) ميفرمايد:
قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ
در عين حال از باب اينكه وسايط فيض صرفاً مجري قضا و قدر الاهي هستند، از خود استقلال ندارند.
● منبع: سایت - باشگاه اندیشه
2036 بازدید
بـرِ عـارفان جـز خدا هيـچ نيست
مرتضي مطهري
اقسام توحيد از منظر شهيد مرتضي مطهري