یکی از مسائلی که جامعه بشری امروز را به خویش معطوف نموده است و در جوامع علمی و یا حتی غیر علمی پیرامون آن بحث و تبادل نظر صورت می پذیرد مساله سلاح کشتار جمعی است . بشر در طول حیات خود همواره در مسیر پیشرفت و ترقی علم گام برداشته است، و در هر برهه ای از زمان به یافته های علمی دست یافته که در قرون قبل از آن، اثری از آن کاووش ها موجود نبوده است. در عصر حاضر پویایی علمی نسبت به قرون سابق تا حدودی رشد چشمگیری داشته است و گزافه نیست اگر گفته شود هر ساعت در حال ترقی است.  این نوآوری ها موجب گردیده برخی از پدیده های نو ظهور در جهت ترقی و بالندگی هرچه بیشتر بشریت مورد استفاده قرار گیرد و برخی از پدیده های علمی در نقطه ی مقابل قرار گیرد بگونه ای که حیات نباتی و حیوانی و علمی بشریت را در مواردی به خطر بیافکند، بنابراین رشد و بالندگی علم به همان مقدار که مفید و بسی مایه افتخار بشر است زیرا که می توان با انچه که در توان دارد به قله های رفیع از افتخارات دست یابد ، در نقطه مقابل آن، همان داده های علمی اگر در مسیر صحیح مورد استفاده قرار نگیرد موجب خُذلان و نابودی بشریت و بسی مایه سر افکندگی نسل انسان شود.

سلاح کشتار جمعی که نوشتار پیش رو در صدد تحلیل موضوع ان و نقد و بررسی حکم آن می باشد از آن دسته مسائلی ست که در جوامع بشری امروز از مواردی ذکر می شود که می تواند موجب از بین روندگی نسل انسانی شود ، ولذا اشاعه و گسترش آن بیمناک می باشد. به همین جهت پس از پایان جنگ جهانی دوم در سال 1949 در کنوانسیون ژنو قانون محدودیت دولت ها در استفاده سلاح های موررد استفاده در جنگها صادر شد.

نوشتار حاضر در صدد بررسی ، بحث و تحقیق پیرامون چند سوال عمده در این مساله می باشد:

تعریف سلاح های کشتار جمعی چیست ؟ آیا ساخت و استفاده از سلاح های کشتار جمعی همیشه و در هرکجا منفور و مطرود جوامع بشری است ؟ آیا می توان حد و ضابطه ای برای ساخت این سلاح ها و یا شرایطی را برای استفاده از ان بوجود آورد ؟

پیشینه ی تاریخی :

وقتی به کتب تاریخ رجوع می کنیم، به این نکته برخورد می کنیم که سلاح کشتار جمعی موضوعی نیست که در عصر حاضر بوجود آمده باشد، البته شاید بتوان گفت رشد و پیشرفت اینگونه سلاح ها در عصر حاضر به مرحله ی تکامل رسیده است، اما با این حال در روزگار دور و در عصری که سلاح جنگیِ غالب مردم شمشیر و نیزه بوده است نوعی از سلاح های کشتارجمعی وجود داشته است، که می توان بعنوان مثال از منجنیق بعنوان یکی از آن سلاح ها نام برد. در کتب روایی و فقهی فقهای متقدم شیعه اگرچه عنوان سلاح کشتار جمعی مورد تحقیق و بررسی قرار نگرفته است لکن با تامل و دقت در کلام آنان می توان به این نکته دست یافت که مساله سلاح های کشتار جمعی به صورت اجمالی در ذیل مسئله تترس مورد بحث و بررسی واقع شده است. « التَّتَرُّسُ: التَّسَتُّرُ (ابن منظور،1414 ق، ج‌6: ص 32) در اصطلاح فقهی مراد از تُرس،  سپر انسانی تشکیل داده شده از کسانی است که از نظر اسلام محقون الدم هستند.»

 اگرچه عنوان تترس در کتب روایی شیعی وجود ندارد و ظاهرا این عنوان از کتب اهل سنت به فقه شیعه رواج پیدا کرده است اما با این حال  در بین روایات شیعی می توان از روایاتی استفاده نمود که وافی به حکم این مساله می باشد و در مقام  توضیح حقیقت سلاح های کشتار جمعی خواهیم گفت که نکته ی مساله تترس در سلاح های مورد بحث نیز وجود دارد.

بررسی موضوع مساله :

نکته مهم در بررسی ماهیت این سلاح ها، جمعی بودن تخریب حاصل از این سلاح هاست به این معنا که سلاح های کشتار جمعی موجب تخریب و آسیب وسیع و غیر قابل کنترل بوده و نمیتوان گستره تخریب آنها را محدود به هدف خاصی نمود و لکن نکته مایز مساله سلاح کشتار جمعی وسعت و عدم وسعت نیست بلکه می توان گفت تمام نکته  این است که نتوان اثر این نوع سلاح را محدود به شخص و یا اشخاص خاصی نمود بلکه اثر آن به بار نشاندن تخریبی فراتر از خواسته و مقصود افراد معین می باشد . لذا در تعریف موضوع و تبیین ملاک سلاح کشتارجمعی باید یکی از دو امر ذیل به نحو مانعة الخلو در نظر گرفته شود:

1.بواسطه این سلاح ها جنایت بر نفوس بگونه ای قهری واقع شود به این معنا که اراده شخص خاصی را دارد اما استفاده از این سلاح ناگزیر از تجاوز به دیگران وقتل انها نیست . و در مقابل این دسته از تجهیزات، سلاح هایی ست که اثر آن به شخص خاص محدود می شود مانند تفنگ و شمشیر و مانند ان که قابل محدود شدن به مورد و شخص خاص می باشد و در موارد استفاده انها جنایت بیش از مقصود صورت نمی پذیرد  و ملازم با تعدی بر دیگران نمی باشد، بنابراین مراد از سلاح کشتار جمعی سلاح هایی ست که ملازم با تجاوز و کشتن بیش از مقصود است .

2.سلاحی که بیش از تعدی بر انسان را در بردارد مانند حیات نباتی، درختان و زیست جانوری و دریایی را مورد ابتلا قرار دهد مانند مسمومیت ها و اشعه ها که تا مدت ها در محل باقی می ماند.

آنچه که بزنگاه بحث است و مدخلیت در حکم می تواند داشته باشد یکی از این دو امر می باشد .

بنابراین اینکه در تعریف سلاح کشتار  جمعی گفته شود مراد سلاح هایی ست که قدرت تخریب بالا دارد(جمشید ممتاز، 1377، ص10- 14) این عبارت برای فقه و فقیه موضوعیت ندارد لذا اگر چنین سلاحی با قدرت تخریب بالا در محلی زده شود که محیط جانوری نباشد و صرفا حیات نباتی باشد مانند اینکه کره ماه را با چنین سلاحی بزنند و یا یک کویر خشکی که اثری از حیات نیست محذوری نخواهد داشت. بنابراین صرف قدرت و تاثیربالای تخریب موضوعیت ندارد، مگر اینکه تخریب زیاد ناگزیر از دو امر ذکر شده نباشد، که در اینصورت مورد بحث قرار می گیرد.

 از مطالب گذشته این نکته بدست می آید که کشتار موضوعیت ندارد لذا سلاح هایی که ولو منجر به آلودگی دیگران شود مانند رادیو اکتیو و مانند ان نیز داخل در این مساله می باشند، گرچه ممکن است در اصطلاح عرف اینگونه سلاح ها ر ا بعنوان سلاح های کشتار جمعی قلمداد ننمایند.

بنابراین عنوان مساله، سلاح هایی ست که تعدی غیر مقصود را در بردارد.

یک خصوصیت دیگر در موضوع شناسی بحث باید مورد نظر قرار گیرد و آن اینکه سلاحی که مستلزم تعدی بر اموال دیگران باشد اگرچه بر جان انها نباشد مانند اینکه موجش اموال مردم را تلف کند و از اموالی باشد که قصد تلف نمودن آن ها را وجود ندارد .

بنابراین در یک تقسیم بندی می توان سلاح کشتار جمعی را به چهار گونه تقسیم نمود:

1.تعدی بر حیات نباتات و جانوران.

2.تعدی بر نفوس که موجب قتل آنها گردد.

3.تعدی بر نفوس که کمتر از قتل باشد .

4. تعدی بر اموال محترم انسان ها.

بررسی حکم تولید و استفاده از سلاح های کشتار جمعی:

بعد از بیان اقسام گوناگون سلاح های کشتار جمعی به بررسی حکم هر کدام از اقسام می پردازیم:

برای تبیین حکم در مساله باید در دو مرحله این مساله مورد بررسی قرار گیرد، اول نسبت به قواعد عام - اعم از انچه مقتضای عمومات و اطلاقات است - و دوم نسبت به نص خاص، اگر در مساله موجود باشد.

مقتضای قواعد اولیه:

برای تببین حکم نسبت به قسم اول باید به این نکته پرداخته شود که آیا در بین ادله، اطلاقاتی بر جواز استفاده از این سلاح، علیه انسانهایی که استفاده از این سلاح مستلزم تعدی به غیر انها می باشد وجود دارد؟

جواز مقابله  در چندین صورت، ملاکش قطعا ثابت است، مانند ملاک دفاع از نفس و مال:

 « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْكُوفِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الْقَلَانِسِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ (فَزَارَةَ عَنْ أَنَسٍ أَوْ هَيْثَمِ بْنِ الْبَرَاءِ) قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع اللِّصُّ يَدْخُلُ عَلَيَّ فِي بَيْتِي- يُرِيدُ نَفْسِي وَ مَالِي قَالَ اقْتُلْهُ- فَأُشْهِدُ اللَّهَ وَ مَنْ سَمِعَ أَنَّ دَمَهُ فِي عُنُقِي.( عاملى، حرّ، 1409 ق، ج‌15:ص 120) شیخ طوسی به سندی که از احمد بن محمد کوفی از محمد بن احمد قلانسیّ از احمد بن فضل از عبدالله بن جبله که ایشان از فرازه از انس یا از هیثم بن براء نقل می کند که از امام باقر نسبت به دزدی که وارد بر من و داخل بر خانه ام گشته و قصدش جان و مال من است سوال کردم. حضرت فرمودند: اورا بکش. خداوند و هر کس که صدای من را می شنود شاهد می گیرم که خون ان دزد به گردن من است- کنایه از آنکه من ضامن هستم که آسیبی از کشتن وی برای تو نخواهد بود و خون او هدر است- » 

و یا ملاک دفاع از عرض و ناموس « ابُو الْبَخْتَرِيِّ، عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّهُ قَالَ: إِذَا دَخَلَ عَلَيْكَ رَجُلٌ يُرِيدُ أَهْلَكَ وَ مَالَكَ- فَابْدُرْهُ بِالضَّرْبَةِ إِنِ اسْتَطَعْتَ- فَإِنَّ اللِّصَّ مُحَارِبٌ لِلَّهِ وَ لِرَسُولِهِ- فَمَا تَبِعَكَ مِنْهُ شَيْ‌ءٌ فَهُوَ عَلَيَّ. (حميرى، 1413‍ ق، ص 158)ابوالبختری از امام صادق و ایشان از پدرشان-امام باقرعلیهما السلام- نقل می کنند که ایشان فرمودند: زمانی که شخصی وارد بر تو گشت و قصد – تجاوز به- اهل و مال تو را داشت، اگر می توانی تو ابتدا بر او ضربه بزن،-منتظر هجوم او نباش که صرفا دفاع نمایی، بلکه تو بر او حمله ور شو- زیرا همانا دزد به جنگ خدا و رسولش صلی الله علیه و آله در آمده است. و اگر این حمله و ضربه که بر دزد وارد ساختی پیامدی برای تو داشته باشد، من بر عهده بر می گیرم.  »

و یا  ملاک دفاع از برادران مسلمان و یا حتی به ملاک جهاد دعوتی ثابت است. –  جهادی که مسلمانان ابتداءً برای دعوت به اسلام بر کفار حمله می کنند و آنها را دعوت به اسلام می کنند که در صورت عدم قبول اسلام از طرف انها قتل شان بدست مسلمین جائز می شود –

بنابراین در این مواردی که قتل اشخاصی مشروع و جائز است لکن این کار مستلزم قتل فرد دیگری نیز می باشد، - مانند موارد گروگانگیری که شخص گروگانگیر برای حفظ خودش از افراد بی گناه محقون الدم استفاده می کند.- در این صورت اگرچه نسبت به مهدور الدم دلیل بر جواز و یا حتی وجوب قتلش داریم  لکن در قبالش نصوص دیگری وجود دارد که بر احترام و مصونیت خون اشخاص بی گناه مانند زنان و خردسالان و پیرمردان و حتی مطلق مسلمانان  از آنجا که نفسش محترم است، دلالت می کند. « رَوَى زُرْعَةُ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص وَقَفَ بِمِنًى- حِينَ قَضَى مَنَاسِكَهَا فِي حَجَّةِ الْوَدَاعِ إِلَى أَنْ قَالَ- فَقَالَ أَيُّ يَوْمٍ أَعْظَمُ حُرْمَةً فَقَالُوا هَذَا الْيَوْمُ- فَقَالَ فَأَيُّ شَهْرٍ أَعْظَمُ حُرْمَةً فَقَالُوا هَذَا الشَّهْرُ- قَالَ فَأَيُّ بَلَدٍ أَعْظَمُ حُرْمَةً قَالُوا هَذَا الْبَلَدُ- قَالَ فَإِنَّ دِمَاءَكُمْ وَ أَمْوَالَكُمْ عَلَيْكُمْ حَرَامٌ- كَحُرْمَةِ يَوْمِكُمْ هَذَا فِي شَهْرِكُمْ هَذَا فِي بَلَدِكُمْ هَذَا- إِلَى يَوْمِ تَلْقَوْنَهُ فَيَسْأَلُكُمْ عَنْ أَعْمَالِكُمْ- أَلَا هَلْ بَلَّغْتُ قَالُوا نَعَمْ- قَالَ اللَّهُمَّ اشْهَدْ أَلَا مَنْ كَانَتْ عِنْدَهُ أَمَانَةٌ- فَلْيُؤَدِّهَا إِلَى مَنِ ائْتَمَنَهُ عَلَيْهَا- فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا مَالُهُ إِلَّا بِطِيبَةِ نَفْسِهِ- وَ لَا تَظْلِمُوا أَنْفُسَكُمْ وَ لَا تَرْجِعُوا بَعْدِي كُفَّاراً.(صدوق. 1413 ق، ج‌4: ص 92) زرعه از سماعه از امام صادق نقل می کند که رسول خدا در منی وقوف نمود بعد از انکه مناسک حج را در حج الوداع انجام دادند، خطبه ای را ایراد فرمودند و خطاب به حاضران پرسیدند حرمت کدام روز بیشتر است؟ مردم جواب دادند امروز-عید قربان- ، سپس پرسیدند حرمت کدام ماه -د ر بین ماه های سال- بیشتر است؟ جواب دادند این ماه-ذی الحجه- سپس در سوال دیگری از مردم پرسیدند که کدام سرزمین دارای احترام بیشتری می باشد؟ جواب دادند این زمین-مکه- . سپس رسول خدا فرمودند: بدرستی که خون های شما واموال شما بر یکدیگرحرام است- باید مورد احترام قرار گیرد- به مانند احترام امروزتان در اين ماهتان در اين شهرتان تا روزى كه خدا را ملاقات كنيد، پس - خدا- از كردارهاى شما سؤال خواهد كرد. سپس ایشان از مردم اقرار و اعتراف مى‌گيرد كه آیابه شما-این حکم را- رساندم؟ مردم جواب دادند: بله –ابلاغ نمودید

سپس رسول خدا فرمودند خدایا گواه باش، ای مردم آگاه باشيد هر كدام از شما امانتى در نزد خود دارد باید به صاحبش برگرداند، پس همانا حلال نيست خون شخص مسلمان و حلال نيست مال كسى، مگر با رضايت صاحبش، به خودتان ظلم نکنید و بعد از –رحلت- من به کفر برنگردید.»

بنابراین یک دسته از ادله می گویند قتل شخص متجاوز جائز و در مواردی واجب است و مفاد آن صرفا اثبات اصل جواز و یا وجوب  چنین فعلی می باشد،  اما این نصوص از آن جهت که این فعل جائز و یا واجب، مستلزم قتل شخص دیگری نیز می باشد ناظر به جواز این فعل بصورت خاص نیست. بلکه نهایت مدلولی که می توان از این ادله جواز قتل استفاده نمود اطلاق آن است که اقتضا دارد جواز و یا وجوب قتل مهدور را به هر گونه که باشد.

به بیان دیگر احکام ترخیصی حیثی می باشند و دلالت علی الاطلاق فعلی بر جواز عمل ندارند. که حتی در صورتی که ارتکاب آن عمل –ترخیص داده شده- ملازم با عمل دیگری باشد که دلیل خاص دیگری دلالت بر نفی آن عمل ملازم می کند. آن دلیل ترخیص اطلاقش محکم باشد و مقدم شود بر دلیل خاص دیگر که این لازم را نفی می کرد. بنابراین جواز در ادله مرخصه فقط از حیث خاصی ثابت می باشد و نمی توان آن را بطور فعلی و علی اطلاق ثابت نمود، مانند اکرم العلما که دلالت بر وجوب اکرام عالم دارد اما اینکه این اکرام ولو از مال غصبی باشد را اثبات نمی نماید. و درمساله مورد بحث نیز ، اگر جواز قتل شخص و یا اشخاص متجاوز را ثابت نموده باشیم این ملازم با آن نیست که مقارنات و ملازمات همراه جواز قتل آنان نیز، جایز باشد.  مثلا  در موارد جواز قتل، این کار را با اسلحه غصبی انجام دهیم! و یا اینکه در صورتی که جواز قتل این شخص مستلزم قتل اشخاص دیگر و یا تلف اموال دیگر باشد، بگویم دلیل اثبات جواز قتل آن شخص، مقارنات آن را نیز اثبات نموده است! لذا می توان گفت دلیل جواز قتل اطلاق ندارد و جواز تمام ملازمات قتل را اثبات نمی نماید.

بنابراین وقتی اطلاقات جواز قتل مثبِت جواز ملازمات آن نباشد، به حسب قواعد این مساله از مصادیق باب تزاحم می شود که بین دو حکم الزامی در مقام امتثال تنافی شکل می گیرد. بدین تقریب که دفاع از نفس واجب می باشد و قتل نفس محترمه نیز حرام می باشد. بنابراین این بحث از موارد تعارض مصطلح نیست بلکه از موارد تزاحم می باشد.

ممکن است سوال شود که چرا این مساله را از مصادیق باب تعارض قلمداد نکردیم و حال آنکه ظاهر این مساله از موارد تعارض است زیرا که از طرفی واجب است قتل دشمن ولو توقف داشته باشد با قتل نفس محترمه، و از طرف دیگر دلیل خاص وارد شده که قتل نفس محترمه حرام است ، لذا تعارض می شود و در مورد اجتماع-قتل نفس مهدور الدم که موجب قتل نفس محترم دیگری می شود- هر یک از دلیلین، دیگری را تکذیب می کنند .و در تعارض  به جهت متعلق حکم، دو عنوان است اما به جهت انطباق یکی است و مورد واحد، هم مصداق دلیل اول و هم مصداق دلیل دوم می باشد. مانند صلاه و غصب در سجده  که ترکیب اتحادی پدید می اید و از موارد تعارض می باشد.

در جواب از این اشکال، می توان گفت، فرق بین تعارض و تزاحم در این است که در تعارض مشکل به لحاظ مقام جعل است با قطع نظر از مکلف در مقام امتثال، مانند اکرم العادل و لاتکرم الفساق که در عالم فاسق تعارض می شود، و مشکل در مقام جعل است که هر یک از دلیلین دیگری را تکذیب می کند که نهایتا بلحاظ مقام جعل، عالم فاسق اکرامش واجب شده یا حرام است؟

اما در تزاحم مشکل نشأت گرفته از عجز ملکف در مقام امتثال می باشد.  که اگر مشکل عجز مکلف نبود، قصوری در دلیل نبود و تزاحم در جایی ست که به صورت اتفاقی تنازع بین فعل یکی و ترک دلیل دیگر واقع شده است . مانند نجات دادن نفس محترمه و غصب! که متعلق امر و نهی دو چیز است و بلحاظ مقام امتثال فعل یکی از ان ها ملازم با عصیان دیگری شده است و این تلازم اتفاقی است نه دایمی و در صورت دایمی بودن و متحد بودن دو فعل، مصداق باب تعارض می شود

در مساله مورد بحث نیز از موارد تزاحم است زیرا که انچه بدان موظفیم مثلا قتل مردان کفار می باشد و انچه حرام است قتل بچه ها و زنان است لذا این دو عنوان به حسب خارج  دو فعل است لکن امتثال یکی از آنها، ملازم با مخالفت دیگری در وجود شده است. و ایندو فعل- قتل مردان کفار و نکشتن زنان و بچه های کفار- اتحاد در وجود ندارند. بر خلاف فعل صلاه و فعل غصب که در اجتماع امرو نهی منطبق بر وجود عینی واحد می شوند.

بنابراین می توان نتیجه گرفت که بحسب قواعد عام ،اطلاقی نداریم که بر جواز استفاده از سلاح هایی که موجب قتل افراد دیگر می شود، دلالت کند.

مقتضای نص خاص :

در این مقام می توان به چند روایت استناد نمود و لذا می توان به فقهای متقدم شیعه نسبت داد که بحث سلاح کشتار جمعی در کتب انها نیز مطرح بوده است. در مساله تترس که به لحاظ ملاک –اگر بخواهید شخص مهدور الدم که مقصود از کشتن هست را از بین ببرید ملازم با اصابت با شخص محقون الدم که غیر مقصود هست، می باشد و قابل انفکاک نیستند – مانند  مساله سلاح کشتار جمعی می باشد، این بحث مورد بررسی در کلمات فقها قرار گرفته است.

در کتب روایی شیعی  بعنوان تترس روایتی نداریم و ظاهر این عنوان از فقه اهل سنت به فقه شیعه سرایت نموده است لذا فقهای شیعه در مساله تترس به روایت استناد ننموده اند بلکه علی القاعده مساله را مورد بررسی قرار داده و به حکم در مساله پرداخته اند.

نصوصی که می تواند در مساله مورد استناد قرار گیرد :

« عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ مَدِينَةٍ مِنْ مَدَائِنِ الْحَرْبِ- هَلْ يَجُوزُ أَنْ يُرْسَلَ عَلَيْهَا الْمَاءُ أَوْ تُحْرَقَ بِالنَّارِ- أَوْ تُرْمَى بِالْمَنْجَنِيقِ حَتَّى يُقْتَلُوا وَ مِنْهُمُ النِّسَاءُ- وَ الصِّبْيَانُ وَ الشَّيْخُ الْكَبِيرُ وَ الْأُسَارَى مِنَ الْمُسْلِمِينَ- وَ التُّجَّارِ فَقَالَ يُفْعَلُ ذَلِكَ بِهِمْ وَ لَا يُمْسَكُ عَنْهُمْ لِهَؤُلَاءِ- وَ لَا دِيَةَ عَلَيْهِمْ لِلْمُسْلِمِينَ وَ لَا كَفَّارَةَ الْحَدِيثَ.  کلینی از پدرش از قاسم بن محمد از منقری از حفص بن غیاث نقل می کند که از امام صادق سوال کردم آیا می توان بر یک شهر در حالی که با آنان در حال جنگ هستیم، آب را روانه ساخت – بگونه ای که دچار سیل شوند- یا شهر را به آتش کشید یا با منجیق گلوله هایی را روانه آنان ساخت تا کشته شوند در حالی که در بین ساکنین شهر زنان و بچه ها و پیرمردان ناتوان و اسیرانی از مسلمانان و تجّار وجود دارند؟ حضرت در جواب فرمودند: این کار را برای کشتن آنان انجام دهید و به صرف اینکه این افرادی که نام بردید در شهر و بین مقاتلین وجود دارند از این کار صرف نظر نکنید، -اگر این افراد کشته شدند- دیه ای آنها بر مسلمین نیست و کفاره ای نیز در قبال قتل آن ها بر مسلمین واجب نیست (حر عاملى، 1409ق، ج‌15: ص62 ) »

در این روایت سوال از حکم استفاده از منجنیق شده که نوعی سلاح کشتار جمعی می باشد

تحقیق پیرامون سند و دلالت حدیث :

مشکلی که ممکن است در سند این روایت بدان اشاره شود یکی از جهت حفص بن غیاث است که بنابر تحقیق مشکلی ندارد چون که شیخ طوسی در کتاب فهرست در حق وی فرموده اند:« حفص بن غياث القاضي عامي المذهب. له كتاب معتمد.(طوسي، 1400ق،  ص 158) حفص بن غیاث مذهبش سنی است، کتابی دارد که مورد اعتماد است.  » چنین  تعبیری ظهور در وثاقت و اعتبار شخص دارد .

ودیگری نسبت به قاسم بن محمد است، در نگاه اول این شخص مردد است بین اصفهانی و جوهری و اصفهانی تضعیف دارد« يعرف بكاسولا لم يكن بالمرضي له كتاب نوادر. (‏نجاشي 1407ق،‍ ص 315) قاسم بن محمد معروف به کاسولا است، مورد رضایت در نزد اصحاب نیست، یک کتاب به نام نوادر دارد »  اگرچه جوهری در حق وی تضعیفی نقل نشده است.

برای توثیق قاسم بن محمد می توان به یکی از امور ذیل استناد نمود :

بواسطه زیادی نقل بزرگان حدیث از او : نکته: در حق ایشان تعبیر لم یکن بالمرضی در کتب رجال وارد شده است که اگر ظهور در این داشته باشد که از حیث وثاقت مرضی نبوده است در این صورت تمام قرائن بر وثاقت حداقل به جهت معارضه مختل می شود، و اما ممکن است مراد از عنوان لم یکن بالمرضی این باشد که احادیثش شاذ و نامأنوس است و مضامین احادیث وی نادر و شاذر است، حدیث نامتعارف را نقل می کند، لذا در حق وی گفته شده است« حدیثه یعرف و ینکر»، بنابراین منافات با وثاقت ندارد لکن در هر مورد باید احادیث وی با موازین سنجیده شود. موید این استظهار این که در ترجمه علی بن محمد القاسانی که از القاسم بن محمد اصفهانی هشتاد و یک  حدیث نقل می کند، آمده است« أبو الحسن كان فقيها مكثرا من الحديث فاضلا غمز عليه أحمد بن محمد بن عيسى و ذكر أنه سمع منه مذاهب منكرة و ليس في كتبه ما يدل على ذلك. (نجاشي، 1407ق،  ص 255) ابوالحسن فقیه بوده است و زیاد حدیث نقل می نموده است، فاضل بوده و لکن احمد بن محمد بن عیسی از او چشم پوشی نموده است، شنیده شده است که وی دارای آرا و اعتقاد غیر قابل قبول بوده است و لکن در کتب وی شاهدی بر این مدعا وجود ندارد.»

بنابراین زیادی روایت کردن ابراهیم بن هاشم از او دال بر توثیق وی است و معهود نیست که ابراهیم بن هاشم از ضعفا نقل روایت نماید ، و لذا اگر قاسم بن محمد از مجاهیل و ضعفا بود ابراهیم بن هاشم این تعداد زیاد از او نقل حدیث نمی نمود. و لذا این قرینه می شود که قاسم بن محمد مشکلی ندارد .

راه دیگری برای اثبات وثاقت روایان مطرح است این که اگر نجاشی به بعضی از اصحاب کتب، سندی ذکر نماید افراد واقع در ان سند از نظر نجاشی باید ثقه باشند و لو خود صاحب کتاب، ثقه و فرد خوبی نباشد و لکن سند ذکر شده در کتاب نجاشی صحیح می باشد .

و جه استدلالی این توثیق این است که غرض از تالیف این کتاب به دست نجاشی این است که اثبات کند شیعه دارای کتب زیادی می باشد و برای اثبات ان کتب، سند ذکر می کند و حال اگر از نظر نجاشی ان سند ضعیف باشد ثبوت ان کتاب ثابت نیست که قابل حجت بر خصم قرار گیرد . لذا نجاشی این سند هارا ذکر کرده برای اثبات کتب و اگر این سندها ضعیف باشد و قابل اعتماد نباشند هدف نجاشی تامین نمی شود .

بنابراین در سند مورد بحث،-توثیق قاسم بن محمد- سلیمان بن داود منقری کتاب دارد که نجاشی ذکر کرده کتابش را و سند به این کتاب را در طربقش القاسم بن محمد ذکر نموده است، و القاسم بن محمد عند الاطلاق انصراف به اصفهانی دارد. بنابراین از این راه می توان قاسم بن محمد را توثیق نمود.

ممکن است گفته شود که راه سومی برای حجت نمودن سند این روایت وجود داد و آن اینکه فقها بر این روایت در مساله تترس استناد کرده اند.

لکن از جهت کبروی راه سوم اگر چه صحیح است اما تطبیق ان بر مساله مورد بحث، محل اشکال است زیرا فقها به این روایت عمل نکردند بلکه مدرک آنها در مساله تترس ، قواعد عامه است نه استناد به این روایت، و شیخ نیز به این روایت تصریح نکرده و در کلام شیخ نبوده است و بالتبع در کلام فقهای سابق بر ایشان نیز نبوده است .

شیخ در مبسوط در ذیل این مساله می فرماید : « إذا تترس المشركون بأطفالهم فإن كان ذلك حال التحام القتال جاز رميهم و لا يقصد الطفل بل يقصد من خلفه فإن أصابه و قتله لم يكن عليه شي‌ء لأنا لو لم نفعل ذلك لأدى إلى بطلان الجهاد و أما إذا لم يكن الحرب قائمة فإنه يجوز أن يرموا و الأولى تجنبه (طوسى، 1387‍ ق، ج2: ص 11) اگر مشرکین، اطفالشان را به عنوان سپر  دفاعی قرار دهند، دو صورت دارد، صورت اول: دو طرف در حال جنگیدن باشند،  در این صورت جائز است تیر به سمت آنان پرتاب نمود و لکن مسلمانان، قصد زدن طفل را نباید بنمایند و قصد شخص جنگجویی که طفل را سپر خویش نموده، باید کرد. در این حال اگر تیر به طفل اصابت نمود و کشته شد، بر مسلمان هیچ عقوبتی از جهت حکم تکلیفی و حکم وضعی نمی باشد، زیرا اگر چنین کاری صورت نپذیرد،جهاد تعطیل می شود.

صورت دوم: دو طرف در حال جنگیدن نمی باشند- آتش و طبل جنگ نواخته نگشته است- در این صورت نیز جایز است تیر به سمت مشرکین پرتاب نمود و لکن بهتر است -با وجود چنین سپر دفاعی- از این کار اجتناب نمایند.»

تعلیل در کلام ایشان استناد به روایت حفص نشده بلکه اشاره به قاعده-لزوم تعطیل جهاد- می نماید و اعتماد به آن می کند و ظاهرا تعبییر به تعطیل جهاد عبارتی است که در کلام اهل سنت امده است و در نصوص شیعه اشاره ای بدان نشده است. 

و عبارت سرائر نیز دال بر این مطلب است که استناد به روایت حفص ننموده است :

«إذا تترس المشركون بأطفالهم، فإن كان ذلك حال التحام القتال، جاز رميهم، و لا يقصد الطفل، بل يقصد من خلفه، لأنّه لو لم يفعل ذلك لأدى إلى بطلان الجهاد، و كذلك الحكم إذا تترسوا بأسارى المسلمين، و كذلك إذا تترسوا بالنساء(ابن ادریس حلّى، 1410ق، ج‌2: ص 8) اگر مشرکین، اطفالشان را به عنوان سپر  دفاعی قرار دهند، اگر دو طرف در حال جنگیدن باشند،  در این صورت جائز است تیر به سمت آنان پرتاب نمود و لکن قصد زدن طفل را نباید بنمایند و قصد شخص جنگجویی که طفل را سپر خویش نموده، باید کرد. زیرا اگر چنین کاری صورت نپذیرد به تعطیلی جهاد می انجامد. و همچنین اگر مشرکین، اسیران مسلمان و یا زنان را به عنواان سپر دفاعی قرار دهند. »

علامه نیز در کتاب التحریر حکم را طبق قواعد بیان کرده است« لو تترّس الكفّار بنسائهم و صبيانهم، فإن كانت الحرب ملتحمة، جاز قتالهم، و لا يقصد قتل الصبيّ و لا المرأة( علامه حلی، 1420ق،‍ ج‌2: ص 143)

اگر در حال جنگیدن،  کفار زنان و فرزندانشان را سپر دفاعی خویش قرار دادند، جایز است با آن ها جنگ نمود و لکن نباید قصد کشتن فرزندان و زنان آنان را نمود.»

و لکن در برخی کتب دیگرش مانند منتهی المطلب( علامه حلی، 1412ق، ج‌14: ص 94)   و تذکره (علامه حلی 1414‍ق، ج‌9، ص: 73 )  به روایت حفص بن غیاث از امام صادق علیه السلام استناد نموده است.

دلالت حدیث حفص بن غیاث :

آنچه در این روایت مورد نظر است سوال از سلاح هایی است که خشک و تر را نمی شناسد و نمی تواند بزرگ را بکشد اما بچه را نکشد  یعنی بین اهداف و غیر اهداف توان تمییز بین ان نیست. مانند ارسال الما که همه را غرق می کند . سلاحی که غیر اهداف را هم در بر می گیرد .مانند سلاح شیمیایی و کشتار جمعی و بنابراین جهت سلاح کشتار جمعی دراین روایت است . مانند سوزاندن شهر و نیز رمی بالمنجنیق ، که اینها تمییز بین هدف نمی دهد ، و روایت تصریح کرده که در بین آنها زنان و بچه ها و پیرمردان ناتوان و اسیران از مسلمانان که افراد محقون الدمی هستند، وجود دارد .

بنابراین این روایت دلالتش بر  جواز استفاده، به نحو موجبه جزییه تمام است، اصل جواز استفاده را ثابت می کند اما دلالتش اطلاق ندارد که حتی برای جهاد برای دعوت به اسلام بدین نحو می توان عمل نمود، بلکه مورد روایت شهری از شهرهای اهل الحرب است نه کفار! یعنی شهری که با شما در جنگند – مانند اسراییل – ایا می شود با آنها اینگونه برخورد کرد ؟ ممکن است حتی جواز استفاده از این سلاح ها بدین جهت است که انها امتناعی از این سلاح ها ندارند و انها هم استفاده می کنند . بنابراین در جهاد ابتدایی و یا موارد شخصی مانند دزدی که بچه مظلومی را سلاح قرار داده، را شامل نمی شود بلکه فرض روایت کافر محارب را می گوید نه مطلق کافر را ! و نه هرجایی که مظلوم و یا محقون دمی سپر قرار داده شده است.

روایت دومی که در این مساله برای اثبات جواز می تواند مورد استناد قرار گیرد روایتی است که در کتب اهل سنت ذکر شده است.

« قال محمد بن عمر قال: شاور رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في حصن الطائف، فقال له سلمان الفارسي: يا رسول اللّه أرى أن تنصب المنجنيق على حصنهم، فأمر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فعمل منجنيقا بیده الحدیث.

روی ابن سعد از مکحول ... أمر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بقطع أعنابهم و تحريقها، فنادى سفيان بن عبد اللّه الثقفي: لم تقطع أموالنا؟ إمّا أن تأخذها إن ظهرت علينا و إمّا أن تدعها للّه و الرحم، فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: فإنّي أدعها للّه و الرحم، فتركها. (الصالحی الشامی، 1971م، ج 5: ص385) محمد بن عمر نقل می کند که رسول خدا با در دروازه شهر طائف با اصحابش مشورت نمود و سلمان به رسول خدا عرض کرد: به اعتقاد من یک منجنیق بر روی دروازه شهر نصب نمایید، و رسول خدا دستور به ساخت منجنیق دادند...و ابن سعد از مکحول نقل می کند  که رسول خدا دستور درختان و آتش زدن آن ها داد. سفیان بن عبدلله ثقفی سوال نمود که چرا اموال ما را ازبین می برید؟ اگر پیروز شدید برای خودتان بر دارید و اگر شکست خوردید برای خدا و زن و بچه ما واگذارید. رسول خدا فرمودند برای خدا و زن ها و بچه های شما رها می سازیم و دیگر این کار ادامه پیدا نکرد.»

در این روایت پیامبر در برخورد با اهل طایف از منجنیق استفاده نمودند و پیامبر نهی از این عمل ننموده اند .

اهل تاریخ این قضیه را نقل نموده اند و اخبار انها مردد بین حس و حدس است و بنای عقلا بر این است که در موارد دوران بین حس وحدس بنا را بر حس می گذارند و لذا حرفشان مورد قبول واقع می شود و متعدد هم نقل کردند ابن اثیر در نقل این واقعه اینگونه می نگارد: « فحصرهم بالطائف نَيِّفاً وعشرين يوماً ونصب عليهم منجنيقاً أشار به سلمان الفارسي وقاتلهم قتالاً شديداً (ابن اثیر 1385ق، ج 2: ص 266) پس مسلمانان آنان را در طائف بیست و چند روز محصور نمودند و یک منجنیق نصب کردند  که سلمان فارسی آن را پیشنهاد داده بود، و با آنها جنگ سختی نمودند. »  اما از ان جا که فعلی است که صورت گرفته و بعض مورخین نقل کرده اند ممکن است این واقعه، قضیه شخصیه و در واقعه ی خاص صادر شده است لذا نمی توان از این روایت اطلاق گیری نمود زیرا شاید صرفا برای خراب نمودن دیوارها بوده است و یا نسبت به لایه های بیرونی بوده و یا برای تخریب بخش سپاه بوده نه زن و بچه ها و لذا از جهت سلب و اثبات حکم در این روایت دلیلی بر تنقیح حکم مساله وجود ندارد.

آخرین روایتی که در این مساله می تواند می تواند مورد استناد قرار گیرد ، روایات تبییت است. « مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبَّادِ بْنِ صُهَيْبٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ مَا بَيَّتَ رَسُولُ اللَّهِ ص عَدُوّاً قَطُّ لَيْلًا. (فیض کاشانی، 1406ق، ج‌15: ص 97)  کلینی از محمد بن یحیی از احمد بن محمد بن عیسی از ابن محبوب از عباد بن صهیب نقل می کند که از امام صادق شنیدم که فرمودند: رسول خدا صلی الله علیه و آله هیچ گاه به دشمنش شبانه حمله ننمود.»

صاحب وسایل(حر عاملی، 1409‍ق، ج‌15: ص 63) این روایت را با عنوان باب کراهه تبییت ذکر نموده اند که پیامبر هیچ وقت به کسی شبیخون نزد و این با کرامت و بزرگواری رسول خدا سازگار است و دلالت بر حرمت فعل ندارد  و این در مقابل برخی نقل های اهل سنت است که پیامبر در برخی جنگ ها شبیخون زدند و این روایت شیعی رد بر آن هاست.

این روایت موثقه است که البته از این روایت، منع بعنوان حرمت قابل استفاده نیست زیرا که ممکن است از سجایای اخلاقی رسول خدا بوده باشد و دلالت بر حرمت این فعل ندارد اگر چه دلالت بر مشروعیت این فعل نسبت به قتل زنان و بچه ها نیز ندارد . گرچه در محل مورد بحث اصل شبی خون زدن، ملازم با کشتار غیر افراد مهدور الدم ندارد.

4.آیه شریفه « وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ (انفال: 60) هر نيرويى در قدرت داريد، براى مقابله با آنها[ دشمنان‌]، آماده سازيد.»

تقریب استدلال این است که در این آیه توصیه به تولید و آماده سازی هر سلاحی یا قدرتی شده است که میتواند موجب غلبه و پیروزی بر دشمنان در جنگ شود که از جمله آن سلاح های کشتار جمعی است.

اشکال:

 این کلام درست نیست زیرا استناد به این آیه نشان از این است که موضوع آیه مشخص نشده است زیرا این آیه ناظر به این است که کفار را به هروسیله از پا در بیاورید اما دلالتی بر جواز غلبه بر کفار به هر وسیله ای که موجب کشتار انسان های بیگناه مانند مسلمین می شود ندارد. و فرض این است که سلاح کشتار جمعی نیز موجب قتل غیر کفار می شود برای کشتن کفار و این اعدو ا لهم نیست !

بنابراین این طور نیست که این ایه صریح بر مدعای قائلین بر جواز باشد بلکه اگر نهایتا اطلاقی برای آن فرض شود  معارض می شود  با ایه « وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِيهَا وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِيماً (نساء: 93) و هر كس، فرد باايمانى را از روى عمد به قتل برساند، مجازاتِ او دوزخ است؛ در حالى كه جاودانه در آن مى‌ماند؛ و خداوند بر او غضب مى‌كند؛ و او را از رحمتش دور مى‌سازد؛ و عذاب عظيمى براى او آماده ساخته است» و تزاحم می شود.

ممکن است تقریب دیگری در آیه و اعدوا لهم گفته شود و آن اینکه این ایه دلالت دارد بر اینکه سلاح بسازید به هدف باز دارندگی و لو اینکه دال بر جواز استفاده از این سلاح نیست و لکن سلاح را اماده کنید تا ایجاد رعب در کفار کند اما جواز استفاده از آن سلاح از این آیه فهمیده نمی شود.

ولکن این تقریب و استناد به آیه نیز قابل مناقشه است زیرا که اعدّوا معنایش این است که اماده کنید برای انها تا بواسطه ای امادگی، انها دفع بشوند اما صرف سلاح درست کردن اما استفاده نکردن از آن برای کفار رادعیت ندارد بلکه زمانی رادعیت دارد که بتوان از ان سلاح استفاده نمود.

نتیجه گیری :

طبق آنچه گذشت به حسب قاعده اولیه این مساله از صغریات باب تزاحم می باشد که اگر در شرایط خاصی، پیروزی مسلمین و حفظ جامعه اسلامی در جنگ متوقف بر استفاده از این سلاح ها باشد، طبق قواعد اولیه، استفاده از این سلاح ها ترجیح بر حفظ جان انسان های بیگناه دارد.

طبق روایت اول نیز که فی الجمله، شاهدیت آن بر جواز استفاده از این سلاح ها مورد بحث و تایید قرار گرفت، میتوان نتیجه گرفت در جنگ با کفار و از باب دفاع از مسلمین و جامعه اسلامی، استفاده از سلاح های کشتار جمعی اشکالی ندارد. بله استفاده از این سلاح ها برای جهاد ابتدایی و پیشروی های غیر ضروری جایز نیست.

منابع تحقیق:

·        قرآن کریم

1.ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدين، محمد بن مكرم، لسان العرب، سوم، بيروت – لبنان، دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع، 1414 ه‍ ق

2.حلّى، ابن ادريس، محمد بن منصور بن احمد، السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، دوم، قم - ايران،  دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1410 ه‍ ق

3.حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية، اول، قم - ايران، مؤسسه امام صادق عليه السلام، 1420 ه‍ ق

4.حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، منتهى المطلب في تحقيق المذهب، اول، مشهد - ايران، مجمع البحوث الإسلامية، 1412 ه‍ ق

5.حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، تذكرة الفقهاء، اول، قم - ايران، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، 1414 ه‍ ق

6.حميرى، عبد الله بن جعفر، قرب الإسناد، اول، قم - ايران،  مؤسسه آل البيت عليهم السلام، 1413 ه‍ ق

7.شامی، صالحی محمد بن یوسف، سبل الهدی و الرشاد فی سیره خیره العباد، اول، بیروت لبنان، دارالکتب العلمیه ،1971 م

8.شيبانى جزرى، معروف به ابن اثیر، ابوالحسن على بن محمد، الكامل في التاريخ، اول، بیروت-لبنان، دار صادر 1385 ه ق

9.طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، الفهرست، اول،  نجف اشرف - عراق، المكتبة الرضوية، 1400ق

10.    طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، المبسوط في فقه الإمامية، سوم، تهران - ايران،  المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، 1387ق

11.    عاملى، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشيعة،  اول، قم - ايران ، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، ، 1409ق

12.    قمّى، صدوق، محمّد بن على بن بابويه، من لا يحضره الفقيه، دوم، قم - ايران،  دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1413 ه‍ ق

13.    كاشانى، فيض، محمد محسن ابن شاه مرتضى، الوافي، اول، اصفهان - ايران، كتابخانه امام امير المؤمنين علي عليه السلام، 1406 ه‍ ق

14.    كلينى، ابو جعفر، محمد بن يعقوب، الكافي، چهارم، تهران - ايران، دار الكتب الإسلامية، 1407 ه‍ ق

15.                    دکتر ممتاز جمشید حقوق بین الملل سلاح‌های کشتار جمعی، ، ترجمه و تحقیق امیر حسین رنجبریان، اول، تهران – ایران، نشر دادگستر، 1377

16.    نجاشى، ابو الحسن، احمد بن على، رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، قم - ايران ، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ، 1407 ه‍ ق