چکیده: روش تفسير قرآن در دوره معاصر با روش‏هاى سنتى تفسى در سده‏هاى پيشين تفاوت هايى آشكار دارد. از جمله وجوه تمايز آنها، رهيافتى نوين در تفسير آيات و سوره‏هاى قرآن كه نظريه انسجام در قرآن نام گرفته است؛ بدين معنا كه ميان آيات و سوره‏هاى قرآن يكپارچگى و وحدت محتوايى و مضمونى وجود دارد. هر چند نظير اين ديدگاه در برخى تفاسير سنتى ذيل عنوان تناسب آيات و سوره‏هاى قرآن قابل رديابى است. ولى تلقى مفسران پيشين از اين موضوع اساساً متفاوت بوده و بدين سبب در گذشته هيچ گاه به منزله يكى از اصول و مبانى در تفسير قرآن بدان توجه نشده است.
در مقاله حاضر نخست با مرورى اجمالى بر تاريخچه اين موضوع، جايگاه اين نظريه در سنت تفسيرى اسلامى و تفاوت تلقى سنتى و نوين از آن تبيين شده است و آنگاه با معرفى و تحليل آراى تفسيرى حميد الدين فراهى و امين احسن اصلاحى از مفسران و انديشمندان دوره معاصر از شبه قاره هند، رهيافت ايشان به مثابه روشى تازه در تفسير قرآن شناسايى شده است.
در اين مقاله نشان داده شده است كه اين دو، يكپارچگى و انسجام سوره‏هاى قرآن را اصل اوليه در تفسير قرآن تلقى كرده‏اند و در نتيجه ديدگاه تفسيرى نظام‏يافته‏تر و جامعه‏نگرترى نسبت به ديگران عرضه كرده‏اند

كليد واژه‏ها: تفسير قرآن، انسجام و وحدت موضوعى، روش‏هاى تفسيرى، حميد الدين فراهى، امين احسن اصلاحى

در گذشته مفسّران به تفسير آيه به آيه قرآن مى‏پرداختند. بدين معنا كه يك يا چند آيه قرآن را به صورت مجزا از آيات قبل و بعد بررسى و شرح مى‏كردند. در اين رويكرد تفسيرى، ترتيب آيات و سوره‏هاى قرآن اهميت چندانى در غرض و مقصود تفسير نداشت. با توجه به اين ديدگاه غالب كه همچنان نيز در ميان تفاسير قرآن متداول است، عجيب نيست كه بسيارى از مستشرقان بر آن شدند كه قرآن فاقد انسجام ساختارى و محتوايى است.1 همين ديدگاه در مورد تركيب قرآن، سمت و سوى بخش عمده‏اى از مطالعات قرآنى در غرب را شكل داده و مستشرقان را بر آن داشت تا قرآن را مورد مداقه و بررسى جدى قرار دهند. چه بسا عدم ارتباط منطقى اجزاى قرآن در ترتيب فعلى آن انگيزه اصلى تمامى تلاش‏هايى بوده كه غربيان در مورد تاريخ‏گذارى قرآن به‏كار بسته‏اند.2 به هر حال، در گذشته نظرگاه غالب درباره قرآن اين بوده كه قرآن فاقد تركيبى منسجم است و از نظر تفسيرى، اين تركيب اهميت ندارد.
اما اين نظريه كه سوره‏هاى قرآن واحدهايى منسجم و يكپارچه‏اند، انديشه‏اى كاملاً مدرن نيست. گرچه غالب مفسّران مسلمان به اين موضوع بى‏توجه بوده‏اند، با اين‏حال مى‏توان مفسّرانى نيز يافت كه در تفسير خود علاوه بر شرح آيات به‏طور مجزا، به بيان مناسبت ميان آيات و رابطه سوره‏هاى قرآن نيز پرداخته باشند.3 چنانكه زركشى (متوفى794) بخشى كامل از كتاب «البرهان فى علوم القرآن»4 خود را به اين موضوع اختصاص داده و سيوطى (متوفى911) نيز در «الاتقان»5- كه عملاً بازنگارى اثر زركشى است - چنين كرده است.6
تلاش اين دسته از مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى معطوف به اين مطلب بوده است كه به گونه‏اى ارتباط و پيوند ميان آيات قرآن را تبيين كنند و وجه تناسب آيات قبل و بعد در هر سوره و آيات آغازين و پايانى سوره‏هاى مجاور هم را بيان نمايند.7 اما اين گونه تلقى در ميان سنت رايج تفسيرى چندان جايگاه و عموميت نداشته است. با اينكه زركشى اين ديدگاه را دانش مستقلى با عنوان «علم المناسبه» ناميده ولى خود اذعان مى‏كند كه به‏سبب طبيعت پيچيده موضوع شمار اندكى از اهل‏علم به آن پرداخته‏اند.8 گزارش زركشى تا حدى نشان مى‏دهد كه علم مناسبت تنها توجه برخى از علماى آن دوره را به خود جلب كرده و هرگز به صورت جريانى غالب در انديشه تفسيرى آن دوره درنيامده است.9
اما در دوران معاصر چندى از انديشمندان مسلمان توان خود را صرف تبيين اين انديشه كرده‏اند كه قرآن به لحاظ مضمونى و ساختارى تا حدّ زيادى داراى انسجام و يكپارچگى است و ظاهراً اين ديدگاه نوعى اجماع عمومى را هم در پى داشته است.10 اين ديدگاه در تقابل با باور پيشين، از ترتيب موجود آيات و سوره‏هاى قرآن دفاع مى‏كند. به نظر مى‏رسد توجه به يكپارچگى سوره‏هاى قرآن در اين دوران، از يك‏سو در واكنش به رويكرد سنتى در تفاسير قرآن است كه بيشتر بر جزئيات نحوى و زبان شناختى آيات تأكيد داشته و كمتر به مضامين وسيع‏تر سوره‏ها توجه نشان مى‏دادند و از سوى ديگر عكس‏العملى نسبت به انتقادهاى غربيان است كه قرآن را كتابى آشفته، تكرارى و متناقض مى‏شمردند.11 عامل موثر ديگر در گرايش مفسّران به نظريه انسجام قرآن، به اين فهم يك سده اخير روشنفكران مسلمانان باز مى‏گردد كه تفسير مجدد اسلام بايد از قرآن آغاز شود.
با اندكى دقت در نوشته‏هاى كسانى كه بر اين اولويت تأكيد كرده‏اند مى‏توان دريافت كه پيام همه آنان اين است كه متن قرآن خود بايد منبع اصلى در تعيين معناى قرآن باشد. كه اين خود مستلزم آن است كه نقش منابع برون‏قرآنى در فهم قرآن حذف يا كاسته شود. نتيجه منطقى اين امر آنست كه متن قرآن اهميت و جايگاهى حساس مى‏يابد. اما چنانچه فرض بر اين باشد كه سوره‏هاى قرآن گسسته و نامنسجم‏اند و تفسير آيه‏به‏آيه بهترين رويكرد تفسيرى است، متن قرآن اهميت و جايگاه چندانى نخواهد داشت. در واقع اين اهميت تنها هنگامى قابل تصور است كه قرآن كتابى در نهايت انسجام و ارتباط تلقى شود.12
نخستين كسى كه بر نظريه انسجام و وحدت سوره‏هاى قرآن تأكيد كرد، اشرف على تهانوى13 (متوفى 1943) بود. وى در تفسيرش خود را مقيد كرده است كه توضيح دهد در هر سوره چگونه يك آيه با آيات قبل و بعد خود ارتباط مى‏يابد و براى‏اينكه نظر خواننده را به بحث ارتباط آيات جلب كند، معمولاً كلمه ربط را با حروف چاپى سياه آورده است. نظير همين ديدگاه در آثارى چون تفسير «المنار»14 محمد عبده (متوفى1905) و محمد رشيد رضا (متوفى1935)، «فى ظلال القرآن»15 سيد قطب (متوفى1966)، «الميزان فى تفسير القرآن»16 طباطبايى (متوفى 1412/1361ش)، قابل رديابى است. كسانى چون محمود شلتوت17 (متوفى1963) و ابوالأعلى مودودى18 (متوفى1979) نيز در تفاسير خود اين موضوع را كه سوره‏هاى قرآن ساختارى منسجم و منظم دارند و هركدام دقيقاً يك كل هماهنگ و متناسبند، بديهى و مسلم انگاشته‏اند.
شايد پيگيرانه‏ترين تلاش را در اين زمينه، دو مفسّر شبه قاره هند، حميدالدين فَراهى (متوفى1930) و شاگردش امين‏احسن اصلاحى (متوفى1997) صورت داده باشند. اين دو، يكپارچگى و انسجام سوره‏هاى قرآن را اصل اوليه تفسير خود از قرآن قرار داده‏اند و در نتيجه ديدگاه تفسيرى نظام‏يافته‏تر و جامع‏نگرترى نسبت به ديگران عرضه كرده‏اند.19 در سال‏هاى اخير نيز مفسّرانى به نگارش تفسير كامل قرآن با همين رهيافت اقدام كرده‏اند كه در اين ميان مى‏توان از سعيد حوّى،20 عبدالعلى بازرگان21 و محمود بستانى22 نام برد.

در ادامه مقاله، به‏تفصيل به معرفى و نقد نظريه فراهى و اصلاحى درباره انسجام و يكپارچگى قرآن خواهيم پرداخت. در اين‏باره مستنصر مير كتابى مستقل منتشر كرده است23 و آنچه در ادامه خواهد آمد گزارشى مبسوط از محتواى اين كتاب است، چه متأسفانه هيچ‏يك از آثار اين‏دو انديشمند معاصر پاكستانى در ايران در دسترس نيست يا دست‏كم مؤلف مقاله حاضر از آن بى‏اطلاع بوده است.24 پيش از آن نگاهى اجمالى به شرح‏حال ايشان25 خالى از فايده نيست و احتمالاً مى‏تواند بخشى از زمينه‏هاى تاريخى، اجتماعى و فرهنگى شكل‏گيرى نظريه ايشان را آشكار سازد:
1. شرح‏حال
عبدالحميد فراهى
در 1862 در فَرَهه يكى از روستاهاى استان اعظم‏گره هندوستان متولد شد كه به همين سبب به فراهى مشهور شده است. او از خانواده‏اى بنام بود كه با متكلم و مورخ مشهور محمد شِبلى نعمانى (1914-1858/1332-1274) نيز خويشاوندى داشت.
فراهى زبان‏هاى عربى و فارسى و علوم اسلامى را نزد استادان برجسته‏اى چون شبلى نعمانى فراگرفت و سپس در حدود بيست سالگى براى تحصيل علوم جديد در كالج اسلامى على‏گره پذيرفته شد. معرف او سر سيد احمد خان (1897-1817/1315-1233) بنيانگذار كالج بود. وى در نامه‏اى به مدير انگليسى كالج نوشته بود كه جوانى را معرفى مى‏كند كه دانش عربى و فارسى‏اش از اساتيد كالج فراتر است. فراهى در زمان تحصيل در كالج، بخش‏هايى از «الطبقات‏الكبرى» ابن سعد را به فارسى ترجمه كرد. اين ترجمه به‏اندازه‏اى خوب بود كه سر سيد آن را به مواد درسى كالج افزود. فراهى ليسانس خود را از دانشگاه «اللَّه‏آباد» دريافت كرد.
وى چندين سال به تدريس عربى در مؤسسات مختلفى از جمله در على‏گره و دارالعلوم حيدرآباد مشغول بود. در خلال اقامت خود در حيدرآباد، انديشه تأسيس دانشگاهى را در سر داشت كه در آن همه علوم دينى و دانش‏هاى جديد به زبان اردو تدريس شود. اين طرح بعدها در قالب جمعيت عثمانيه حيدرآباد تحقق يافت. پس از آن فراهى به سراى‏مير، شهرى در اعظم‏گره، آمد و مسئوليت مدرسه «الاصلاح» را در آنجا بر عهده گرفت. اين مؤسسه بر مبناى نظرگاه‏هاى آموزشى شبلى نعمانى و فراهى تأسيس شده بود. فراهى از آغاز كار در آن مدرسه در مقام رئيس هيئت مديره قرار گرفت؛ اما همواره ديگر اشتغالات، وى را از مداخله عملى در امور جارى مدرسه باز مى‏داشت.
فراهى از 1925/1344 كه به سراى‏مير رفت تا زمان مرگش در 1930/1349 اكثر وقت و توان خود را صرف مديريت مدرسه الاصلاح و تدريس در آنجا كرد. چند تن از دانشجويان - كه امين احسن اصلاحى يكى از آنان بود - تحت تعليم خاص وى قرار گرفتند؛ آنان در واقع حاملان اصلى انديشه وى بودند.
فراهى به چندين زبان از جمله عبرى و انگليسى تسلط داشت. وى عبرى را از مستشرق آلمانى يوزف هُرُويتس1931-1874( 26)، استاد عربى كالج اسلامى على‏گره آموخت و در مقابل او نيز عربى را نزد فراهى فراگرفت.
علاقه اصلى علمى و نقطه كانونى همه نوشته‏هاى فراهى، قرآن بود. اكثر آثار منتشر شده وى در قالب يادداشت‏هايى هستند كه بعدها توسط شاگردانش گردآورى شده‏اند، كه عبارتند از: «دلايل النظام» (1968/1388)، «التكمله فى اصول التأويل» (1968/1388)، «مجموعه تفسير فراهى» (1973/1393)، «مفردات قرآن» (1939/1358)، «اساليب القرآن» (1969/1389)، «جمهرة البلاغيه» (1941/1360)، «امعان فى اقسام القرآن» (1930/1349).

اصلاحى يكى از برجسته‏ترين شاگردان فراهى است. او به سال 1906/1324 در بمهور، روستايى در اعظم‏گره هندوستان، به دنيا آمد. پس از تعليمات ابتدايى، در مدرسه «الاصلاح» پذيرفته شد و به سال 1922/1341 از آنجا فارغ التحصيل شد. از آنجا كه فارغ التحصيلان اين مدرسه «اصلاحى» خوانده مى‏شوند، وى نيز به همين نام مشهور شد. او نخست به عنوان روزنامه‏نگار مشغول به كار شد. در 1925/1344 با فراهى ملاقات كرد و به پيشنهاد وى روزنامه‏نگارى را رها كرد و به سراى‏مير رفت تا نزد وى درس بخواند. اصلاحى از آن سال تا سال مرگ فراهى (به مدت پنج سال) با وى پيوند نزديكى داشت و رهيافت فراهى به قرآن را به‏خوبى فرا گرفت. وى نزد فراهى نه تنها قرآن بلكه فلسفه، علوم سياسى و موضوعاتى ديگر را نيز آموخت.
اصلاحى پس از مرگ فراهى، حديث را نزد محمد عبدالرحمن مبارك‏پورى (1935-1866 7/1354-1283 4)، يكى از بزرگترين عالمان حديث در هند آموخت. سپس به سراى‏مير بازگشت و در مدرسه «الاصلاح» به تدريس پرداخت و عملاً به مديريت مدرسه مشغول شد. او با تأسيس دايره حميديّه، انتشار آثار فراهى را سامان بخشيد و نشريه «الاصلاح» را منتشر كرد. اين نشريه به سرويراستارى وى از سال 1936/1355 تا 1945/1359 به‏طور منظم منتشر شد. هدف اصلى اصلاحى اين بود كه بدين وسيله آثار قرآنى فراهى را عرضه كند.
در 1940/1359 ابوالأعلى مودودى (1979-1903/1400-1321) سازمان سياسى- دينى جماعت اسلامى را بنياد نهاد. اصلاحى كه با اهداف و مواضع جماعت موافق بود، خيلى زود به عنوان عضو رسمى بدان پيوست. در اين سازمان وى چهره‏اى شاخص شد و همواره جايگاهى ممتاز داشت. در واقع او نقش عنصر «روشنفكر» را بازى مى‏كرد و هنگامى‏كه در اواسط دهه 50 ميلادى به دنبال اختلافات جدّى از جماعت كناره‏گيرى كرد، به جماعت لطمه‏اى جبران‏ناپذير وارد شد. اصلاحى در 1958/1378 تنظيم اسلامى (سازمان اسلامى) را بنيان‏گذارى كرد ولى اين كار با توفيق همراه نبود.
از آن پس اصلاحى عمدتاً به كار علمى شخصى مشغول شد. محصول اصلى اين «دوران تدبر» قرآن بود كه بخش‏هايى از آن نخست در ماهنامه ميثاق كه خود منتشر مى‏كرد، در 1959/1379 چاپ شد. اصلاحى پس از تكميل تدبّر در سال 1980/1400، حلقه درسى به نام «اداره تدبّر قرآن و حديث» در لاهور داير كرد كه در آن قرآن و حديث بر طبق رهيافت فراهى - اصلاحى تعليم داده مى‏شد. اين حلقه درسى جلسات منظمى برگزار مى‏كرد و نيز نشريه تدبّر را منتشر مى‏كرد. اصلاحى در 1997 در 93 سالگى درگذشت.
اصلاحى كتاب‏ها و مقالات زيادى پيرامون موضوعات مختلف اسلامى به زبان اردو نگاشته است. علاوه بر «تدبّر قرآن» و «مبادى تدبّر قرآن» كه مهمترين آثار قرآنى وى به‏شمار مى‏رود، برخى ديگر از كتاب‏هاى او عبارتند از: «تزكيه نفس» (فيصل‏آباد، پاكستان: 1961/1381)؛ «دعوت دين اور اس كا طريق كار» (پيام دين و راه صحيح تبليغ آن( (لاهور: /1963/1383)؛ «اسلامى قانون كى تدوين» (تدوين قانون اسلامى) (لاهور: 1963/1383)؛ «اسلامى رياست» (دولت اسلامى) (لاهور: 1977/1398)؛ «پاكستانى عورت دو راهه پر» (زن پاكستانى بر سر دوراهى) (لاهور: 1978/1399)؛ «مبادى تدبّر حديث»؛ «اسلامى معاشره ميين عورت كا مقام»؛ «فلسفه كى بنيادى مسائل»؛ «قرآن حكيم كى ريوشنى ميين».

در نظريه فراهى- اصلاحى قرآن از انسجام برخوردار است؛ به گونه‏اى كه نه تنها به خودى خود قابل ملاحظه است، بلكه لازمه فهم و تفسير قرآن است. فراهى چارچوب نظرى اين تئورى را بنيان نهاده و اصلاحى آن را اصلاح كرده و مطالبى مهم بدان افزوده است. نظم مهم‏ترين اصل در نظريه تفسيرى فراهى- اصلاحى براى تبيين انسجام قرآن است و ديگر اصول تفسيرى از آن به دست مى‏آيد. جالب اين‏جاست كه برخى مفسّران پيشين نيز كه قائل به انسجام قرآن بوده‏اند، از همين اصطلاح نظم براى توصيف آن استفاده كرده‏اند، البته فهم ايشان از نظم قرآن بسيار ابتدايى است. برخى از انديشمندان معاصر نيز كوشيده‏اند تا پيوستگى را در نظرگاه قرآن نشان دهند اما آن‏طور كه بايد براى نظم موجود در قرآن اعتبار قايل نشده‏اند. در ادامه به مسأله نظم قرآن در سنت تفسيرى اسلامى از گذشته تا دوران معاصر و نيز جايگاه آن در نظريه تفسيرى فراهى - اصلاحى مى‏پردازيم.

با اين‏كه تفاسير قرآن عمدتاً جزيى‏نگر و به اصطلاح تفاسير آيه به آيه‏اند، ولى گاه مفسّرانى يافت مى‏شوند كه كوشيده‏اند تا عنصر انسجام و يكپارچگى مضمونى قرآن را به تصوير بكشند. بسيارى از اين گروه مفسّران از تعبير نظم براى توصيف اين عناصر در قرآن بهره جسته‏اند. ايده نظم در اصل به بحث اعجاز قرآن پيوند مى‏خورد. در واقع پاره‏اى از متكلمان، وجه اعجاز قرآن را در نظم آن دانسته‏اند. ظاهراً ابوعثمان عمرو بن بحر جاحظ (متوفى 255) و ابوعبداللَّه محمد بن زيد واسطى (متوفى 309) كتاب‏هايى درباره نظم قرآن نگاشته‏اند كه موجود نيستند. نويسندگانى كه آثار آنها به‏دست ما رسيده است، به دو گروه قابل تقسيم‏اند:
دسته نخست نظم را به معناى ارتباط ميان كلمات و معانى دانسته‏اند. از آن جمله مى‏توان از كسانى چون ابوسليمان حمد بن محمد خطابى27 (متوفى 388)، ابوبكر محمد بن طيب باقلانى28 (متوفى 403)، ابوبكر عبدالقادر بن عبدالرحمان جرجانى29 (متوفى 471) و ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشرى30 (متوفى538) ياد كرد، هر چند درباره مفهوم نظم ميان ايشان اختلافاتى هم ديده مى‏شود. چنانكه خطابى نظم را در كنار كلمات و معانى، عناصر تشكيل دهنده بلاغت دانسته و بلاغت را كليد اعجاز قرآن شمرده است؛ زيرا قرآن فصيح‏ترين واژگان را در برترين نظم اسلوب و بااستوارترين معانى به كار بسته است.
باقلانى ايده نظم را در چهارچوب علم بديع تبيين كرده است و كوشيده تا نشان دهد قرآن از عيوب اشعار عرب مبراست. جرجانى معانى نحوى را شكل دهنده نظم دانسته و برخلاف باقلانى، براى نمايش آن به اشعار عرب و گهگاه آيات قرآن استناد كرده است، كه از عقيده او به ايده نظم مستقل از مسأله اعجاز قرآن حكايت دارد. ديدگاه ميانه نزد زمخشرى يافت مى‏شود كه از يك‏سو بسيار به اشعار عرب استشهاد كرده است و از سوى ديگر نشان مى‏دهد كه قرآن از بالاترين سطوح بلاغت بشرى نيز فراتر است. آنچه وى غالباً به عنوان رابطه نظم ميان اجزاى يك آيه، يا چند آيه با يكديگر عرضه كرده، بسيار دقيق‏تر از مواردى است كه ديگران پيش از وى بيان كرده بودند.
با وجود اين اختلافات، هر چهار دانشمند مفهوم مشابهى از نظم عرضه كرده‏اند كه عبارت است از گونه‏اى ارتباط ميان كلمات استعمال شده و معانى مقصود؛ و همگى كوشيده‏اند ثابت كنند قرآن در برقرارى چنين ارتباطى از ديگر سخنان، پيشى جسته است. هرچند در اين ميان، زمخشرى كامل‏ترين و متعادل‏ترين نظريه را ارائه كرده است.
دسته دوم نظم را به معناى ارتباط خطى ميان آيات، سوره‏ها و يا هر دو گرفته‏اند. زركشى درباره اين موضوع در نوع دوم كتاب «البرهان فى علوم القرآن» با عنوان مناسبات بحث كرده است. برخى از مفسّران قرآن بر اين امر همت گماشته‏اند كه يكى از چهره‏هاى ممتاز اين ديگاه فخرالدين رازى است. احتمالاً وى نخستين كسى است كه ايده نظم را درباره كل قرآن به كار بسته است.31 چنانكه وى معتقد است اغلب لطائف قرآن در نظم و چينش آيات نهفته است. وى بارها توجه خوانندگان تفسيرش را به زيبايى و ظرافت موجود در نظم آيات جلب كرده و از تفاسيرى كه اين نظم را ناديده گرفته‏اند، خرده گرفته است.
شيوه فخر رازى در بيان نظم آيات سوره، رابطه‏اى خطى ميان تك تك آيات است؛ بدين معنا كه رابطه ميان هر آيه با آيه قبل و بعد را توضيح مى‏دهد. گاهى همين كار را در مورد آيه پايانى سوره‏اى با آيه آغازين سوره بعد انجام داده است. روش فخر رازى در بيان نظم يا مناسبات آيات و سوره‏ها توسط چند تن از مفسّران پس از وى تعقيب شده است كه از جمله مى‏توان به نظام‏الدين حسن بن محمد قمى نيشابورى32 (متوفى 728)، ابو عبداللَّه اثيرالدين محمد بن يوسف مشهور به ابوحيان33 (متوفى 745)، شمس‏الدين محمد بن احمد شربينى34 (متوفى 977) و ابوالفضل شهاب الدين محمود آلوسى35 (متوفى 1270) اشاره كرد.
موضوع نظم قرآن مورد توجه مفسّران معاصر نيز قرار گرفته است. هر چند همه ايشان در تبيين اين موضوع از اصطلاحاتى چون نظم يا مناسبت استفاده نكرده‏اند. انگيزه اين انديشمندان يا پاسخ‏گويى به انتقادات مستشرقان درباره قرآن بوده است يا خواسته‏اند پاسخى مقبول‏تر از آنچه تاكنون در اين باب طرح شده، عرضه كنند. برخى نيز به منظور تحقيق در زمينه مسائل نقد ادبى نوين با اين موضوع درگير شده‏اند. البته اين سه انگيزه كاملاً از هم مجزا نبوده و مى‏توان تا حدودى حضور آميزه‏اى از هر سه را در رهيافت هر يك از اين مفسّران يافت. بدين ترتيب مسأله نظم قرآن با نظريات وحدت مضمونى قرآن پيوند خورده است.36

فراهى و به پيروى از وى اصلاحى، اصول تفسيرى خود را به دو دسته درون قرآنى و برون قرآنى تقسيم مى‏كنند. اصول درون قرآنى عبارتند از: زبان قرآن، نظم قرآن و نظاير قرآن. مراد از زبان قرآن، آشنايى دقيق با زبان عربى پيش از اسلام است، زيرا عربى قديم از نظر واژگان، ساختار و سبك، آشكارا با عربى جديد متفاوت است و فرد بايد پيش از تفسير قرآن، به‏خوبى بر آن تسلط داشته باشد. در واقع مفسّر بايد از همه آثار عربى پيش از اسلام اطلاع تمام و كمال داشته باشد، زيرا اين آثار آيينه تمام‏نماى جامعه عربى در زمان نزول قرآن است. نظم، ويژگى بنيادين قرآن است. از آنجاكه ترتيب كنونى قرآن، با ترتيب نزول وحى متفاوت است، بايد حكمتى ويژه در چينش قرآن وجود داشته باشد كه با بررسى نظم قرآن، اسرار و حكمت نهفته در آن، هويدا مى‏شود. همچنين قرآن با تدارك نظاير مضمونى فراوان، مفسّر خودش است. آنچه مبهم است در آيه‏اى ديگر تبيين مى‏شود و آنچه در سوره‏اى به اجمال آمده، در جاى ديگر تفصيل آن ذكر شده است. پس بهترين شارح قرآن خود قرآن است.
به عقيده فراهى و اصلاحى اين سه اصل تفسيرى درون قرآنى، به همراه يك اصل برون قرآنى، يعنى سنت نبوى، اصول قطعى تفسير قرآن هستند در مقابل دسته ديگر كه اصول ظنى تفسيرند.
اصول قطعى، اساسى، غيرقابل تبديل و جايگزينى و براى دستيابى به تفسير مقدماتى از قرآن كافى‏اند. اما اصول ظنى در درجه دوم اهميت قرار دارند و به لحاظ نظرى، غيرضرورى بوده و صرفاً وقتى‏كه با اصول قطعى سازگارند يا دست‏كم با آنها در تعارض نيستند، به كار مى‏آيند. شش اصل ظنى وجود دارد كه عبارتند از: سنت نبوى، حديث، اسباب النزول، تفاسير متقدم قرآن، كتاب‏هاى آسمانى پيشين و تاريخ عرب باستان. سنت نبوى تنها مرجع شرح اصطلاحات قرآنى نظير صلاة، زكوة، صوم، حج، عمره، طواف و ... است كه در قرآن به كار رفته ولى توضيح داده نشده‏اند. حديث نبوى و روايات صحابه با اينكه به‏عنوان يكى از اصول تفسيرى اهميت دارند ولى در مقايسه با سنت نبوى از اعتبار كمترى برخوردارند. اسباب النزول بايد حتى المقدور از خود قرآن استخراج شوند و وقايع و حوادث تاريخى صرفاً در مواردى مورد استناد قرار گيرند كه خود قرآن به آنها ارجاع داده يا اشاره كرده است. همچنين تفاسير موجود قرآن نبايد به مثابه منابع اوليه تفسير استفاده شوند؛ هرچند مى‏توان از آنها براى تأييد تفسير حاصل از اصول قطعى بهره گرفت. ارجاعات قرآن به كتب مقدس (عهد قديم و جديد) بايد از طريق مطالعه انتقادى آنها تبيين شود. بنابراين در اين‏باره نبايد چندان به نقل گزارش‏هاى مسلمانان از كتاب مقدس اعتماد كرد؛ زيرا غالباً مبتنى بر شنيده‏ها و شايعاتى است كه نه براى يهوديان و مسيحيان و نه براى خود مسلمانان معتبر است. تاريخ عرب باستان نيز مى‏تواند در فهم اشارات قرآن به فرهنگ عرب پيش از اسلام سودمند باشد. اما اطلاعات تاريخى كافى در اين‏باره موجود نيست و بنابراين مفسّر بايد بيشتر به خود قرآن اعتنا كند.38
از مقايسه اصول تفسيرى فراهى - اصلاحى با آن‏چه انديشمندان مسلمان سنتى نظير ابن‏تيميه در «مقدمه فى اصول التفسير»39 و زركشى در «البرهان فى علوم القرآن»40 طرح كرده‏اند، اختلافات زيادى آشكار مى‏شود. علاوه بر اختلاف در نوع نگرش و تقسيم‏بندى و نيز ميزان اهميت و اعتبار هر يك از اين اصول، مهمترين اختلاف اين است كه فراهى و اصلاحى قرآن را برخوردار از نظم فوق‏العاده مى‏دانند، حال آن‏كه در نظر انديشمندان سنتى در كل اين مسأله ناديده انگاشته شده است.
با اين‏كه بحث از مسأله نظم قرآن از اواخر قرن دوم آغاز شده و آثار قرآنى موجود از قرن چهارم به بعد خصوصاً تفسير فخر رازى از آن بهره گرفته‏اند، ولى نه ابن‏تيميه و نه زركشى هيچ توجهى به اين مسأله نكرده‏اند. حتى پس از زركشى نيز تعدادى از مفسّران با رهيافت نظم به تفسير قرآن پرداخته‏اند ولى تا زمان فراهى نظم به مثابه اصل تفسيرى تلقى نشده است.

فراهى و اصلاحى چندين دليل بر اثبات وجود نظم در قرآن عرضه كرده‏اند:41
1- تعدادى از مفسّران (مثلاً فخر رازى) بر اين باور بوده‏اند كه قرآن دربردارنده نظم است. گرچه هيچ‏يك از ايشان نتوانسته‏اند تبيينى قابل قبول از نظم قرآن عرضه كنند. با اين حال ايده نظم قرآن از پشتوانه تاريخى برخوردار است.
2- مفسّرانى كه منكر وجود نظم در قرآن شده‏اند، به اين سبب نبوده كه آنان قرآن را در كل فاقد نظم مى‏دانسته‏اند، بلكه از آن‏رو بوده كه آنان تنها در كشف نظم در برخى موارد توفيق داشته و در نتيجه منكر وجود نظم در همه بخش‏هاى قرآن شده‏اند. در واقع ايشان مى‏خواستند ديدگاهى منسجم در اين موضوع طرح كنند ولى اين به معناى نامنظم بودن قرآن نيست.
3- پيامبر ترتيب نزول قرآن را تغيير داده كه خود حاكى از وجود حكمت در ترتيب و چينش جديد است.
4- روشن است كه چينش سوره‏ها در قرآن بر اساس كاهش طول سوره‏ها نيست؛ زيرا گاه سوره‏اى كوتاه قبل از سوره بلندترى قرار گرفته است كه اين مطلب بايد با نظريه نظم تبيين شود.
5- هيچ گفتار حكيمانه و خردمندانه‏اى فاقد نظم و انسجام نيست. بنابراين شگفت‏آور است كه كتابى همچون قرآن كه اعجاز آن ثابت شده، غيرمنسجم و ناپيوسته تلقى شود.
البته هيچ‏يك از اين ادله ديدگاه ويژه فراهى - اصلاحى درباره نظم قرآن را اثبات نمى‏كنند. به همين جهت آنان اثبات اين موضوع را به عرضه شواهد عينى از خود قرآن در تأييد اين ديدگاه موكول مى‏كنند.

مفهوم نظم از نظر فراهى با آنچه دانشمندان پيشين طرح كرده‏اند، متفاوت است. وى اصطلاح «مناسبة» يا «تناسب» را براى نظريه پيشينيان و اصطلاح «نظم» را در مورد ديدگاه خود به كار مى‏برد. به بيان ديگر، به عقيده او هرگاه گذشتگان از نظم سخن مى‏گويند، مراد چيزى فراتر از مناسبات آيات و سوره‏ها نيست كه تنها بخشى از مفهوم نظم قرآن از ديدگاه اوست. به نظر او تناسب ميان آيات نمى‏تواند نشان‏دهنده ذات يكپارچه كلام قرآن باشد؛ زيرا مفسّر در بيان اين‏گونه تناسب، به هر نوع مناسبت ميان آيات متوسل مى‏شود. در واقع پيگيرى اين‏گونه تناسب يا مناسبت در قرآن، رهيافتى گسسته و پاره‏پاره در تفسير قرآن است؛ زيرا در هر مرحله از اين‏گونه تفسير، براى دريافتن مناسبت كل در مقابل اجزا ناديده انگاشته مى‏شود، گويى جنگل به دليل درختان فراموش شده است. بنابراين فراهى از چيزى فراتر از مناسبت سخن مى‏گويد و آن را «نظام» نام مى‏نهد كه منظور از آن چيزى است كه به هر سوره قرآن كليت و تماميت مى‏دهد و رابطه آن سوره با سوره‏هاى قبل و بعد را روشن مى‏كند. بر مبناى اين اصل، كل قرآن، كلامى واحد مى‏شود و همه اجزاى آن از آغاز تا پايان ترتيبى نيكو و يكپارچگى كامل مى‏يابند. فراهى سه عنصر اساسى براى نظم (نظام) برمى‏شمارد كه عبارتند از: ترتيب، تناسب و وحدانيت.
بنابراين به رأى او علاوه بر حسن ترتيب و حسن تناسب آيات و سوره‏هاى قرآن، عنصرى فراتر از اين دو يعنى وحدانيت وجود دارد كه به كلام وحدت بخشيده و آن را به واحدى فراتر از مجموعه اجزا بدل مى‏كند. اين همان عنصرى است كه در مفهوم نظم دانشمندان پيشين مفقود است.42

به عقيده فراهى و اصلاحى نظم صرفاً آشكار ساختن ظرايف انديشه و دقايق بيان قرآن نيست؛ بلكه جزء لازم براى فهم معنا و پيام قرآن است. نظم قرآن از آن رو اهميت دارد كه تنها كليد براى فهم كامل قرآن محسوب مى‏شود. درحاليكه خواندن قرآن بدون در نظر گرفتن اين اصل، صرفاً پاره‏اى احكام و بيانات مجزا از قرآن به دست مى‏دهد. فهم قرآن در پرتو نظم، با فراهم آوردن ديد جامع از قرآن، نورى تازه بر هر آيه قرآن مى‏افكند. قرآن بدون نظم چيزى جز مجموعه‏اى از آيات و سوره‏ها نيست؛ حال آن‏كه با نظم، به واحد حقيقى مبدل مى‏شود.
اما نظم چگونه مى‏تواند تنها كليد فهم كامل قرآن را فراهم آورد؟ فراهى و اصلاحى چنين پاسخ مى‏دهند:
«با قرار دادن آيات قرآن در سياق اجتناب ناپذير خود. تفاسير متعدد (و غالباً متنافر) از آيات قرآن ناشى از آن است كه آيات خارج از سياق خود تفسير شده‏اند. با قرار دادن هر آيه در سياق خاص خود، از تفاسير خودسرانه قرآن جلوگيرى مى‏شود. به عبارت ديگر، با پيروى از اصل نظم امكان تفسير قطعى و نهايى قرآن فراهم مى‏شود».43

فراهى با عرضه طرح زير44، در واقع چارچوب نظريه انسجام قرآن را بنيان نهاده است:
كوچكترين واحد نظم در قرآن، سوره است. هر سوره يك مضمون محورى (عمود) دارد كه كل سوره حول آن مى‏چرخد. عمود نخ تسبيح سوره است و سوره بايد با توجه به آن تفسير شود.
نه تنها هر سوره يك واحد است، بلكه پيوندى منطقى ميان همه سوره‏ها وجود دارد؛ چرا كه آنها يكى پس از ديگرى در ترتيب كنونى قرآن جاى گرفته‏اند. سوره‏ها به نه گروه تقسيم مى‏شوند و هر گروه، همانند هر سوره، يك واحد محسوب مى‏شود. هر گروه با يك سوره مكى آغاز مى‏شود و با يك سوره مدنى خاتمه مى‏يابد.
هر سوره ممكن است مشتمل بر آيات معترضه باشد؛ بدين معنا كه گاهى آيات آن به فاصله يك يا چند آيه با آيات بعدى مرتبط باشد. در هر گروه سوره نيز ممكن است سوره‏اى تكمله‏اى بر يكى از سور پيشين باشد كه در اين صورت ممكن است دو سوره با يك فاصله، با هم مرتبط باشند.

اصلاحى، در كل، طرح نظم قرآنِ فراهى را مى‏پذيرد، گرچه تغييرات زير را در آن ايجاد كرده است:45
1. او سوره‏ها را به هفت گروه (به جاى نه گروه) طبقه‏بندى مى‏كند. به علاوه او همه سوره‏ها (به استثناى چند مورد) را داراى جفت تلقى مى‏كند. نكته جالب اين است كه اصلاحى در مورد تقسيم‏بندى هفت‏تايى و جفت سوره‏ها به خود قرآن استدلال مى‏كند.
2. به رأى اصلاحى، در هر يك از هفت گروه سوره‏ها، سوره‏هاى مكى و مدنى در دو جبهه مجزا قرار دارند؛ يعنى در جانب مكى هيچ سوره مدنى وجود ندارد و در جانب مدنى، هيچ سوره مكى نيست.
3. به گمان اصلاحى، هر يك از هفت گروه، همه مراحل جنبش اسلامى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در جزيرةالعرب را مورد بحث قرار مى‏دهد، هرچند موضوع برجسته در هر گروه متفاوت است.

در نظريه فراهى- اصلاحى، هر سوره قرآن يك واحد منسجم است و بايد همين‏گونه مورد مطالعه و فهم قرار گيرد. فراهى براى اثبات اين‏كه همه سوره‏هاى قرآن حاوى نظم يا انسجام ساختارى - مضمونى هستند، ادله زير را عرضه كرده است:47
1- تقسيم‏بندى محتواى قرآن به سوره‏ها حاكى از آن است كه هر سوره مضمون متمايزى دارد وگرنه بايد كل قرآن يك سوره مى‏شد.
2- اندازه نابرابر سوره‏ها دلالت دارد بر اين‏كه ملاحظاتى وجود داشته كه طول هر سوره را مشخص كرده است، كه با نظم قابل توجيه است.
3- واژه «سوره» به معناى ديوار و حصار دور شهر است. درون يك حصار، تنها يك شهر مى‏تواند وجود داشته باشد. بنابراين، درون يك سوره نيز تنها يك مجموعه از مضامينِ مرتبط و متحد قرار مى‏گيرد. در قرآن حتى سوره‏هايى كه مضامين مشابهى دارند ولى فاقد پيوندى جامع هستند، در يك سوره با هم تركيب نشده‏اند. اين موضوع به‏طور مثال در مورد دو سوره پايانى قرآن صادق است.
4- قرآن مدعى اعجاز است؛ زيرا از جانب خداست و در نتيجه كافران را به مبارزه فراخوانده كه دست‏كم سوره‏اى همانند قرآن بياورند. اين خود مؤيد آن است كه يك سوره، كلامى منسجم هم از نظر ساختارى و هم از نظر مضمونى است.
5- سوره‏هاى طولانى‏تر قرآن مشتمل بر عباراتى هستند (مثلاً بقره: 20-1) كه نظمى آشكار دارند و تأمّل در اين دست عبارات، فرد را قادر مى‏سازد تا نظم را در مواردى كه ممكن است چندان روشن نباشد، دريابد.
اما ادله فراهى براى اثبات وجود نظم در سوره‏هاى قرآن آن‏گونه كه مورد نظر اوست، قانع‏كننده نيستند و لازم است شواهد بيشترى عرضه شود تا بر اعتبار اين ادله افزوده شود. پرسش اين‏جاست كه آيا او توانسته شواهد كافى در تأييد نظريه خويش عرضه كند؟
به نظر مستنصر مير، پاسخ به اين سؤال بسته به آن است كه مراد از «شواهد كافى» را چه بدانيم. مجموعه آثار فراهى صرفاً حاوى تفسير چهارده سوره قرآن است.48 همه اين موارد از سوره‏هاى كوتاه -و برخى كوتاه‏ترين - قرآن هستند. به لحاظ كمى، ظاهراً فراهى شواهد كافى در تأييد نظريه خود عرضه نكرده است. اما مى‏توان از «شواهد كافى» مفهوم روش‏شناختى ديگرى به دست داد. اگر بتوان نشان داد كه فراهى روشى ابداع كرده است كه اگر بر همه سوره‏ها اعمال شود، نتايجى حاصل مى‏شود كه نظريه وى درباره وحدت موضوعى سوره‏ها را تأييد مى‏كند، در اين صورت مى‏توان گفت وى شواهد كافى فراهم آورده است.49

به رأى فراهى هر سوره قرآن يك مضمون اصلى به نام عمود دارد. عمود محور سوره است و همه آيات آن سوره حول آن مى‏چرخد. عمود، مفهومى بنيادين در نظريه فراهى و به تبع او، اصلاحى است و بنابراين ويژگى‏هاى آن بايد به طور دقيق بيان شود. فراهى عمود را جامع مضامين كلام تعريف مى‏كند. عمود مرجع كلام، محصول و مقصد در هر سوره است. همچنين عمود از امور كلى است. بنابراين موضوعى است كه محدود به زمان يا مكان خاصى نيست. عمود كليد فهم هر سوره است، چنانكه به سوره هويت مى‏بخشد. فراهى مى‏نويسد:
«وقتى مضامين كلام به هم پيوند خورده و پيرامون چنين عمودى جمع مى‏شود و كلام وحدت مى‏يابد، آنگاه كلام هويتى متمايز مى‏يابد».
بنابراين عمود پنج مشخصه اصلى دارد: 1) مركزيت، يعنى مضمونى از سوره كه ديگر مضامين آن سوره مى‏توانند بدان تقليل يابند؛ در حاليكه خود تقليل‏پذير نيست؛ 2) عينيت، يعنى عمود سوره بايد از مضامين عينى باشد؛ 3) تمايز، يعنى عمود هر سوره بايد به روشنى از عمود ديگر سوره‏ها متمايز باشد؛ 4) عموميت، يعنى احكام خاص نمى‏تواند عمود قرار گيرد؛ 5) اعتبار تفسيرى، زيرا مرجعى اساسى در سوره فراهم مى‏آورد و همه مضامين سوره با ارجاع و استناد به آن تبيين مى‏شود.50
كار اصلى فراهى به منظور اثبات وحدت هر سوره، تعيين عمود آن سوره است. البته ترتيب كنونى آيات (و سوره‏ها) از ديدگاه فراهى و اصلاحى مسلم فرض شده است. ظاهراً فراهى فرايند زير را براى تعيين عمود يك سوره نوعى به كار مى‏بندد:
با مرور اجمالى سوره، نقاط عطف سوره به لحاظ موضوعى شناسايى و سپس سوره به چند بخش مجزا تقسيم مى‏شود. هر بخش بايد به دقت مطالعه شود تا ايده اصلى كه آيات هر بخش را به هم پيوند مى‏دهد، بدست آيد. در مرحله بعد كوشش مى‏شود مضمون جامع و اصلى كه همه بخش‏هاى سوره ذيل آن قرار مى‏گيرد، كشف شود؛ به گونه‏اى كه در همه آيات سوره از ابتدا تا انتها قابل تسرى باشد. چنانچه اين مضمون مركزى بتواند همه سوره را در قالب كلى منسجم قرار دهد، به‏عنوان عمود سوره پذيرفته مى‏شود.
مستنصر مير به‏عنوان نمونه تفسير فراهى از سوره ذاريات را بررسى كرده و فرايند دست‏يابى به عمود سوره را نشان داده است:51
فراهى اين سوره را به هفت بخش تقسيم كرده است: آيات 51-47 46-38 37-24 23-20 19-15 14-1 و 60-52. مضمون بخش نخست سوره اين است كه نمودهاى رحمت و غضب الهى در اين دنيا (در اين مورد پديده‏هاى باد و باران كه گاه مفيد و گاه مخرب‏اند) از سيستم ثواب و عقاب در آخرت حكايت دارند. همچنين در اين بخش وجه مجازات و كيفر تبيين شده است. در بخش بعدى، جنبه ثواب اعمال بيان شده است. در سومين بخش، موضوع بالا با عرضه شواهدى از پديده‏هاى آفاقى و انفسى تأكيد شده است. در دو بخش بعد نيز شواهدى تاريخى براى تثبيت مسأله ارائه شده است. بخش ششم معاد را به دو اصل اساسى اسلام يعنى توحيد و نبوت پيوند مى‏دهد. در بخش پايانى سوره، به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم اينگونه تسلى داده مى‏شود كه مسئوليت بى‏ايمانى مخالفان او برعهده خود ايشان است نه پيامبر.
بنابراين عمود سوره جزا در قيامت با تأكيد بر عقوبت كافران است. اين عمود با همه سوره مرتبط بوده و هفت بخش آن را به هم پيوند مى‏دهد. همچنين روشن است كه در سوره افكار و ايده‏ها به‏طور منطقى بسط يافته است: نظريه طرح شده (بخش 1)، تبيين شده (بخش 2 و 3)، با ادله و شواهد مختلفى تقويت و تأكيد شده (بخش 4 و 5)، در چشم‏اندازى وسيع‏تر قرار گرفته (بخش 6) و نهايتاً به شرايطى كه محمدصلى الله عليه وآله وسلم در آن قرار گرفته پيوند خورده است (بخش 7). به‏علاوه محتوا و نيز آهنگ سوره آشكارا در قياس با پاداش و ثواب اخروى بر جنبه مجازات و عقوبت تأكيد دارد.52
بنابراين عمود سنگ بناى نظم سوره است و يكپارچگى و وحدت سوره تنها پس از كشف عمود قابل بحث و بررسى است. اما در كنار عمود موارد بسيارى هست كه فراهى در فهم سوره و ارائه تفسيرى منسجم و يكپارچه از آن مورد توجه قرار داده است. از جمله اينكه بايد معلوم شود مخاطب اصلى سوره كيست، زيرا در غير اين صورت نمى‏توان منطق، لحن و بيان سوره را به درستى درك كرد.53
همچنين شيوه بيان قرآن به سبب اهميت خاص آن، بايد از نقطه‏نظر نظم سوره فهميده شود. در قرآن عبارات با مضامين متناظر يا متقابل در كنار يكديگر قرار گرفته‏اند.54 نيز در بيانات قرآنى مطالبى از تاريخ، طبيعت، و زندگى انسان براى تأكيد و تأييد يك موضوع با هم تركيب شده است.55 به علاوه در قرآن، به تبعيت از اسلوب ادبى زمانه، حذف كلمات و عبارات واسطه بسيار رايج است كه گاه براى خواننده روز كه بيشتر به سبك متداول كه پيراسته از چنين محذوفاتى است، عادت كرده، كلافه كننده است. فراهى همچنين بر آن است كه اگر يك سوره بخش‏هاى متعددى داشته باشد، هر بخش نظم درونى دارد كه بايد در سايه نظم كلى سوره بررسى شود.56
به قضاوت مستنصر مير، فراهى روش خويش را در مورد دوازده سوره‏اى كه به‏طور كامل تفسير كرده، به‏كار بسته و ظاهراً به‏خوبى نيز از عهده آن بر آمده است. اما نكته قابل تأمل اين است كه به جز سوره تحريم همه سوره‏هايى كه فراهى به تفسير آنها پرداخته، مكى هستند. بديهى است كه تفاوت‏هايى آشكار به لحاظ ساختارى و مضمونى ميان سوره‏هاى مكى و مدنى وجود دارد.57 در اين‏جا اين پرسش مطرح مى‏شود كه آيا اين تفاوت‏ها در بحث وحدت سوره‏ها موضوعيت پيدا نمى‏كند و آيا نظريه فراهى كه كاملاً بر سوره‏هاى مكى قابل تطبيق و پياده‏سازى است، همان‏گونه مى‏تواند بر سور مدنى هم تطبيق شود. براى پاسخ به اين پرسش، مير به سراغ اصلاحى رفته است؛ چرا كه كوشيده نظريه فراهى را بر همه سوره‏هاى قرآن پياده كند.

اصلاحى در تفسير سوره‏هايى كه تفسير فراهى بر آنها موجود بوده، تا حد زيادى وام‏دار استاد خويش است،58 هرچند گهگاه درباره عمود سوره با فراهى اختلاف نظر دارد.59 گاه نيز اين اختلاف، در تقسيم‏بندى بخش‏هاى مختلف يك سوره ديده مى‏شود.60 اما در مجموع مى‏توان گفت اين اختلافات چندان اهميت نداشته و در واقع اصلاحى تفسير فراهى را بازسازى و بازنگارى كرده است.
از ميان هفتاد و پنج سوره مكى كه اصلاحى بدواً به تفسير آنها پرداخته است، تنها چند سوره هست كه تفسير كامل آنها از خود اوست؛ چه دست نوشته‏هايى از فراهى در مورد نظم اين سوره‏ها و نيز پاره‏اى نكات مشكل آنها به جاى مانده و در اختيار وى بوده است. البته نوشته‏هاى فراهى در اين‏باره بسيار مجمل است و نمى‏توان آنها را مبناى يك تفسير تفصيلى تلقى كرد. بنابراين تفسير اصلاحى بر اين هفتاد و پنج سوره را مى‏توان تا حد زيادى اصيل دانست.
با نگاه سطحى به تفسير اصلاحى بر اين سوره‏ها مى‏توان دريافت كه وى از مدلى كه فراهى براى تفسير سوره‏هاى قرآن عرضه كرده، الگوبردارى كرده است. البته يك تفاوت عمده و قابل توجه وجود دارد و آن اينكه تفسير اصلاحى فاقد طول و تفصيل‏هاى تفسير فراهى است. فراهى در تفسير خود به‏طور مبسوط به مباحث ريشه‏شناختى مى‏پردازد، شواهد فراوانى از اشعار عربى عرضه مى‏كند، به‏طور جامع بحث‏هاى مقايسه‏اى با كتاب مقدس مطرح مى‏كند، و به‏تفصيل آراى تفسيرى مفسّران پيشين درباره آيات را شرح و نقد مى‏كند. گرچه اصلاحى نيز همين رويكرد را در مقياس كم‏تر پى‏گرفته است ولى معمولاً بحث خود را محدود به متن قرآن كرده و بر جنبه نظم آن تأكيد دارد و در اين زمينه، مى‏توان با اطمينان گفت كه اصلاحى در كوشش براى دست‏يابى به نظم سوره‏هاى مكى، شيوه فراهى را با همان دقت و وسواس به‏كار بسته و به نتايجى مشابه آنچه فراهى بدان‏ها رسيده، دست يافته است. بدين ترتيب اصلاحى شواهدى فراوان براى نظريه فراهى فراهم آورده است.
در مورد سوره‏هاى مكى، اصلاحى هم تئورى و هم مدل فراهى را در اختيار داشته است ولى در تفسير سوره‏هاى مدنى، عملاً هيچ پيشينه‏اى از اين دست وجود نداشته است.61 بدين سبب، سوره‏هاى مدنى چالشى جدى براى اصلاحى محسوب مى‏شود، چنانكه در مورد نظريه فراهى نيز چنين بود. بنابراين بايد ببينيم وى تا چه حد قادر بوده است تا تبيينى مستدل از نظم در اين سوره‏ها عرضه كرده و نظريه فراهى تا چه اندازه در انجام اين امر وى را يارى رسانده است.
با بررسى نمونه‏اى تفسير اصلاحى از سوره‏هاى مدنى، معلوم مى‏شود كه وى تلاشى قابل قبول براى ارائه تصويرى منسجم از اين سوره‏ها صورت داده است. او با تقسيم‏بندى مناسب سوره به بخش‏هاى مستقل و ايجاد ارتباط منطقى ميان اين بخش‏ها و نيز تقسيم هر بخش به فصول جزئى‏تر و نمايش رابطه هر فصل با فصول پيشين و پسين، به‏خوبى نظم موجود در سوره را نمايانده است. به‏علاوه با ارائه عمود مناسب براى هر سوره، نشان داده است كه مفهوم عمود - عرضه شده توسط استادش فراهى- بجا بوده و شيوه بازشناسى عمود هر سوره عملاً امكان‏پذير است.
به‏عنوان نمونه گزارش مستنصر مير62 از تفسير سوره نساء اصلاحى63 را مى‏آوريم تا ميزان توفيق وى در پياده‏سازى نظريه و روش فراهى سنجيده شود. اصلاحى اين سوره را به سه بخش و هر بخش را به چندين فصل64 تقسيم كرده است. معيار بخش بندى او مبتنى بر تغيير عمده موضوعى در آيات 44 و 127 سوره بوده است. بخش نخست (آيات 43-1) به پاره‏اى اصلاحات اجتماعى كه اسلام در شبه‏جزيره عربستان ايجاد كرد، اشاره دارد. بخش دوم (آيات 126-44) واكنش‏هاى خصمانه‏اى را كه در برابر اين اصلاحات از جانب مخالفان اسلام ساكن در مدينه - يعنى يهود و منافقان - صورت گرفت، مورد ارزيابى قرار مى‏دهد. همچنين به برخى موضوعات تشكيلاتى مربوط به جامعه اسلامى مى‏پردازد. بخش سوم (آيات 176-127) به چند سؤال كه درباره آيات نخستين سوره طرح شده بود، پاسخ داده، مخالفان اسلام را انذار كرده و به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تسلى خاطر مى‏دهد. عمود سوره نيز «بنيان‏هاى جامعه متحد اسلامى» است.
علاوه بر پيوند اين سه بخش با يكديگر، هر بخش نيز از نظم داخلى برخوردار است. بخش نخست به توصيف اصلاحاتى مى‏پردازد كه اسلام در شبه جزيره ايجاد كرد. همانطور كه در بخش پايانى و جمع‏بندى سوره ديده مى‏شود، همه اين اصلاحات مبتنى بر اصولى است كه در آيات نخستين سوره بر آن تأكيد شده است؛ يعنى: تقواى الهى و صله رحم كه زيربناى تشكيل جامعه‏اى واحد و منسجم‏اند. اصلاحى نشان داده است كه اصلاحات طرح شده در اين بخش يكى پس از ديگرى به هم مربوطاند و سخن از يكى به بحث از ديگرى مى‏انجامد تا اينكه بخش به آيات پايانى مى‏رسد.
مضمون بخش دوم ممكن است نامربوط به نظر برسد، اما اصلاحى پيوند ميان آنها را بيان مى‏كند. اصلاحات در مدينه مخالفت برخى را برانگيخت. در برابر اين مخالفت بود كه بخش دوم به موضوع همبستگى مسلمانان پرداخته و به آنان هشدار مى‏دهد كه عناصر مخالف و منافق در خطوط خود برحذر باشند؛ زيرا تحقق دولت اسلامى در گرو تثبيت و تحكيم جامعه مسلمانان است. بخش سوم بى‏ترديد در حكم جمع‏بندى اين سوره است. از اين رو به جاى طرح مسائل جديد، بحث‏هاى طرح‏شده در دو بخش پيشين را تمام مى‏كند.
البته اصلاحى براى نشان دادن انسجام و پيوستگى درونى سوره، بسيارى از ابزارهاى فراهى براى تبيين نظم سوره را به‏كار گرفته است. وى همچون فراهى از آيات متناظر براى توضيح و شرح ديگر آيات استفاده كرده است؛65 تضادها را استخراج كرده است؛66 و به نظم درونى فصل‏ها و حتى آيات خاص مى‏پردازد. به‏كارگيرى چنين تكنيك‏هايى و كاوش براى يافتن پيوندهاى مضمونى به جاى روابط زبانى به منظور ارائه نظم، اصلاحى را قادر ساخته است در بسيارى موارد كه دانشمندان معاصر گمان عدم انسجام و گسستگى داشته‏اند، وحدت مضمونى و ساختارى قرآن را هويدا سازد.
آنچه گفته شد بدين معنا نيست كه اصلاحى صرفاً به‏طور مكانيكى نظريه فراهى را بر سوره‏هايى كه تفسير او از آنها موجود نيست به‏كار بسته است. پياده‏سازى چنين نظريه‏اى نيازمند تلاشى خلّاق است. فرايندى كه فراهى براى كشف عمود سوره پيشنهاد كرده، فرايندى تحليلى - تركيبى است؛ زيرا از يك‏سو مستلزم شكستن سوره به اجزاى خردتر و از سوى ديگر پيوند دادن آنها در قالب يك واحد منسجم است. همچنين اصلاحى در اين رهيافت تفسيرى، تكنيك‏هاى تازه‏اى هم ابداع كرده كه وى را در تبيين بهتر نظم قرآنى خصوصاً در سوره‏هاى مدنى يارى رسانده است.67
با اين‏حال اشكالات و پرسش‏هايى نيز درباره اين رهيافت جديد در فهم و تفسير قرآن وجود دارد كه مستنصر مير پس از تحليل كامل تفسير اصلاحى از سوره نساء، طرح كرده است. يكى از اساسى‏ترين اشكالات به مفهوم عمود باز مى‏گردد و آن اينكه گاه ديدگاه‏هاى دو مفسّر در باره عمود يك سوره با هم متفاوت و حتى مغاير است كه در نتيجه به تفاسير مختلف از يك سوره منجر مى‏شود. چنانكه فراهى و اصلاحى خود چنين اختلافاتى با هم دارند.68 ظاهراً نتيجه اجتناب ناپذير اين است كه حتى كاربرد روش‏شناسى يكسان از سوى دو يا چند انديشمند لزوماً حصول نتايج همانند را تضمين نمى‏كند. بنابراين در بهترين وجه مى‏توان گفت از ميان چندين عمود كه براى يك سوره خاص پيشنهاد مى‏شود، آنكه بهترين تبيين را از سوره عرضه مى‏كند و به‏نحو قابل قبولى تعداد بيشترى از پرسش‏ها را درباره نظم آن سوره پاسخ مى‏دهد، عمود كامل‏ترى خواهد بود. هرچند همين عمود همواره در مظانّ تحقيق و بررسى دقيق‏تر باقى خواهد بود. بدين ترتيب هر عمود فرضى همواره مستلزم گونه‏اى از عدم قطعيت خواهد بود و در نتيجه به نظر مى‏رسد زره‏پوش نظم نيز همچنان آسيب‏پذير و شكننده است. از اين روست كه بعضى از مستشرقان معتقدند اين عدم قطعيت حاكى از روشمند نبودن اين شيوه تفسيرى و به‏عبارت ديگر سوبژكتيو69 بودن آن است.70
البته اين به هيچ‏وجه به معناى كاستن از ارزش مفهوم عمود نيست. چنانكه با بررسى تحليل اصلاحى در مورد سوره‏هاى مدنى روشن مى‏شود كه همين عمود چگونه مى‏تواند به يك سوره انسجام ببخشد، درحاليكه پيش از آن، مجموعه‏اى از آيات نامربوط به‏نظر مى‏رسيد.71 در واقع، عمود صرفاً زمينه تقارب و همگرايى آيات و مضامين يك سوره را فراهم نمى‏آورد؛ بلكه غالباً مهم‏ترين عنصر تعيين كننده در تفسير به شمار مى‏رود. اين خود مؤيدى بر مدعاى فراهى و اصلاحى است كه نظم از نظر تفسيرى اهميت دارد.72
يكى از نكات قابل توجه در تفسير اصلاحى، ناديده انگاشتن روايات اسباب النزول به‏مثابه يك ابزار تفسيرى است. او نيز همچون فراهى بر آن است كه اسباب النزول مى‏تواند و بايد از خود قرآن اخذ شود. البته اين بدين معنا نيست كه اصلاحى همه پس‏زمينه‏ها و شرايط تاريخى نزول قرآن را نامربوط بداند. وى بارها در شرح و تفسير آيات به فضاى تاريخى - اجتماعى كه قرآن در آن نازل شده استناد كرده است.73 اما وى در اين‏باره صرفاً به اطلاعاتى اعتماد كرده كه قابل اثبات بوده و از تحقيق دقيق تاريخى حاصل شده باشند. او چنين اطلاعاتى را به منظور تأييد و تفصيل استنادات قرآنى به‏كار بسته است. آنچه اصلاحى تا حد زيادى غيرضرورى و قابل چشم‏پوشى مى‏داند، مطالبى است كه در كتاب‏هاى اسباب النزول نظير واحدى و سيوطى يافت مى‏شود. به‏علاوه درباره بسيارى از آيات، سبب نزول خاصى ذكر نشده و روايات مذكور هم از لحاظ صحت و ضعف با هم يكسان نيستند. مهم‏تر از همه اينكه گاه ذكر سبب نزول در مورد آياتى از سوره، موجب مى‏شود اجزاى سوره كاملاً گسسته و منفك از هم جلوه كند، حتى در مواردى كه وحدت و يكپارچگى سوره آشكار است. از اين‏رو اصلاحى همچون فراهى اساساً قرآن را مفسّر خود مى‏داند، به همين سبب اهميت چندانى به اسباب النزول نمى‏دهد.74

مفهوم جفت سوره‏ها اصالتاً از آن اصلاحى است. به اعتقاد وى سوره‏هاى قرآن در ترتيب كنونى دوگان دارند. بدين معنا كه در يك سطح هر سوره يك كل منسجم و پيوسته بوده و از ديگر سوره‏ها متمايز است ولى در سطح ديگر، قرآن متشكل از زوج سوره‏هاست كه هر جفت شامل دو سوره كاملاً متشابه و متمايز از ديگر زوج‏هاست. با اينكه هر سوره يك واحد مستقل است، در مقام جفت، تنها زمانى كامل مى‏شود كه با زوج خود پيوند بخورد. اصلاحى براى اثبات وجود چنين الگويى در قرآن، يادآور مى‏شود كه برخى سوره‏ها نظير بقره-آل‏عمران و ناس - فلق دوقلو به نظر مى‏رسند. اينكه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم معمولاً در نماز جفت سوره‏هاى خاصى مانند: صف - جمعه، قيامه - انسان، اعلى - غاشيه را قرائت مى‏كرده است، مويّدى ديگر بر اين نظريه است.
اصلاحى ايده جفت سوره‏ها را به ديگر سوره‏ها نيز تعميم داده است كه به دريافتى جالب از تركيب قرآن منجر مى‏شود. اين مفهوم جزء لازم نظريه اصلاحى را تشكيل مى‏دهد و بدين ترتيب از نظر او عنصرى اساسى براى فهم قرآن تلقى مى‏شود. اصلاحى بر آن است كه مبناى جفت سوره‏ها در خود قرآن در آيات 87 حجر75 و 23 زمر76 تأييد شده است.

اصلاحى تعداد زيادى از سوره‏ها (82 سوره از قرآن( را با صراحت جفت سوره برشمرده و بر آن است كه 16 سوره ديگر نيز مى‏تواند به اين مجموعه افزوده شود. سه سوره به عنوان تكمله براى سوره پيشين تلقى شده‏اند. بدين‏معنا كه در اين سوره‏ها يك موضوع مهم كه در سوره قبل به اختصار طرح شده، به‏تفصيل آمده است. بدين ترتيب به استثناى سوره حمد به دليل شرايط خاص آن، دوازده سوره خارج از اين نظريه قرار گرفته‏اند. بنابراين دسته‏بندى سوره‏ها در نظر اصلاحى از اين قرار است:
1- جفت سوره‏ها: بقره - آل‏عمران؛ انعام - اعراف؛ يونس - هود؛ يوسف - رعد؛ نحل - اسراء؛ كهف - مريم؛ طه - انبياء؛ حج - مؤمنون؛ فرقان - شعراء؛ نمل - قصص؛ عنكبوت - روم؛ لقمان - سجده؛ سبأ - فاطر؛ يس - صافات؛ ص - زمر؛ شورى - زخرف؛ دخان - جاثيه؛ ق - ذاريات؛ طور - نجم؛ صف - جمعه؛ ملك - قلم؛ حاقه - معارج؛ نوح - جنّ؛ مزّمّل - مدّثّر؛ قيامة - انسان؛ مرسلات - نبأ؛ نازعات - عبس؛ تكوير - انفطار؛ بروج - طارق؛ اعلى - غاشيه؛ فجر - بلد؛ شمس - ليل؛ ضحى - شرح؛ تين - علق؛ قدر - بينه؛ قارعه - تكاثر؛ عصر - همزه؛ فيل - قريش؛ ماعون - كوثر؛ كافرون - نصر؛ فلق - ناس.
2- ملحق به جفت سوره‏ها: با اين‏كه اصلاحى از اين گروه به نام جفت سوره ياد نكرده ولى توصيف وى درباره آنها بر پيوند مشابهى ميان آنها دلالت دارد: نساء - مائده؛ انفال - توبه؛ ابراهيم - حجر؛ غافر - فصلت؛ مجادله - حشر؛ طلاق - تحريم؛ زلزله - عاديات؛ مسد - اخلاص.
3- تكمله: سوره نور تكمله سوره مؤمنون و سوره حجرات تكمله سوره فتح است. سوره احزاب تكمله يك گروه سوره است.
4- سوره فاتحه مقدمه قرآن (و نيز مقدمه گروه سوره اول)77 است. بنابراين نياز به سوره ديگر براى تشكيل جفت ندارد.
5- سوره‏هاى احقاف، محمد، فتح، قمر، رحمن، واقعه، حديد، ممتحنه، منافقون، تغابن، مطففين و انشقاق بدون توضيح رها شده‏اند.78
گونه‏هاى مكمل بودن سوره‏ها
زيربناى مفهوم جفت سوره‏هاى اصلاحى، مكمل بودن دو سوره است. او معمولاً براى دو سوره يك جفت، عمود و محتواى مشابهى ترسيم مى‏كند، هرچند دو سوره در شيوه بيان آن عمود و محتوا آشكارا با هم فرق داشته باشند؛ زيرا تفاوت و در نتيجه مكمل بودن دو سوره در طرز پرداختن به موضوع است نه اصل موضوع.
اصلاحى چندين گونه مكمل بودن دو سوره را بيان كرده است كه اصلى‏ترين آنها عبارتند از:
1- اختصار و تفصيل. دو سوره مى‏توانند مكمل هم باشند، اگر يكى موضوعى را به‏اختصار طرح كند و ديگرى به‏تفصيل بدان بپردازد كه نمونه آن در مورد جفت سوره‏هاى مزّمّل - مدّثّر ديده مى‏شود. در سوره مزّمّل به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم خبر داده مى‏شود كه خدا مسئوليتى الهى بر شانه‏هاى او قرار داده است و در سوره مدّثّر خصوصيات اين مسئوليت شرح داده مى‏شود و به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تعليم مى‏دهد كه چگونه اين مسئوليت الهى را به انجام رساند.79
2- قاعده و مثال. در مواردى يك سوره به ذكر مثال‏هايى از حكم يا قاعده‏اى مى‏پردازد كه در سوره ديگر به‏طور كلى بيان شده است. مثلاً در سوره مجادله اين قانون وضع شده كه در نهايت پيروزى از آن خدا و پيامبرش است و چيزى جز شكست و نابودى نصيب مخالفان نخواهد شد و در سوره حشر، اين قانون با ارجاع به پاره‏اى حوادث آن زمان تبيين شده است.80
3- گونه‏هاى مختلف استدلال. گاهى دو سوره با استفاده از گونه‏هاى مختلف استدلال در تأييد يك نظريه مكمّل يكديگرند. مثلاً سوره‏هاى قيامت و انسان هر دو به ضرورت انديشيدن انسان به روز قيامت مى‏پردازند ولى سوره قيامت وجدان انسانى را به اين كار فرا مى‏خواند در حالى‏كه در سوره انسان، به قوه عقل انسان در اين‏باره استناد شده است.81
4- تفاوت در تأكيد. در پاره‏اى از موارد هر دو سوره بر جنبه‏هاى مختلف يك موضوع تأكيد مى‏ورزند. سوره‏هاى بقره و آل‏عمران شاهد خوبى براى اين موضوع‏اند. موضوع هر دو سوره ايمان و اعمال صالح است كه سوره بقره بر اولى و سوره آل‏عمران بر دومى تأكيد دارد. همچنين هر دو سوره به اهل كتاب پرداخته‏اند كه سوره بقره بر يهود و سوره آل‏عمران بر نصارى تمركز يافته است. هر دو سوره براهينى از پديده‏هاى طبيعى و كتاب‏هاى مقدس پيشين عرضه مى‏كنند كه بقره عمدتاً اولى و آل عمران دومى را ارائه كرده است.82
5- مقدمه و نتيجه. برخى سوره‏ها بدين صورت مكمل يكديگر هستند كه يكى مقدمات موضوع را طرح مى‏كند و ديگرى نتيجه را استنتاج مى‏كند. مثلاً سوره فيل حمايت خدا از كعبه در برابر حمله بيگانه را يادآورى مى‏كند و نتيجه در سوره بعدى عرضه مى‏شود كه بنابراين قريش بايد فقط پروردگار كعبه را بپرستند.83
6- وحدت در تضاد. گاهى در يك سوره موضوعى طرح مى‏شود كه دقيقاً در تقابل با موضوع مطرح در سوره جفت قرار دارد، اما هر دو موضوع به وحدت منجر مى‏شوند؛ زيرا اين‏دو در واقع چيزى جز دو سوى مثبت و منفى يك موضوع نيستند. مثلاً در سوره طلاق سخن از رعايت حدود خدا در دشمنى با ديگران است، حال آنكه در سوره تحريم سخن از رعايت حدود در روابط دوستانه است.84

اصلاحى با طرح نظريه جفت سوره‏ها، عنصرى جديد بر نظريه نظم فراهى افزوده است. فراهى كه غالباً از ارتباط ميان سوره‏ها سخن گفته، عملاً هيچ‏گاه به اين موضوع نپرداخته است. اما اصلاحى با عرضه اين عنصر جديد تفسيرى، توانسته است گامى در جهت تبيين ارتباط سوره‏ها بردارد. اما نقاط قوت و ضعف اين ديدگاه چيست؟
ديدگاه اصلاحى در توصيف اسلوب و انسجام قرآن از دو زاويه مضمونى و ساختارى قابل توجه است. از جهت مضمونى، توجه به ويژگى مكمل بودن سوره‏ها موجب شده اصلاحى نسبت به فراهى بتواند شمايى دقيق‏تر از عمود و محتواى سوره‏ها عرضه كند. به‏علاوه همين خصوصيت مى‏تواند توضيح دهد چرا در برخى سوره‏ها گزاره‏هايى آمده بدون اينكه مستند به دليلى باشد، قانونى ذكر شده بى‏آنكه مثال‏هاى كافى براى آن ذكر شود يا اينكه تنها گونه‏اى از براهين عرضه شده است. از نظر ساختارى، مكمل بودن سوره‏ها مى‏تواند جنبه‏هايى خاص از ساختار سوره‏هاى قرآن را تبيين كند. گاه تخصيص بخش عمده‏اى از آيات يك سوره به موضوعى خاص، ممكن است اندكى بى‏تناسبى به نظر برسد. حال آنكه همين عدم تناسب در سوره واحد، ممكن است در سياق جفت سوره‏ها حمل بر تناسب شود. همچنين گاه ممكن است آغاز يا انجام يك سوره شتابزده و منقطع به نظر برسد، در حاليكه همين انقطاع هنگامى كه سوره با قرينه‏اش در نظر گرفته مى‏شود، به كل منتفى مى‏شود.86
بنابراين قاعده جفت بودن سوره‏ها با ارائه زمينه‏هايى از وابستگى ميان سوره‏ها، قرآن را چونان كتابى منسجم و يكپارچه مى‏نماياند؛ حال آنكه بى‏توجهى به اين رهيافت ممكن است به اين گمان بيانجامد كه قرآن كتابى آشفته و پريشان است.
اما آنچه گفته شد بدين معنا نيست كه اين نظريه هيچ اشكالى ندارد. اولاً اين نظر بر تعدادى از سوره‏ها انطباق نيافته و آنها را به صورت سوره‏هاى منفرد باقى گذاشته است و از آنجا كه اصلاحى قصد فرمول‏بندى كلى اين نظريه را داشته، اين اشكال قابل چشم‏پوشى نيست.
همچنين اصلاحى در تطبيق عملى اين نظريه دچار دوگانگى شده است. مثلاً يك‏بار سوره‏هاى رحمن - واقعه را جفت تلقى كرده و بار ديگر واقعه-حديد را زوج دانسته است. به علاوه اصطلاحات مورد استفاده اصلاحى چندان دقيق و شفاف نيستند. مثلاً وى براى بيان تكمله بودن سوره براى سوره ماقبل، از اصطلاحاتى چون تكمله، تتمّه و ضميمه بهره گرفته است. اما گاه اين واژگان را در مورد سوره‏هايى به كار برده كه از نظر وى تكمله نيستند. مثلاً او سوره مطففين را تكمله سوره انفطار دانسته درحاليكه جاى ديگر آن را جفتِ سوره انشقاق شمرده است.
اشكال ديگر به ديدگاه صُلب و انعطاف‏ناپذير اصلاحى باز مى‏گردد كه جفت سوره‏ها بايد كنار يكديگر قرار گرفته باشند. اما همين اصل همجوارى در مواردى توسط خود وى نقض شده است. مثلاً او بر آن است كه سوره مرسلات (از زوج سوره مرسلات - نبأ) شباهت‏هايى به سوره‏هاى ذاريات و رحمن دارد. يا سوره حاقّه (از جفت سوره حاقه-معارج) از لحاظ مضمونى به سوره‏هاى واقعه و قلم شباهت دارد. احتمالاً بايد اصل هم‏جوارى را به عنوان يك قاعده تخلف ناپذير كنار گذاشت و آن‏گاه مى‏توان جفت سوره‏هايى نظير ذاريات - مرسلات، رحمن - نوح، واقعه - حاقه را بر موارد پيشين افزود. همچنين شايد بتوان اين قاعده شباهت و مكمل بودن مضمونى و محتوايى ميان سوره‏هاى قرآن را از جفت سوره، به تركيب‏هاى سه يا چهارتايى از سوره‏ها گسترش داد. گزارش خود اصلاحى از سوره‏ها در كل چنين امكانى را نفى نمى‏كند، خصوصاً آنجا كه به شباهت‏هاى محتوايى ميان بيش از دو سوره پرداخته است. بنابراين چه بسا بتوان تركيب سه‏گانه طور نجم - قمر و تركيب چهارگانه واقعه - قلم - حاقه - معارج را نيز بر اين نظريه افزود. نكته آخر اين‏كه در بسيارى از احاديث، سوره‏هايى ذكر شده كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم عادت داشت در نماز قرائت كند در حالى‏كه اين سوره‏ها با نظريه جفت سوره اصلاحى به هيچ وجه منطبق نيست؛ مثلاً انبياء - ق، احزاب - غاشيه، جمعه - غاشيه، كافرون - مسد. ظاهراً پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در گزينش سوره‏ها براى قرائت در نماز بسيار منعطف‏تر عمل مى‏كرده است.

به عقيده اصلاحى سوره‏هاى قرآن نه تنها جفت هستند، بلكه آنها در قالب گروه‏هاى بزرگ‏ترى نيز با هم تركيب مى‏شوند. طرح اوليه اين نظريه از فراهى است كه اصلاحى آن را به‏خوبى بسط داده است.87 گروه‏بندى اصلاحى از اين قرار است:
گروه 1: حمد تا مائده؛ گروه2: انعام تا توبه؛ گروه3: يونس تا نور؛ گروه4: فرقان تا احزاب؛ گروه5: سبأ تا حجرات؛ گروه6: ق تا تحريم؛ گروه7: ملك تا ناس.88
هر گروه همانند تك‏تك سوره‏هاى قرآن يك عمود يا مضمون متمايز دارد. البته هر گروه مشتمل بر مضامينى از گروه‏هاى ديگر نيز هست ولى اين مضامين نسبت به عمود گروه فرعى محسوب مى‏شوند. هر سوره در گروه يك جنبه مشخص از آن عمود را برجسته مى‏كند. به علاوه عمود روند منطقى جاى‏گيرى سوره در گروه را توصيف مى‏كند و بدين سبب ترتيب موجود سوره‏ها بايد محفوظ بماند. به‏عبارت ديگر هر گروه متضمن هم يكپارچگى مضمونى و هم انسجام ساختارى است.89

در هر يك از گروه‏هاى اصلاحى، دست‏كم يك سوره مكى و يك سوره مدنى وجود دارد. افزون بر اين، سوره‏هاى مكى و مدنى در هر گروه در دو جبهه متمايز و سوره‏هاى مكى پيش از سوره‏هاى مدنى قرار دارند.90
- گروه1: فاتحه، مكى؛ بقره تا مائده، مدنى.
- گروه2: انعام تا اعراف، مكى؛ انفال تا توبه، مدنى.
- گروه3: يونس تا مؤمنون، مكى؛ نور، مدنى.
- گروه4: فرقان تا سجده، مكى؛ احزاب، مدنى.
- گروه5: سبأ تا احقاف، مكى؛ محمد تا حجرات، مدنى.
- گروه6: ق تا واقعه، مكى؛ حديد تا تحريم، مدنى.
- گروه7: ملك تا كافرون، مكى؛ نصر تا ناس، مدنى.
البته اين تقسم‏بندى مبتنى بر نظر اصلاحى درباره مكى و مدنى بودن سوره‏هاست كه در مواردى با رأى رايج در سنت اسلامى اختلاف دارد91 و اگر رأى معمول در سنت اسلامى صحيح انگاشته شود، ادعاى اخير اصلاحى مبنى بر تفكيك دو جبهه مكى و مدنى و تقدم جبهه مكى بر مدنى در هر گروه زير سؤال خواهد رفت. اصلاحى براى رأى خود در اين‏باره ادله‏اى فراهم آورده و ديدگاه سنتى را نقد كرده است؛ به گونه‏اى كه مى‏توانيم چينش خاص وى از سور مكى و مدنى را استوار و قابل دفاع بناميم.92 اما نسبت مضمونى ميان سوره مكى و مدنى هر گروه، همچون نسبت ميان شاخه‏ها و ريشه درخت است. اين قياس ساده در سياق نظريه نظم اصلاحى حاكى از مفاهيم زير است:
1) دو مجموعه سوره در هر گروه با هم رابطه مكمل دارند؛
2) سوره‏هاى مدنى هر گروه حاوى مفاهيم عملى از گزاره‏هاى نظرى هستند كه در سوره‏هاى مكى طرح شده‏اند؛
3) قرار گرفتن سوره‏هاى مكى پيش از سوره‏هاى مدنى در هر گروه تصادفى نيست؛ بلكه بر اساس طرح قبلى است. زيرا ريشه بايد پيش از شاخه‏ها وجود داشته باشد.93

اصلاحى بر آن است كه در هر يك از گروه‏ها گزارش مرحله به مرحله جنبش اسلامى در شبه جزيره عربى به رهبرى حضرت محمد صلى الله عليه وآله وسلم عرضه شده است، هرچند به عقيده او شيوه عملى ارائه اين گزارش در هر گروه با ساير گروه‏ها متفاوت است. البته چنانچه مراد وى از اين ادعا، دست‏كم وجود اشاراتى به هر يك از مراحل مكه و مدينه باشد، اين ادعا با كليتش مقبول است. ولى چنانچه منظور وى گزارش جزئى و تفصيلى از ابعاد مختلف دعوت اسلامى باشد، بايد در آن ترديد كرد. چه دست‏كم در گروه نخست كه فقط سوره حمد در بخش مكى حضور دارد، نمى‏توان انتظار داشت ابعاد مختلف دوران مكى در اين سوره عرضه شده باشد. عكس آن هم، در گروه سوم كه شامل پانزده سوره مكى و يك سوره مدنى است، صادق است. از اين گذشته هر گزينش ديگرى از سوره‏ها نيز غالباً حاوى بيان همه يا اغلب مراحل جنبش اسلامى خواهد بود و در اين صورت نمى‏توانيم چنين ويژگى‏اى را مختص گروه‏بندى اصلاحى بدانيم.94

1 - مسأله پيوستگى و انسجام مضمونى قرآن، آن‏گونه كه در مقاله حاضر از آن سخن رفت، محصول انديشه و تلاش‏هاى مفسّران در دوره معاصر است. البته اين به معناى نفى پيشينه اين نظريه نيست؛ ولى به دليل تفاوت انگيزه‏ها و دغدغه‏هاى مفسّران سنتى و معاصر وجوه افتراق آنها بيش از وجوه مشترك ميان ايشان است.
2 - با اينكه مسأله انسجام و وحدت سوره‏ها در قرآن در ميان مفسّران نوانديش عموميت يافته و تقريباً اين موضوع به يك اصل تفسيرى بدل شده است ولى همچنان رهيافت و شيوه‏هاى دست‏يابى و عرضه اين موضوع محل اختلاف است. از اين‏رو مفسّران متعدد از نقاط مختلف جهان اسلام مبتنى بر مبانى تفسيرى خاص خود بر اين امر همت گماشته و كوشيده‏اند در حد توان خود در اين راه قدم بردارند. بنابراين مقايسه تطبيقى اين تفاسير گامى مثبت در دستيابى به الگويى روشمند در تفسير قرآن به‏شمار مى‏رود.
3 - رهيافت فراهى - اصلاحى به قرآن، كه موضوع اصلى مورد بحث در نوشتار حاضر است، رهيافتى بى واسطه، كل نگر، و تراكمى است. بى‏واسطه است، زيرا اساساً مبتنى بر مطالعه خود قرآن است. اصلاحى ميان اصول تفسيرى درون قرآنى و برون قرآنى تمايز قائل شده و در درجه نخست به گروه اول اهميت مى‏دهد. در ميان اصول درون‏قرآنى هم، نظم مهم‏ترين اصل تلقى مى‏شود. همچنين اين رهيافت كل نگر است، زيرا مبتنى بر اين پيش‏فرض است كه قرآن كتابى كاملاً منسجم و يكپارچه بوده و بايد همين‏گونه نيز فهميده شود. به علاوه اين دو بر آنند كه ترتيب كنونى قرآن مبتنى بر نظم بوده و وظيفه مفسّر قرآن كشف همين نظم است.
مراد از تراكمى بودن اين رهيافت آن است كه به گمان اصلاحى نظم قرآن در چندين سطح وجود دارد كه هر سطح با سطح بعدى هم‏پوشانى دارد. وى در وهله نخست به كشف نظم در سوره واحد مى‏پردازد سپس آن را در جفت‏سوره‏ها و نهايتاً گروه‏سوره‏ها جستجو مى‏كند. اما در عين حال نظم سوره منفرد، خود مستلزم نظم در جفت‏سوره‏ها و آن نيز خود به نظم در گروه‏سوره‏ها وابسته است.
4 - اصلاحى در ايده و رهيافت مرهون فراهى است. او مفهوم يكپارچگى سوره و نيز تكنيك‏هاى دست‏يابى به آن را از فراهى وام گرفته است. اما اين بدين معنا نيست كه كار او اصالت ندارد. اولاً او ايده و تكنيك‏هاى فراهى را بر كل قرآن تطبيق كرده است و اين به نوبه خود كار كوچكى نيست. ثانياً با مداقه در تفسير او روشن مى‏شود كه وى از نظريه فراهى نيز فراتر رفته است. ثالثاً مفهوم جفت‏سوره‏ها و تفسير او با توجه به گروه‏سوره‏ها بدواً از خود اوست. بدين ترتيب مى‏توان گفت فراهى نيز به گونه‏اى مديون اصلاحى است زيرا اصلاحى با تفسير خلّاقانه از نظريه نظم فراهى و گسترش دادن دامنه آن، عملاً نظريه فراهى را به كرسى نشانده است.
5 - در رهيافت فراهى - اصلاحى به گونه‏اى قابل قبول نشان داده مى‏شود كه قرآن طرح و روش دارد. در اين رهيافت ثابت مى‏شود يكايك سوره‏هاى قرآن موضوعى محورى دارند، ميان هر جفت‏سوره رابطه مكمل از نظر مضمونى و ساختارى وجود دارد و الگويى عينى از نظم در گروه‏سوره‏ها عرضه شده است و خلاصه اينكه اصلاحى ثابت كرده است كه قرآن نه‏تنها از انسجام مضمونى بلكه از وحدت ساختارى برخوردار است.
6 - معيار تفسير فراهى - اصلاحى ترتيب كنونى قرآن بوده است. اگر قرآن در شكل كنونى‏اش انسجام دارد، در اين صورت ترتيب نزول قرآن گسسته و نامرتبط خواهد بود يا صرفاً اهميتى تاريخى خواهد يافت. همچنين مى‏دانيم كه تلاش‏هاى بسيارى براى تعيين و دستيابى به آن ترتيب صورت گرفته و تا كنون به نتيجه چندان موجّه و مقبولى نيز نينجاميده است. با كنار هم قرار دادن اين دو گزاره شايد بتوان نتيجه گرفت كه آنچه ما بايد بدان بپردازيم ترتيب حاضر است؛ به‏عبارت ديگر غرض از تلاش‏هاى پيشين در بازچينش سوره‏هاى قرآن براى رسيدن به انسجام چندان وجهى ندارد، زيرا آن ترتيب منسجم الان موجود است.
7 - همان‏طور كه اصل نظم جزء لازم رهيافت حاضر در تفسير قرآن است، در نقد بسيارى از تلاش‏هاى تفسيرى پيشين نيز ضرورى و كارآمد خواهد بود. كاربرد روش‏مند و منسجم اين اصل مى‏تواند دست‏كم به بازنگرى نسبى در نظريه تفسير بيانجامد. مثلاً مى‏تواند به كاهش وابستگى به اسباب النزول به مثابه ابزار تفسير منجر شود.
چنانكه مى‏بينيم بسيارى از مفسّران از جمله طباطبايى در ايران و سيد قطب در مصر هنگامى كه سبب نزول را در تعارض با تفسير منسجم و يكپارچه از سوره مى‏يابند، به عدم پذيرش آن تمايل نشان مى‏دهند. به بيان ديگر، در رهيافت جزءنگر و سنتى كه آيات به‏طور مجزا از يكديگر تفسير مى‏شوند، هر داده خارج از متن كه بتواند معناى تازه‏اى از آن عرضه كند، مطلوب است. ولى در تفسير متن بر مبناى رهيافت منسجم و كل‏نگر بايد چارچوب سياقى و قيود تفسيرى مشخصى لحاظ شود و هر خارجى - از جمله اسباب النزول - پيش از آنكه پذيرفته شود بايد تناسب سياقى آن آزموده شود.
8 - مفهوم نظم ابداع فراهى و اصلاحى نيست؛ بلكه ابتكار اين دو در تفسير اين مفهوم نهفته است. ايشان نه تنها معتقد به نظم ساختارى و مضمونى در قرآن بودند، بلكه آن را ابزارى غيرقابل جايگزين در تفسير قرآن بر مى‏شمرند. آن دو با كاربست اين مفهوم بر قرآن، كوشيدند تا قرآن را در سياقى واضح و روشن قرار دهند تا به تفسيرى دقيق از قرآن دست يابند.
9 - نظريه نظم فراهى - اصلاحى نتايجى در بر دارد كه از لحاظ زيبايى شناختى نيز رضايت بخش است. اين ايده كه قرآن كتابى است كه مضامين خود را سامان‏يافته در سوره‏ها، جفت‏سوره‏ها و گروه سوره‏ها عرضه كرده، به قرآن فضيلتى مى‏بخشد كه تاكنون بدان توصيف نشده است.
همچنين اين نظريه با تأكيد بر مطالعه قرآن به مثابه متن واحد و يكپارچه، با روح تحليل ادبى معاصر همراهى مى‏كند. افزون بر اين‏دو، تأكيد بر مطالعه صرف قرآن، با گرايش روز در تفسير قرآن هماهنگ بوده و آن را برجسته‏تر مى‏كند.
10 - و سخن آخر اينكه با وجود تمام محاسن و مزايايى كه درباره نظريه فراهى - اصلاحى گفته شد، برخى مواضع و نتايج مباحث ايشان محل بحث و ترديد است. در واقع نبايد فراموش كرد آنچه اينان طرح كرده‏اند، فرضيه‏اى بيش نيست ولو فرضيه‏اى بسيار قوى كه به‏خوبى بر همه قرآن قابل پياده سازى است. به‏علاوه نظم قرآن در سوره‏ها، جفت‏سوره‏ها و گروه سوره‏ها، آن‏طور كه اصلاحى گاه مى‏انديشد، چندان دقيق نيست يا دست‏كم در مواردى قابل ترديد و اشكال است، چنانكه پيش از اين پاره‏اى اشكالات آن بيان شد.
البتّه اصلاحى در مقدّمه آخرين جلد از تفسير «تدبر قرآن» اذعان مى‏كند كه با تفسير او، صرفاً راه براى مطالعه قرآن از طريق نظم هموار شده و راهى طولانى همچنان باقى است و در نهايت به‏درستى به اين شعر استناد جسته است كه:
گمان مبر كه به پايان رسيد كار مغان
هزار باده ناخورده در رگ تاك است