جامعه :مجموعه اى از انسان ها در زندگى همسان، با نيازها، عقايد و اهداف مشترك
انسان در ميان تمامى جانداران، فطرتا موجودى اجتماعى است و قرآن نيز اين حقيقت را در آياتى مانند «يـاَيُّهَا النّاسُ اِنّا خَلَقنـكُم مِن ذَكَرٍ واُنثى وجَعَلنـكُم شُعوبـًا وقَبائِلَ لِتَعارَفوا...» (حجرات/49، 13)، «نَحنُ قَسَمنا بَينَهُم مَعيشَتَهُم فِى الحَيوةِ الدُّنيا ورَفَعنا بَعضَهُم فَوقَ بَعضٍ دَرَجـتٍ لِيَتَّخِذَ بَعضُهُم بَعضـًا سُخريـًّا» (زخرف/43، 32)، «بَعضُكُم مِن بَعضٍ» (آل عمران/3، 195) و آيات ديگر آورده است.[1] مجموعه رفتارها و روابطى كه ميان همه انسان ها با ديگران، از جمله طبيعت و ديگر انسان ها وجود دارد از خاستگاهى به نام «جامعه» شكل مى گيرد.واژه جامعه از نظر لغوى اسم فاعل مؤنث از مصدر «جمع» و به معناى گردآورنده، فراهم كننده و جمع كننده است.[2] مفهوم «جمع» به معناى گردآورى و فراهم كردن را در آيات زيادى مى توان ديد؛ مانند «وجُمِعَ الشَّمسُ والقَمَر» (قيامت/75،9)، «يَومَ يَجمَعُكُم لِيَومِ الجَمعِ» (تغابن/64،9) و «اِنَّ عَلَينا جَمعَهُ وقُرءانَه». (قيامت/75،17) اين واژه در زبان عربى قديم صرفا كاربردى لغوى داشته، به معناى اصطلاحى و رايج آن ارتباطى ندارد. در قرآن نيز واژه جامعه و همخانواده هاى آن به مفهوم رايج و اصطلاحى آن نيامده است.اصطلاح جامعه در ميان دانشمندان اجتماعى از پر ابهام ترين و كلى ترين واژگان است. ابهام مزبور تا جايى گسترش يافته كه گاه با واژگانى مانند «ملت»، «امت» و مفاهيمى ديگر و حتى با اصطلاح تمدن به معناى «مجموعه اى گسترش يافته در دوره اى قابل ملاحظه از زمان» نيز مترادف شده است و گاه برخى عالمان اجتماعى آن را صرفا بر اجتماعات بزرگ اطلاق كرده اند و جوامع كوچك تر را كه به مرحله مدنيت نرسيده اند، جماعت، گروه، دسته و... ناميده اند[3]، بنابراين دستيابى به تعريفى روشن و جامع و مانع، دشوار مى نمايد و به رغم كاربردهاى فراوانش اين مفهوم هنوز تعريفى مورد اتفاق نيافته است.[4]عالمان اجتماعى، در تعاريف خود از جامعه حسب وابستگى به مكتب يا رويكرد مختلف، هريك به عناصرى اشاره كرده اند؛ برخى بر عناصرى مانند اهداف عام المنفعه تأكيد كرده اند.[5] برخى ديگر سنت ها، عادات، رسوم، شيوه زندگى و فرهنگ مشترك را عناصر اساسى در تعريف جامعه برشمرده اند و عده اى وحدت جزئى جسمى، روانى و اخلاقى بين موجودات هوشمند، برخوردارى از حكومتى پويا، فراگير و كارآمد يا هدف و سرزمين و فرهنگى مشترك و داراى پيوندهاى زيستى، فنى و فرهنگى را مهم دانسته اند. (مراد از وحدت جزئى جسمى، پيوند و تشارك افراد يك جامعه است نه از هر جهت بلكه از برخى جهات، آن چنان كه فرديت آنان نيز ملحوظ ماند)[6] عده اى نيز آن را به جمع شدن ارادى افرادى براى دستيابى به امتيازات مستقيم و غير مستقيم تعريف كرده اند.[7]در نگاهى كلى مى توان جامعه را عبارت از مجموعه انسان هايى دانست كه در جبر برخى نيازها و تحت نفوذ يك سلسله عقيده ها، ايده ها و آرمان ها در يكديگر ادغام شده، در يك زندگى مشترك غوطه ورند[8] و روابط گوناگون مشترك و متقابل و نسبتا پايدارى، آن ها را به هم پيوند مى دهند[9] و هدفى واحد آنان را گرد آورده است.[10]مطالعه جامعه بر طبق اصول علمى در حقيقت از آثار برخى از دانشمندان ريشه مى گيرد كه روابط انسان را با محيط پيرامونش چه از لحاظ طبيعى و چه از جهات اجتماعى بررسى كرده اند؛ مانند خواجه نصيرالدين طوسى (598 ـ 672 ق.) كه نخستين بار بحث اصالت جامعه را به مفهوم فلسفى آن مطرح كرد.[11]باتوجه به تعاريف و ويژگى هايى كه براى جامعه شمرده مى شود، ساخت ها و واژگان اجتماعى ديگرى را مى توان در آيات متعددى بازيافت كه زيرمجموعه اين مفهوم هستند و بر وجود، ويژگى ها و سنت هاى موجود آن دلالت دارند؛ مانند فئه، قرن، قريه، شعوب، رهط، امت، قوم، حزب، طايفه، قبيله، معشر، مدينه و آيات مربوط به خانواده و ساكنان يك سرزمين وسيع و افراد پيرامونى يك دين، بنابراين مفهوم جامعه از ديدگاه قرآن، تشكيكى و داراى مراتب است.نگاه كلى قرآن به جامعه:
توجه قرآن به جامعه و روابط اجتماعى: «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا اصبِروا وصابِروا ورابِطوا...» (آل عمران/3،200)، امور و مسائل اجتماعى، دعوت به مطالعه جوامع و بيان سنت ها و تاريخ آن ها را در تعابير مختلفى از آيات فراوانى مى توان مشاهده كرد. اهميت اين موضوع بدان حدّ است كه بيشتر آيات، يا احكامى اجتماعى را بيان مى كنند، يا نتيجه آن ها پيوندى محكم با روابط اجتماعى انسان ها دارد. افزون بر آن، پاره اى از مشكلات و ابهام هاى موجود در برخى مباحث اجتماعى، در گرو حل مسئله هويت و اصالت يا عدم اصالت جامعه و در واقع اين بحث روشن كننده سرنوشت مسائل فرعى ديگر است.در نگاهى كلى به واژگان مربوط به «جامعه»، كلماتى را در قرآن مى توان يافت كه گرچه هريك معناى ويژه خود را دارد و حاكى از واقعيتى خاص است؛ اما ناظر به جمع و گروه است؛ از اين ميان واژه «امّت»، كه مشتق از «ام» است و بر گروهى اطلاق مى شود كه وجه مشتركى مانند دين واحد، زمان واحد، يا مكان واحد به طور اختيارى يا اجبارى داشته باشند[12]، 64 بار در قرآن تكرار شده كه 51 مورد آن به صورت مفرد، و 13 مورد به صورت جمع آمده است. اين واژه در قرآن بيشتر به معناى جامعه بشرى و گروهى همسان در دين و آيين، يا داراى جهتى مشترك اطلاق شده است كه عصر يا مكان واحد آن ها را به هم پيوند داده باشد و در پناه پروردگار يگانه هدف مشخص و برنامه اى دقيق را دنبال كنند: «ولَو شاءَ اللّهُ لَجَعَلَكُم اُمَّةً واحِدَةً» (مائده/5،48)، «تِلكَ اُمَّةٌ قَد خَلَت لَها ما كَسَبَت ولَكُم ما كَسَبتُم» (بقره/2،134)، «ولِكُلِّ اُمَّةٍ اَجَلٌ فَاِذا جاءَ اَجَلُهُم لا يَستَأخِرونَ سَاعَةً ولا يَستَقدِمون» (اعراف/7،34)، «ولَقَد بَعَثنا فى كُلِّ اُمَّةٍ رَسولاً اَنِ اعبُدُوا اللّهَ» (نحل/16،36)، «رَبَّنا واجعَلنا مُسلِمَينِ لَكَ ومِن ذُرِّيَّتِنا اُمَّةً مُسلِمَةً لَكَ» (بقره/2،128)، «ما تَسبِقُ مِن اُمَّةٍ اَجَلَها وما يَستَـِٔرون». (مؤمنون/23،43)، «مِنهُم اُمَّةٌ مُقتَصِدَةٌ وكَثيرٌ مِنهُم ساءَ ما يَعمَلون». (مائده/5،66)اين واژه در قرآن كاربردهاى ديگرى نيز دارد؛ نظير گروهى همسان از جانداران هوايى و زمينى: «وما مِن دابَّةٍ فِى الاَرضِ ولا طـئِرٍ يَطيرُ بِجَناحَيهِ اِلاّ اُمَمٌ اَمثالُكُم» (انعام/6،38) و پاره اى از زمان[13] «ولـَئِن اَخَّرنا عَنهُمُ العَذابَ اِلى اُمَّةٍ مَعدودَةٍ» (هود/11،8)، «وادَّكَرَ بَعدَ اُمَّةٍ اَنَا اُنَبِّئُكُم بِتَأويلِهِ فَاَرسِلون». (يوسف/12،45) واژه «قريه» كه بر اشتراك مكانى دلالت دارد:«وكَم قَصَمنا مِن قَريَةٍ كانَت ظالِمَةً واَنشَأنا بَعدَها قَومـًا ءاخَرين» (انبياء/21،11)، و «قرن» كه همسانى عصرى را مى رساند: «وكَم اَهلَكنا قَبلَهُم مِن قَرنٍ» (مريم/19،74) نيز در قرآن به معناى امت يا جامعه در موارد متعددى به كار رفته اند.هويت جامعه:
بحث از هويت و وجود جامعه و اصالت جامعه يا فرد از آن جهت اهميت دارد كه هر نوع نظريه پردازى و نگرش به آن بر نگرش هاى نظرى و عملى ديگر در علوم انسانى اثر خواهد گذاشت و بسيارى از مسائل ديگر مانند جامعه پذيرى، تغييرات اجتماعى و جبرهاى جامعه برپايه آن روشن مى شوند.[14]با توجه به اين اهميت، آيا قرآن افراد انسانى را واحدهاى اصلى و اوليه مى داند يا جامعه را اصل قرار داده، كنش افراد را ناشى از آن مى داند؟ آيا جامعه وجودى مستقل از افراد دارد و قانونمندى خاصى فراتر از قوانين حاكم بر روابط افراد بر آن حاكم است يا اينكه قرآن قائل به تمايز معنادارى ميان فرد و جامعه نيست و نوعى وحدت و يگانگى ميان افراد و جامعه را لازم مى داند؟توجه قرآن به جامعه و امت نه تنها به عنوان يك كل معطوف شده، بلكه پديده ها و امور اجتماعى به عنوان اجزاء، بخش ها و عناصر آن نيز مورد ملاحظه قرار گرفته اند؛ در واقع قرآن هم به حالت ايستايى جامعه عنايت دارد و هم به پويايى آن؛ اما بحث در اينجا مربوط به چگونگى و نوع تركيب افراد در جامعه است.در اين باره دو نظر كلى را مى توان استنباط كرد: يكى آنكه براى جامعه وجودى ممتاز از وجود افراد و افعال و آثار آنان قائل نيست كه اين نظر به «فردگرايى» معروف است و وجود جامعه را نپذيرفته، جامعه شناسى را به روان شناسى اجتماعى و مانند آن فرو مى كاهد. نظر ديگر جامعه را داراى وجودى ويژه و خاص مى داند كه به «جامعه گرايى» مشهور شده و روان شناسى را به جامعه شناسى باز مى گرداند. هريك از قائلان به اين دو رويكرد به شواهد قرآنى زيادى نيز تمسك كرده است.از دسته اول برخى جامعه را اعتبارى مى دانند كه چيزى جز افراد و رفتار و كنش هايشان در قياس با يكديگر مطرح نيست و جامعه وجود اصيل و حقيقى ندارد و آنچه اصالت و حقيقت دارد فرد است. اينان امور و شئون اجتماعى را در روح آدمى جست و جو مى كنند و وجود جامعه را چه به لحاظ فلسفى و چه از منظر قرآنى رد مى كنند.[15]برخى آن را مركب صناعى دانسته اند كه حضور افراد و تأثير و تأثر آن ها بر يكديگر مطرح است؛ به طورى كه اين حضور مانند كار آن ها در حال فردى نيست و البته منظور پديد آمدن موجودى جديد به نام جامعه هم نيست.از دسته دوم، نيز برخى جامعه را مركب حقيقى مى دانند كه به واسطه آن موجود و حقيقتى جديد غير از وجود افراد و عناصر تشكيل دهنده آن پديد مى آيد و افراد انسان پس از كنش هاى متقابل و فعل و انفعالاتى كه در رفتار و اعمالشان ايجاد مى شود قابليت پديد آمدن صورتى جديد به نام جامعه را نه در افق جسم و بدن بلكه در ساحت جان و روح، پيدا مى كنند.[16]برخى ديگر جامعه را مركب حقيقى دانسته اند؛ اما تركيب آن را برتر از مركبات طبيعى مى دانند. در اين نگاه هويت افراد هيچ گونه تقدمى بر هويت اجتماع ندارد و ظرف خالى است كه فقط استعداد پذيرش روح جمعى را دارند و انسان قطع نظر از وجود اجتماعى حيوانى محض است كه تنها استعداد انسانيت را دارد و انسانيت انسان تنها در پرتو روح جمعى حاصل مى شود. در قرآن آيات زيادى بر وجود اجتماع و روح جمعى دلالت دارند؛ اما اين به معناى انكار اراده هاى فردى نيست. از ميان دانشمندان اسلامى اگرچه در آثار خواجه نصير (598 - 672 ق.) و ابن خلدون (م. 808 ق.) عباراتى دال بر وجود جامعه مشاهده مى شود[17]، مباحث مستقيمى درباره وجود جامعه با استناد به آيات قرآن را جز در پاره اى موارد كمتر مى توان يافت[18]؛ اما طرح جدى اين بحث را در مباحث علامه طباطبايى (1321 ـ 1402 ق.) مى توان ديد و پس از او شهيد صدر (1353 ـ 1400 ق.)، شهيد مطهرى (1298 ـ 1358 ش.) و آية اللّه مصباح يزدى بيشترين ميراث مكتوب را در اين زمينه به خود اختصاص داده اند.از 4 وجه متصور بالا، در صورتى كه دو فرض اولى را بپذيريم و وجود جامعه را انكار كنيم بايد بسيارى از تعابير قرآنى از جمله «مِنهُم اُمَّةٌ مُقتَصِدَةٌ» (مائده/5،66)، «وهَمَّت كُلُّ اُمَّةٍ بِرَسولِهِم» (غافر/40،5)، «ولِكُلِّ اُمَّةٍ اَجَلٌ» (اعراف/7،34)، «وكَذلِكَ جَعَلنـكُم اُمَّةً وسَطـًا» (بقره/2،143)، «تِلكَ اُمَّةٌ قَد خَلَت لَها ما كَسَبَت» (بقره/2،134) و آيات فراوان ديگر را مَجاز و غير حقيقى بدانيم، در حالى كه قانون سخن اين است كه كلام در ابتدا بايد حقيقت تلقى شود، مگر قرينه اى بر مجاز بودن آن باشد.[19]علامه طباطبايى با استناد به آيات فراوانى از قرآن كه براى امت، وجود، اَجَل، كتاب، شعور، فهم، عمل، طاعت و معصيت، اعتبار كرده، براى جامعه حقيقتى اعتبارى قائل است.[20] ايشان براى نمونه به اين 7 آيه استناد مى كند: «ولِكُلِّ اُمَّةٍ اَجَلٌ» (اعراف/7،34)، «وتَرى كُلَّ اُمَّةٍ جاثِيَةً كُلُّ اُمَّةٍ تُدعى اِلى كِتـبِهَا» (جاثيه/45،28)، «زَيَّنّا لِكُلِّ اُمَّةٍ عَمَلَهُم» (انعام/6،108)، «مِنهُم اُمَّةٌ مُقتَصِدَةٌ» (مائده/5،66)، «مِن اَهلِ الكِتـبِ اُمَّةٌ قائِمَةٌ يَتلونَ ءايـتِ اللّهِ ءاناءَ الَّيلِ» (آل عمران/3،113)، «وهَمَّت كُلُّ اُمَّةٍ بِرَسولِهِم» (غافر/40،5)، «ولِكُلِّ اُمَّةٍ رَسولٌ فَاِذا جاءَ رَسولُهُم قُضِىَ ...». (يونس/10،47) شهيد صدر نيز با استناد به آيات مزبور و اثبات سنت هاى اجتماعى و قوانين تاريخ، با نظر علامه همسوست.[21]البته لزوما اثبات وجود جامعه به معناى عدم استقلال افراد و وابستگى مطلق آنان به جامعه نيست، بلكه در نگاه آيات، فرد نيز به عنوان شخصيتى واقعى مورد خطاب قرار گرفته، داراى اجل، هلاك و... است. از مجموعه آيات مى توان دريافت كه جامعه همچون فرد از وجودى حقيقى برخوردار بوده، كه شارع آن را اعتبار كرده است، بدين جهت است كه قرآن به تاريخ هاى امم اعتنا دارد، چنان كه به اشخاص اعتنا دارد و براى جامعه مانند اشخاص حيات قائل است.در مقابل نظر علامه طباطبايى و شهيد مطهرى (اصالت جامعه و فرد)، ديدگاه فردگرايانه آية اللّه مصباح يزدى قرار دارد كه قول به وجود و اصالت جامعه را از منظر قرآنى مردود و ادله اثبات وجود جامعه را ناتمام دانسته و خواص و آثارى را كه به جامعه نسبت داده مى شوند خواص مربوط به افعال و رفتار مجموعه افراد شمرده است. ايشان وجود دو روح يا دوتن فردى و اجتماعى براى انسان واحد را مردود مى داند[22]، چون نفس آدمى موجودى است واحد و بسيط كه در عين بساطت داراى مراتب و شئون و قوا و نيروهاى متعدد است. نفس هركس يكى بيش نيست؛ نه متعدد است و نه تعدد بردار[23] و بهترين دليل اين است كه در آيات مورد استناد همه افعال به فاعل هاى جمع مذكر نسبت داده شده نه فاعل هاى مفرد مؤنت و اين نشانه آن است كه از يكايك اعضاى امت سر مى زند نه از خود ملت به عنوان يك موجود حقيقى مستقل.[24]در پاسخ به اين قول گفته شده: هيچ منع عقلى نيست كه خواص و آثار هم به جامعه و هم به افراد اسناد داده شوند، زيرا نسبت يك اثر به دو شى ء يا دو فاعل، زمانى منع عقلى دارد كه آن دو در عرض يكديگر و مستقل از هم باشند؛ اما اگر آن دو شى ء در طول هم باشند و به صورت مراتب، شئون و تجليات حقيقتى واحد در آمده باشند مى توانند هر دو، علت يك اثر شمرده شوند.[25]منشأ جامعه:
انسان، موجودى اجتماعى است كه همواره در اجتماع زندگى كرده، نوعى رابطه همزيستى همه مردم را به هم مربوط ساخته است، به گونه اى كه هيچ گروه يا فرهنگى نمى تواند جدا يا مستقل بماند.[26] بحث از منشأ زندگى اجتماعى كه در حيطه كار فلاسفه اجتماعى است با بحث از منشأ جامعه به عنوان بحثى جامعه شناختى، متفاوت است، گرچه تنها تعداد اندكى اين دو را جداگانه بحث كرده اند و اغلب اين دو امر با هم مشتبه شده و در بررسى آن ها كمتر به منشأ هريك به طور جداگانه پرداخته مى شود.[27]بررسى منشأ جامعه و اجتماع از دو ساحت مادى و معنوى قابل ملاحظه است. در انديشه بسيارى از دانشمندان اجتماعى، از بعد معنوى موضوع غفلت شده و بيشتر به جنبه هاى مادى و صورى آن اكتفا شده است؛ اما قرآن توجه عميقى به عوامل پيدايش و تداوم زندگى اجتماعى انسان ها در دو ساحت مادى و معنوى كرده است. زندگى جمعى و همبستگى انسان ها در ساحت معنوى كه از عامل ايدئولوژى نشئت مى گيرد، در اسلام و نيز ساير اديان آسمانى بيش از هر چيز به آن اهميت داده شده است. در واقع قرآن مهم ترين عامل در پيدايش و تداوم اجتماع بشرى را در وحدت فرامادّى دانسته كه مرزهاى جغرافيايى، زمانى، خويشاوندى، نژادى و... را در مى نوردد[28] و باعث الفت بين اعضا مى گردد:«فَاَلَّفَ بَينَ قُلوبِكُم فَاَصبَحتُم بِنِعمَتِهِ اِخونـًا». (آل عمران/3،103) در نگاه قرآن ايمان و عقيده مهم ترين معيار اتحاد و همبستگى جوامع انسانى است كه ديگر عوامل را تحت الشعاع قرار مى دهد و هرچه روح توحيدى در انسان قوى تر باشد انسجام اجتماعى بيشتر خواهد بود و ناديده گرفتن بعد معنوى انسان به معناى نفى حقيقت وجود انسان و جامعه انسانى است.گذشته از بعد معنوى، گرايش هاى مختلفى را مى توان منشأ جامعه و زندگى اجتماعى تصور كرد؛ عده اى طرفدار منشأ درونى و طبيعى اند و معتقدند زندگى اجتماعى ريشه در درون و سرشت افراد بشر دارد. ارسطو (384 ـ 322 ق. م.) انسان را به حكم طبيعت خود حيوانى اجتماعى مى داند كه طبيعت او، تمايل به زندگى را در او ايجاد مى كند.[29] فارابى (257 ـ 338ق.) و خواجه نصير (598 ـ 672 ق.) نيز انسان را موجود مدنى بالطبع دانسته، سرشت آدمى را سرشتى اجتماعى قلمداد مى كنند.[30] در تفسير المنار نيز ذيل آيات «وما كانَ النّاسُ اِلاّ اُمَّةً واحِدَةً» (يونس/10،19) و «كانَ النّاسُ اُمَّةً واحِدَةً» (بقره/2،213) چنين استفاده كرده است كه آفرينش به صورت امت واحد به اين معناست كه چون امكان تنها زيستن و بدون اجتماع با ديگران وجود ندارد و براى رفع همه احتياجات صرفا نيروهاى نفسانى و بدنى فرد كافى نيست، بنابراين بايد نيروهاى ديگران در رفع نيازمندى ها نيز به وى ضميمه شود و به همين جهت، اختلاف نيز امرى طبيعى است.[31] شهيد مطهرى نيز معتقد است از آيات «اِنّا خَلَقنـكُم مِن ذَكَرٍ واُنثى وجَعَلنـكُم شُعوبـًا وقَبائِلَ لِتَعارَفوا» (حجرات/49،13)، «وهُوَ الَّذى خَلَقَ مِنَ الماءِ بَشَرًا فَجَعَلَهُ نَسَبـًا وصِهرًا» (فرقان/25،54) و «نَحنُ قَسَمنا بَينَهُم مَعيشَتَهُم فِى الحَيوةِ الدُّنيا ورَفَعنا بَعضَهُم فَوقَ بَعضٍ دَرَجـتٍ لِيَتَّخِذَ بَعضُهُم بَعضـًا سُخريـًّا» (زخرف/43،32) چنين استنباط مى شود كه اجتماعى بودن انسان در متن آفرينش او پى ريزى شده و اختلاف و وجه افتراق انسان ها از نيازمندى آنان به همديگر نشئت گرفته تا زمينه زندگى به هم پيوسته اجتماعى كه امرى طبيعى است برايشان فراهم آيد.[32]عده اى نيز به منشأ بيرونى تشكيل جامعه پرداخته و معتقدند راز اجتماعى زيستن انسان را بايد در عوامل ديگر غير از عوامل درونى جست و جو كرد؛ افلاطون (427 ـ 348 ق. م.) و ابن سينا (370 ـ 428 ق.) علت وجود جامعه را رفع نيازمندى انسان از اشخاص متعدد دانسته اند.[33] شهرستانى نيز منشأ اجتماعات را در احتياجات دنيوى و اخروى زندگى انسان جست و جو مى كند.[34]برخى ديگر كه طرفداران منشأ بيرونى و درونى اند به هر دو عامل درونى و بيرونى پرداخته اند؛ علامه طباطبايى معتقد است انسان به حكم اينكه خود را دوست دارد (حب ذات) و همنوع خود را همانند خود مى بيند طبيعتا احساس انس درون وى پديد مى آيد و به آنان گرايش مى يابد و بر اثر اين اجتماع، نوعى استخدام و استفاده از همنوعان پديد مى آيد و چون اين غريزه در همه به طور مشابه هست اجتماع را نتيجه مى دهد.[35] ايشان ذيل توضيح آيه 21 روم/30، پس از اشاره به غريزه جنسى به عنوان عاملى طبيعى كه به صورت آگاهانه در راستاى اصل استخدام از آن بهره بردارى مى شود، عواطف اجتماعى را نيز در جهت اجتماعى شدن داراى نقشى مؤثر مى داند[36]، در نتيجه در ساحت مادى، نخستين عامل پيدايش و استقرار زندگى اجتماعى از منظر قرآن را مى توان در يك جنس بودن دو انسان اوليه و احساس نياز مشترك آن ها به هم به عنوان يك غريزه حيوانى و در كنار آن، عواطف خانوادگى و اجتماعى با تولد فرزندان و ايجاد پيوندهاى سببى و نسبى به يكديگر كه عوامل طبيعى جامعه انسانى تلقى مى شوند، بازيافت.[37]بنابراين نخستين حلقه هاى ارتباط انسان ها و تشكيل جامعه انسانى در خانواده شكل مى گيرد: «ومِن ءايـتِهِ اَن خَلَقَ لَكُم مِن اَنفُسِكُم اَزوجـًا لِتَسكُنوا اِلَيها وجَعَلَ بَينَكُم مَوَدَّةً ورَحمَةً» (روم/30،21)، در عين حال اين روابط موجب نوعى پيوستگى و پيدايش قبايل مختلف و شعوب گوناگون اند و پس از آن زندگى اجتماعى از حد قبايل فراتر رفته، به مرحله مليت ها و رنگ ها و اختلاف در آن ها مى رسد و اين دو عنصر باعث نوعى وحدت ميان اعضاى هريك از گروه ها مى شوند: «واختِلـفُ اَلسِنَتِكُم واَلونِكُم». (روم/30،22)فوايد همكارى و تعاون نيز از عوامل ديگرى است كه طى زندگى اجتماعى از طريق تجربه عملى بشرى به دست آمده و موجب استحكام و تقويت زندگى اجتماعى مى شود.[38]شهيد مطهرى مجموع اقوال درباره منشأ جامعه را به سه دسته فطرى، اضطرارى و اختيارى قسمت كرده كه بنابر نظر نخست، عامل اصلى، طبيعت درونى انسان هاست. نظر دوم از قبيل امور اتفاقى، عرضى و به عنوان غايت ثانوى است نه اولى و بنابر نظر سوم، اجتماعى بودن از قبيل غايات فكرى است نه طبيعى و مناسب ترين برداشتى را كه با آيات فوق منطبق است در نظر نخست دانسته است كه اجتماعى بودن در متن آفرينش انسان پى ريزى شده است.[39]قانونمندى جامعه:
قانونمندى و چگونگى قوانين و سنت هاى حاكم بر جامعه، از مباحث بنيادين و از مبادى فلسفى بحث هاى جامعه شناختى در بررسى پديده هاى اجتماعى است كه بسيارى از مسائل اجتماعى بر پايه آن استوارند.آگاهى از قانونمندى جامعه نقش ها و پيامدهاى مهمى دارد كه عبارت اند از قدرت بر كشف قوانين كه شرط لازم پيش بينى پذيرى جامعه و تاريخ است، كالبد شكافى و تحليل دقيق جوامع گذشته، شناخت رخدادهاى غير منتظره و آمادگى براى تقابل با آن، برنامه ريزى دقيق براى مقابله با آسيب هاى اجتماعى و چاره انديشى براى بهبود وضع موجود.كلمه سنت كه در 11 آيه از آيات قرآن با تعابير «سُنَّتُ الاَوَّلين»، (انفال/8،38) «سُنَّةَ اللّهِ فِى الَّذينَ خَلَوا مِن قَبلُ» (احزاب/33،38)«لِسُنَّتِنا» (اسراء/17،77)، «سُنَّتَ اللّهِ الَّتى قَد خَلَت» (غافر/40،85)، «سُنَّةَ مَن قَد اَرسَلنا قَبلَكَ مِن رُسُلِنا» (اسراء/17،77)،«سُنَنَ الَّذِينَ مِن قَبلِكُم» (نساء/4،26)، «فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبديلاً» (فاطر/35،43) و «قَد خَلَت مِن قَبلِكُم سُنَنٌ» (آل عمران/3، 137) به كار رفته، به معناى طريقه معمول و رايج است كه به طبع خود غالبا يا دائما جارى باشد[40] و منظور از سنت يا قانون جامعه، طريقه اى جارى و صحيح است كه براى رهنمونى جامعه جعل شده[41] كه جامعه در آن سير مى كند و مسيرى است كه بايد از آن پيروى شود و قانون خداوند درباره امت هاى پيشين بوده است.[42] قوانين مورد بحث در اينجا، آن دسته از روابط علت و معلول ها هستند كه به حكم تكوينى خداوند در ساختن و ويران كردن اجتماعات حاكم و مؤثرند.[43] اين سنت ها، گاه درمورد برخى اقوام اند كه با تنقيح مناط قابليت تعميم دارند؛ مانند «ولَو اَنَّهُم اَقاموا التَّورةَ والاِنجيلَ وما اُنزِلَ اِلَيهِم مِن رَبِّهِم لاََكَلوا مِن فَوقِهِم ومِن تَحتِ اَرجُلِهِم» (مائده/5،66) و گاه بدون نياز به تنقيح مناط عموميت داشته، شامل همه انسان ها مى شوند؛ مانند «ومَن يَتَّقِ اللّهَ يَجعَل لَهُ مَخرَجـا» (طلاق/65،2) و تفاوتشان با سنت هاى به دست آمده با كاوش هاى بشرى اين است كه خطاناپذيرند.گروه ها و جوامع گوناگون به رغم اختلافات تكوينيشان، وجوه اشتراكى دارند كه هم پايه قوانين تكوينى جامعه شناختى مشترك مى شوند و هم منشأ قوانين تشريعى اخلاقى و حقوق مشترك، بنابراين مى توانند فرهنگ و نظام ارزشى و اخلاق و حقوق واحد داشته باشند. قرآن نيز يك رشته قوانين تكوينى و تشريعى مشترك ميان جوامع قائل است[44] و از همين رو نقل بسيارى از قصص قرآنى براى عبرت ديگران، به جهت وجود قوانينى است كه مختص يك جامعه نيستند، بلكه مشترك جوامع اند و قابليت تكرار دارند:«لَقَد كانَ فى قَصَصِهِم عِبرَةٌ لاُِولِى الاَلبـبِ» (يوسف/12،111)؛ همچنين از آياتى كه مردم را به سير در زمين ترغيب مى كنند تا سرگذشت اقوام و سرانجام پيشينيان را بنگرند، قوانين مشترك استفاده مى شود: «قُل سيروا فِى الاَرضِ فَانظُروا كَيفَ كانَ عـقِبَةُ المُجرِمين» (نمل/27،69)، «اَوَ لَم يَسيروا فِى الاَرضِ فَيَنظُروا كَيفَ كانَ عـقِبَةُ الَّذينَ مِن قَبلِهِم...». (روم/30،9) از نظر قرآن، امت ها و جامعه ها از آن جهت كه امت و جامعه اند ـ نه صرفا افراد جامعه ها ـ سرنوشت مشترك دارند. اشتراك در سرنوشت به معناى سنت و قانون داشتن جامعه است؛ مانند آنچه در مورد سرنوشت قوم بنى اسرائيل آمده است. (اسراء/17، 4 ـ 8)منظور از قانون هاى جامعه در قرآن، قوانين حقيقى يا تكوينى است كه از ارتباطى نفس الامرى حكايت مى كنند كه با وضع و اعتبار كارى ندارند[45] و در آن ها استثنا هيچ راهى نداشته، از سنخ ارتباط علّى و معلولى به شمار مى روند و از اين رو قضاياى شخصيه و جزئيه قانون محسوب نمى شوند. براى تشخيص اين قوانين كه درقرآن به طور مكرر از آن ها ياد شده است سه ملاك علت داشتن، هدف داشتن، و اجتماعى بودن بايد در نظر باشد.[46]شهيد صدر، از مقايسه آيات قرآنى درباره قوانين مزبور، سه حقيقت استوار را استفاده كرده است كه مى توان آن ها را ويژگى هاى اصلى سنت ها برشمرد[47]:1. كوركورانه و اتفاقى نبودن قوانين:
بدين معنا كه تخلف ناپذيرند. قرآن روى اين ويژگى تأكيد بسيار دارد تا آدمى گمان نكند آنچه در تاريخ واقع مى شود محصول صُدْفه و اتفاق است: «لَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبديلا». (احزاب/33،62)2. پيوند داشتن با خدا:
از تعابير مختلف قرآنى، به اين حقيقت پى مى بريم كه اراده و سنت خدا همه قاعده و قانون الهى و به خدا و توفيق او وابسته اند و خداوند قدرت خود را از مجارى همين سنن و قوانين اعمال مى كند. البته منظور انكار سلسله علت ها و معلول هاى رخدادهاى طبيعى نيست، بلكه منظور اين است كه مجموع قوانين و سنن و مقررات تابع اراده الهى اند.3. تأكيد بر اراده و اختيار انسان:
قرآن ميان جبر قوانين و آزادى انسان آشتى و اين دو امر به ظاهر متضاد را به هم پيوند داده است. از نظر قرآن اصل اختيار با سنن الهى منافاتى ندارد:«اِنَّ اللّهَ لايُغَيِّرُ ما بِقَومٍ حَتّى يُغَيِّروا ما بِاَنفُسِهِم». (رعد/13،11)جز موارد فوق، با دقت در آيات قرآن، ويژگى هاى اجتماعى بودن، اين جهانى بودن و اصلاحگرى را نيز مى توان براى سنت هاى الهى بيان كرد. اين قوانين اگرچه پاداش يا كيفر اخروى نيز دارند، تدابير و رويه هاى خداوند هستند كه در اجتماع اين جهانى براى راهنمايى جهان به سوى مصلحت، طراحى شده اند. برخى از اين سنت ها عبارت اند از اختيار و مسئوليت انسان، ارسال رسل، ظهور و سقوط امت ها، هدايت و اضلال، پيروزى حق بر باطل، استدراج، امتحان و ابتلا، عبرت آموزى، همبستگى دگرگونى هاى اجتماعى با تغيير درونى افراد و وراثت زمين براى مؤمنان.اعتلا و انحطاط جامعه:
بر اساس ديدگاه قائل به استقلال و وجود واقعى جامعه، استناد صفات حيات و مرگ به آن، با توجه به آيات قرآن پذيرفتنى خواهد بود. قانون مرگ و حيات تنها براى افراد انسان نيست، بلكه اقوام و جمعيت ها و جامعه ها را نيز در برمى گيرد، با اين تفاوت كه مرگ ملت ها غالبا بر اثر انحراف از مسير حق و عدالت و روى آوردن به ستم و دنياپرستى است.[48] مفاد آيه«ولِكُلِّ اُمَّةٍ اَجَلٌ» (اعراف/7،34) اين است كه امم و جوامع بشرى هم مانند افراد داراى عمر و اجلى محدودند.[49]شناخت عوامل رشد و گسست يا مرگ يك جامعه مستلزم شناخت صحيح انسان و جامعه، و شناخت اين دو وابسته به شناخت جهان است، بنابراين درك عميق اسباب فروپاشى يا پيشرفت هر جامعه رابطه مستقيمى با جهان بينى افراد دارد و چون جهان بينى ها مختلف اند تفسيرها از اعتلا و انحطاط نيز گوناگون اند؛ اگر جهان و انسان مادى باشند رابطه انسان و جهان نيز در همين مدار قرار مى گيرد و رشد يا گسيختگى جامعه نيز بر موازين آن تفسير مى شود؛ اما در جهان بينى الهى، چون انسان و جهان جاودانه ديده مى شوند نه در فاصله ميان تولد تا مرگ، نوع نگرش به رشد و انحطاط آن نيز متفاوت است.قرآن اعتلا و انحطاط جامعه را برحسب نوع نگرش و جهان بينى افراد تبيين مى كند؛ به عنوان مثال از زبان آنان كه نگرشى مادى دارند و پيشرفت را تنها از دريچه مادى مى نگرند مى گويد: هركه اهل استعلا و برترى طلبى بود به فلاح و رستگارى مى رسد: «وقَد اَفلَحَ اليَومَ مَنِ استَعلى». (طه/20،64) در منطق قرآن، جامعه داراى اين نوع جهان بينى، محكوم به شكست است و رشد هر جامعه بر مدار پيشرفت فكرى و اعتقادى و علمى است كه از حق سرچشمه گرفته باشد و اساس آن را اعتقادات صحيح تشكيل مى دهد.مكانيزم هلاكت يك جامعه، با برداشت از آيات مختلف چنين است كه طبقات مرفه و مترف، به سبب در دست داشتن سلطه هاى مختلف، باعث پيدايش و گسترش فسق و انحراف همه جانبه در ميان توده مردم و جامعه مى شوند. اين موضع خصمانه با توجه به اينكه يكى از اهداف مهم ارسال رسل اقامه عدالت و مبارزه با ظلم است، در مقابل حق و عدالت شديدتر مى شود و فساد و تباهى چنان شيوع مى يابد كه جامعه و روح جمعى، صفت فسق را به خود مى گيرد و از فطرت اولى و مسير خلقت منحرف شده، در نتيجه جامعه مستحق عذاب، هلاك و قهر خداوند مى شود: «فَقُطِعَ دابِرُ القَومِ الَّذينَ ظَـلَموا». (انعام/6،45)قرآن ضمن بيان قصص اقوام پيشين، هم انسان ها را به قانونمندى برخى رخدادهاى اجتماعى و عبرت گيرى از آن ها توجه داده و هم علل اساسى انحطاط جامعه را به تلويح يا تصريح برشمرده است. از كنار هم نهادن مجموع آياتى كه اين قصص در آن ها بيان شده اند، به 4 علت اساسى برمى خوريم كه رابطه مستقيمى با فروپاشى جامعه دارند؛ بدين معنا كه به هر ميزان كه اين علل در جامعه اى رخ بنمايانند آن جامعه سير قهقرايى سقوط را سريع تر خواهد پيمود:علل انحطاط جامعه
1. بى عدالتى و ظلم:
قرآن، ظلم و ستم را از عوامل اضمحلال و نابودى جوامع مى داند: «وتِلكَ القُرى اَهلَكنـهُم لَمّا ظَـلَموا» (كهف/18،59).در منطق قرآن، اگر اقوام و جوامعى به رشد و حيات ظالمانه خود ادامه دهند، جهان از مسير اصلى حركت تكاملى خود منحرف خواهد شد و در صورتى كه لازم باشد هدف خلقت محقق شود و ادامه هستى اين جوامع مانع تحقق تكامل باشد، اضمحلال اين گونه جوامع حتمى و ضرورى خواهد بود:«واَمطَرنا عَلَيهِم مَطَرًا فانظُر كَيفَ كانَ عـقِبَةُ المُجرِمين». (اعراف/7،84) از سوى ديگر، در قاموس هستى، نجات و اعتلاى جامعه اى كه آحاد آن اهل صلاح باشند، لحاظ شده است، حتى اگر جامعه اى ظالم بود ولى به خود آمد و درصدد اصلاح بود، ماندگارى و عدم ابتلاى آن جامعه به انحطاط مفروض تلقى شده است.[50] در واقع در پى گرفتن طريق اصلاح، مهلت خداوندى را در پى خواهد داشت: «وما كانَ رَبُّكَ لِيُهلِكَ القُرى بِظُـلمٍ واَهلُها مُصلِحون» (هود/11،117) و به اقتضاى آيه «ولَو اَنَّ اَهلَ القُرَى ءامَنوا واتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَيهِم بَرَكـتٍ مِنَ السَّماءِ والاَرضِ» (اعراف/7،96)، باعث نزول بركات آسمان و زمين و خيرات بر جامعه و امت ها مى شود[51]؛ ولى اگر در مسير اصلاح و پاكسازى قرار نگرفت و به حيات ظالمانه خود ادامه داد با هلاك قهرى روبه رو خواهد شد.قرآن در آيات متعددى ميان مصائب دنيوى و بلاهاى آسمانى با معاصى و فساد در زمين ارتباط تام قائل است و اين ها را از قوانين الهى قلمداد مى كند: «وضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَريَةً كانَت ءامِنَةً مُطمَئِنَّةً يَأتيها رِزقُها رَغَدًا مِن كُلِّ مَكانٍ فَكَفَرَت بِاَنعُمِ اللّهِ فَاَذقَهَا اللّهُ لِباسَ الجوعِ والخَوفِ بِما كانوا يَصنَعون». (نحل/16،112) در تفسير المنير ذيل آيه 117 سوره هود آمده است كه خداوند عذاب را هنگامى بر اهل جامعه نازل مى كند كه در معاملات بدى كنند و سعى در ايذاء و ظلم داشته باشند؛ همانند آنچه با قوم شعيب و هود و فرعون و لوط كرد. مؤيد اين مطلب آن است كه امت ها با كفر باقى مى مانند؛ اما با ظلم هرگز.[52]علامه طباطبايى نيز با استفاده از آيه 34 توبه/9 و آيات مشابه، مهم ترين عامل فروپاشى يك جامعه را تعدى و بى عدالتى دانسته كه اغلب از افساد در جهات مالى و اقتصادى ريشه مى گيرد، زيرا مهم ترين چيزى كه مجتمع انسانى بر آن استوار است جهت مالى آن است كه انسان ها بر اساس آن يا به فقر مفرط مى گرايند و به اختلاس اموال مردم، قطع طرق، قتل نفوس، غصب و ساير تعدى هاى مالى روى مى آورند يا به غناى مفرط گرايش مى يابند كه به اتراف و اسراف در خوردنى ها، نوشيدنى ها، پوشاك و مسكن، هتك حرمت، سرازير شدن در شهوات و تسلط بر اموال و اعراض و نفوس مردم تمايل مى يابند و همه مفاسد از اين طريق موجب انحطاط يك جامعه مى شوند.[53]ابن خلدون، دانشمند اجتماعى اسلامى با نگاه به ادوار تاريخى و بررسى فرجام نيك و بد جوامع، روى آوردن به فساد و نازپروردگى و تجمل خواهى را باعث تباهى مردم و جامعه و درهم فروريختن ساختار نظام حكومت مى داند.[54]2. تفرقه و تشتت:
تضاد در جامعه، در مواردى كه به هدايت و تربيت الهى و قوام جامعه بينجامد و با نداى پيامبران جهت گيرد، مطلوب قلمداد شده[55] و از نگاه قرآن براى پويايى جامعه و شكل گيرى حركت تاريخى، پذيرفته شده است: «ولَولا دَفعُ اللّهِ النّاسَ بَعضَهُم بِبَعضٍ لَهُدِّمَت صَومِعُ وبِيَعٌ وصَلَوتٌ ومَسـجِدُ يُذكَرُ فِيهَا اسمُ اللّهِ كَثيرًا» (حجّ/22،40)؛ اما زمانى كه ستيزه جويى ها به زوال امنيت جامعه و از ميان رفتن اهداف انسانى بينجامد، نقض غرض خلقت و شيوه طواغيت است كه قرآن كريم نيز آن را ناشى از ستمگرى دانسته و نكوهش كرده است. (جاثيه/45، 16 ـ 17؛ بقره/2، 253)3. ترك امر به معروف و نهى از منكر:
ايجاد ساز و كارهاى مناسب براى كنترل اجتماعى به لحاظ آنكه جريان طبيعى جامعه را در مسير اصلاح، پويش و تكامل قرار مى دهد ضرورى است. همواره ميل طبيعى انسان در صورت فقدان مكانيزم هاى درونى و بيرونى حاكم، مستعد سوق يافتن به سوى ناهنجارى هاى اخلاقى است و از سوى ديگر شيوع و وجود غير طبيعى اين ناهنجارى ها مستلزم ظلم و خارج شدن از مسير انسانيت است. قرآن يكى از علل نزول عذاب در دنيا و هلاك جوامع را حاكميت فرهنگ ظالمانه در سطح جامعه و ظلم جمعى مى داند: «وكَذلِكَ اَخذُ رَبِّكَ اِذا اَخَذَ القُرى وهِىَ ظــلِمَةٌ» (هود/11،102)، بنابراين قرآن يكى از راهكارها براى كنترل غرايز طبيعى انسان را كه در نهايت به جلوگيرى از شيوع ظلم و رستگارى جامعه مى انجامد امر به معروف و نهى از منكر معرفى كرده است: «ولتَكُن مِنكُم اُمَّةٌ يَدعونَ اِلَى الخَيرِ ويَأمُرونَ بِالمَعروفِ ويَنهَونَ عَنِ المُنكَرِ واُولـئِكَ هُمُ المُفلِحون» (آل عمران/3،104) و ترك آن نتايج مشقت بارى را در جامعه برجاى خواهد گذاشت و عذاب الهى آنان را فرا خواهد گرفت. حتى آنان كه در افساد و منكر فاقد نقش بوده اند نيز بنا به عموميت آيه 116 هود/11: «فَلَولا كَانَ مِنَ القُرونِ مِن قَبلِكُم اولوا بَقِيَّةٍ يَنهَونَ عَنِ الفَسادِ فِى الاَرضِ اِلاّ قَلِيلاً مِمَّن اَنجَينا مِنهُم» گرفتار عذاب خواهند شد و لذا نهى از منكر از جمله مهم ترين عوامل پيشگيرانه از عذاب الهى شمرده شده است؛ همچنين در آيه 79 مائده/5 ترك اين مهم موجب لعن انبياى الهى بر تاركان و دورى از رحمت الهى دانسته شده است.[56]قرآن در دو ساحت فردى و جمعى به امر به معروف و نهى از منكر سفارش مى كند: در ساحت فردى، فرد تا به صفات اخلاقى آراسته نباشد شايستگى و قابليت اداره كل يا بخشى از جامعه را نخواهد داشت و افراد تحت اشراف خود را به انحراف و نابودى خواهد كشاند و در ساحت جمعى نيز اگر مفاسد عقيدتى و عملى صفات جامعه شدند، جامعه بنا به سنت الهى به انحطاط خواهد گراييد، از اين رو تشريع اين فريضه مهم نيز بر اساس قانون طبيعى در اصلاح و افساد، براى نجات و توسعه پايدار جامعه است، به علاوه افزون بر نفس ظلم كه باعث هلاك است، انكار رهبرانى كه عهده دار هدايت جامعه به ترك ظلم يا انجام معروف هستند نيز خود موجب هلاك خواهد شد:«وما اَرسَلنا فى قَريَةٍ مِن نَذيرٍ اِلاّ قالَ مُترَفوها اِنّا بِما اُرسِلتُم بِهِ كـفِرون» (سبأ/34،34)، تا حدى كه جامعه روح ظلم و بى عدالتى به خود مى گيرد و از فطرت اولى خود و مسير خلقت منحرف مى شود و استحقاق قهر خداوند را خواهد يافت.4. فسق و فجور:
فسق به معناى سرپيچى از فرمان خداوند است، بعد از آنكه حقيقت آن روشن شود و مردم بر طبق آن مكلف گردند[57]:«كَذلِكَ حَقَّت كَلِمَتُ رَبِّكَ عَلَى الَّذينَ فَسَقوا اَنَّهُم لا يُؤمِنون». (يونس/10،33) قرآن نافرمانى از دستور خداوند را اصلى ترين سبب دورى از او قلمداد كرده است و شيطان براساس همين اصل از جوار خداوند رانده شد: «واِذ قُلنا لِلمَلـئِكَةِ اسجُدوا لِأدَمَ فَسَجَدوا اِلاّ اِبليسَ كانَ مِنَ الجِنِّ فَفَسَقَ عَن اَمرِ رَبِّهِ». (كهف/18،50) در واقع فاصله گرفتن از خداوند مهم ترين علتى است كه زمينه ظلم را براى انسان فراهم مى سازد و ظلم وقتى از روابط ميان فردى به سطوح بالاتر سرايت كند رفته رفته به لايه هاى روابط ميان گروهى و درون گروهى رخنه كرده، تا سطح حاكميت را فرا مى گيرد و چون سلطه سياسى اقتصادى و فرهنگى در دست حاكميت است و آحاد جامعه تابع حاكمان خود هستند[58] فسق و انحراف در ميان توده مردم تشديد و سبب ويرانى و هلاك جامعه مى شود: «واِذا اَرَدنا اَن نُهلِكَ قَريَةً اَمَرنا مُترَفيها فَفَسَقوا فيها فَحَقَّ عَلَيهَا القَولُ فَدَمَّرنـها تَدميرا». (اسراء/17،16)در حقيقت، فسق زمينه را براى ظلم در همه سطوحِ ارتباطى فراهم مى كند و وقتى ظلم كه خروج از اعتدال و عدالت است اركان اصلى جامعه را فرا بگيرد جامعه به مقتضاى طبيعت خود كه عدالت و اعتدال جامعه است عمل خواهد كرد و اراده خدا نيز كه مبنى بر عذاب و هلاك جامعه فاسق است در پى خواهد آمد: «فَبَدَّلَ الَّذينَ ظَـلَموا قَولاً غَيرَ الَّذى قيلَ لَهُم فَاَنزَلنا عَلَى الَّذينَ ظَـلَموا رِجزًا مِنَ السَّماءِ بِما كانوا يَفسُقون». (بقره/2،59)قطب بندى جامعه:
در قرآن، آيات بسيارى گوياى واقعيت ها و ابعاد اجتماعى اند و در دوران كنونى كه مسائل اجتماعى پيچيده تر مى شوند، بحث درباره آن ضرورت بيشترى مى يابد و از جمله اين موارد، بحث از طبقات اجتماعى است.طبقات اجتماعى ريشه اى تاريخى دارد كه در هر جامعه اى مى توان سابقه تاريخى آن را كاوش كرد كه البته در منشأ پديدآيى آن اختلاف نظرهايى وجود دارد.[59] آنچه از متون دينى به دست مى آيد اين است كه جامعه، نخست، داراى طبقه اجتماعى به معناى اصطلاحى و علمى اش نبوده است.[60] طبقه، زمانى پديد آمد كه روح تكبر در ميان جامعه نشينان شايع شد و احساس برترى و تسلط در آنان رشد كرد. اصولاً اين شيوه طواغيت است كه مردم را گروه گروه كرده، با برترى جويى خويش در زمين، عده اى را با دادن امكانات مادى و منزلت اجتماعى به ريختن خون گروه ديگر واداشته، به استضعاف كشانند: «اِنَّ فِرعَونَ عَلا فِى الاَرضِ وجَعَلَ اَهلَها شِيَعـًا يَستَضعِفُ طَـائِفَةً مِنهُم يُذَبِّحُ اَبناءَهُم ويَستَحيى نِساءَهُم اِنَّهُ كانَ مِنَ المُفسِدين». (قصص/28،4)اختلاف و انشعاب افراد جامعه به گروه ها و دسته هاى مختلف اگر با نداى پيامبران جهت گيرد سازنده تاريخ و موجب پويايى جامعه و حاكميت صالحان است: «لَولا دَفعُ اللّهِ النّاسَ بَعضَهُم بِبَعضٍ لَفَسَدَتِ الاَرضُ» (بقره/2،251)؛ ليكن چنانچه در استخدام طواغيت و مستكبران قرار گيرد به فساد، حاكميت طاغوت و استكبار و در نهايت به ركود و اضمحلال جامعه مى انجامد.مفهوم طبقه در نگرش جامعه شناختى آن با آنچه در قرآن آمده متفاوت است و معيار و ملاك مختلفى دارد؛ اما به هر جهت قرآن نيز از دو جريان اجتماعى به طور مكرر ياد كرده است كه يكى با صفت «حق» وصف شده، و ديگرى با وصف «باطل». البته حق و باطل مصاديق فراوانى دارند و در بعد اجتماعى نيز داراى مصاديقى اند كه در قالب داستان ها، قصص، گفتار و رفتار اقوام و افراد در قرآن ترسيم شده اند.اين دو طبقه به توحيد اجتماعى و شرك اجتماعى منتهى مى شوند.[61] در واقع سنجش طبقات اجتماعى در قرآن با ملاك و معيار «حق» است كه بيانگر اوصاف و ويژگى هاى جريان الهى است.مسلما قرآن در مرحله دعوت و ابلاغ هدايت، جهتگيرى طبقاتى ندارد؛ ولى هنگام پذيرش اين دعوت هريك از طبقات به نوعى پاسخگوى آن هستند و عمدتا طبقه «ملأ و مترف»، از مصاديق جريان باطل اجتماعى در قرآن تلقى مى شود. (ر.ك: آيات اعراف/7،103؛ يونس/10،75؛ هود/11،97؛ مؤمنون/23،45- 46؛ زخرف/43،46 ـ 47؛ غافر/40،23 ـ 24)ملأ در لغت به معناى اشراف قوم و رؤساى آن است.[62] در تفسير المنار ذيل آيه 59 اعراف/7 آمده است كه ملأ، همان اشراف قوم اند كه ديدن آن ها چشم ها را پر مى كند، زيرا عادتا زىّ ممتاز آن ها و آراستگى و شمايلشان ديگران را به تعجب وا مى دارد.[63] اين طبقه همواره با تكذيب انبيا: «فَكَذَّبوهُ فَاَنجَينـهُ والَّذينَ مَعَهُ فِى الفُلكِ واَغرَقنَا الَّذينَ كَذَّبوا بِـٔيـتِنا» (اعراف/7،64) از بسط عدالت و هدايت به راه حق جلوگيرى مى كنند كه البته در بسيارى از موارد هم موفق بوده اند:«وقالَ موسى رَبَّنا اِنَّكَ ءاتَيتَ فِرعَونَ ومَلَأَهُ زينَةً واَمولاً فِى الحَيوةِ الدُّنيا رَبَّنا لِيُضِلّوا عَن سَبِيلِكَ رَبَّنَا اطمِس عَلى اَمولِهِم واشدُد عَلى قُلوبِهِم فَلايُؤمِنوا حَتّى يَرَوُا العَذابَ الاَليم» (يونس/10،88) و در نهايت موجب خشم خداوند و هلاك خود و سقوط جامعه خود مى شوند.از نگاه قرآن يكى از اوصاف طبقه ملأ، اِتراف و دنيازدگى است و از آنجا كه اكثر مفاسد يا به سبب گرايش به مظاهر دنيوى پديد مى آيند يا در آن ريشه دارند، لذا اكابر مجرم و مترفان جوامع كه اصلى ترين عامل دنياگرايى در جامعه محسوب مى شوند، عامل پديد آوردنده و محرك فسوق و مفاسد در جامعه اند: «واِذا اَرَدنا اَن نُهلِكَ قَريَةً اَمَرنا مُترَفيها فَفَسَقوا فيها» (اسراء/17،16) و با مرور زمان و پس از اتمام حجت خداوند و مهلت به ايشان، به سبب عدم وجود ضمانت هاى كنترل و جلوگيرى، مفاسد جزء صفات جامعه درآمده، قريه ها به سرعت رو به سقوط مى روند.منابع
آراء اهل المدينة الفاضله، ابونصر الفارابى (م. 339 ق.)، به كوشش پيرنصرى، بيروت، دارالمشرق، 1919 م؛ آناتومى جامعه، فرامرز رفيع پور، تهران، انتشار، 1385 ش؛ اخلاق ناصرى، نصيرالدين الطوسى (م. 672 ق.)، تهران، خوارزمى، 1373 ش؛ ارتباط بين فرهنگها، لارى، ريچارد، ليزا، ترجمه: كيانى و ميرحسينى، تهران، انتشارات باز، 1372 ش؛ استراتژى وحدت در انديشه سياسى اسلام، سيد احمد موثقى، قم، دفتر تبليغات، 1370 ش؛ اصول فلسفه و روش رئاليسم، محمد حسين طباطبايى (م. 1402 ق.)، به كوشش مطهرى، قم، انتشارات اسلامى؛ انسان مسئول و تاريخ ساز از ديدگاه قرآن، سيد محمد باقر صدر، ترجمه: فولادوند، بنياد قرآن؛ التبيان، الطوسى (م. 460 ق.)، به كوشش العاملى، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ التحقيق، المصطفوى، تهران، وزارت ارشاد، 1374 ش؛ تفسير المراغى، المراغى (م. 1371 ق.)، دارالفكر؛ تفسير المعين، محمد بن مرتضى الكاشانى (م. 1115 ق.)، به كوشش درگاهى، قم، مكتبة النجفى، 1410 ق؛ تفسير المنار، رشيد رضا (م. 1354 ق.)، قاهرة، دارالمنار، 1373 ق؛ التفسير المنير، وهبة الزحيلى، بيروت، دارالفكر المعاصر، 1411 ق؛ تفسير نمونه، مكارم شيرازى و ديگران، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375 ش؛ جامع البيان، الطبرى (م. 310 ق.)، به كوشش صدقى جميل، بيروت، دارالفكر، 1415 ق؛ جامعه از ديدگاه نهج البلاغه، ولى اللّه برزگر، تهران، سازمان تبليغات، 1372 ش؛ جامعه شناسى، ساموئل كينگ، ترجمه همدانى، تهران، سيمرغ، 1355 ش؛ جامعه شناسى طبقات اجتماعى، حسين اديبى، دانشگاه تهران، 1354 ش؛ جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، محمدتقى مصباح، تهران، سازمان تبليغات، 1378 ش؛ جامعه و سنن اجتماعى در قرآن، محمد نجفى، تهران، وزارت ارشاد، 1371 ش؛ جمهور، افلاطون، ترجمه: روحانى، تهران، علمى فرهنگى، 1379 ش؛ درآمدى بر دايره المعارف علوم اجتماعى، باقر ساروخانى، تهران، كيهان، 1370 ش؛ درآمدى به جامعه شناسى اسلامى (تاريخچه جامعه شناسى)، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، سمت، 1373 ش؛ دو طبقه اجتماعى در قرآن، داود سليمانى، تهران، شيوه، 1380 ش؛ سنت هاى اجتماعى و فلسفه تاريخ، سيد محمد باقر صدر، ترجمه منوچهرى، رجاء، 1369 ش؛ سياست، ارسطو، ترجمه عنايت، تهران، آموزش انقلاب اسلامى، 1371 ش؛ الشفاء [الهيات، الطبيعيات، منطق]، ابن سينا (م. 428 ق.)، به كوشش الاب قنواتى و ديگران، قم، كتابخانه نجفى، 1405ق؛ علوم سياسى (فصلنامه)، قم، دانشگاه باقر العلوم، دفتر تبليغات؛ فرهنگ اصطلاحات اجتماعى و اقتصادى، توماس سووه، ترجمه: ملكى، رواق، 1358 ش؛ فرهنگ علوم اجتماعى، آلن پيرو، ترجمه: ساروخانى، تهران، كيهان، 1366 ش؛ قرآن و جامعه سازى، على كمالى، اسوه، 1370 ش؛ الكافى، الكلينى (م. 329 ق.)، به كوشش غفارى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375 ش؛ لسان العرب، ابن منظور (م. 711 ق.)، به كوشش على شيرى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1408 ق؛ لغت نامه، دهخدا (م. 1334 ش.) و ديگران، تهران، مؤسسه لغت نامه و دانشگاه تهران، 1373 ش؛ مبانى جامعه شناسى، محمود محمدى عراقى و ديگران، تهران، سمت، 1373 ش؛ مجمع البحرين، الطريحى (م. 1085 ق.)، به كوشش احمد الحسينى، تهران، فرهنگ اسلامى، 1408 ق؛ مجمع البيان، الطبرسى (م. 548 ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ق؛ مجموعه آثار، مرتضى مطهرى (م. 1358 ش.)، تهران، صدرا، 1377 ش؛ مسائل روان شناسى جمعى و روان شناسى اجتماعى، ژرژ گورويچ، ترجمه كاردان، دانشگاه تهران، 1376 ش؛ مفردات، الراغب (م. 425 ق.)، به كوشش صفوان داودى، دمشق، دارالقلم، 1412 ق؛ مقدمة ابن خلدون، ابن خلدون (م. 808 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى؛ الملل والنحل، الشهرستانى (م. 548 ق.)، به كوشش سيد كيلانى، بيروت، دارالمعرفة، 1395 ق؛ من هدى القرآن، سيد محمدتقى مدرسى، تهران، دارمحبى الحسين عليه السلام ، 1419 ق؛ الميزان، الطباطبايى (م. 1402 ق.)، بيروت، اعلمى، 1393 ق؛ واژه نامه فلسفه و علوم اجتماعى، جميل صليبا، ترجمه: برك نيسى و سجادى، تهران، انتشار، 1370 ش.Encyclopeadia of the Quran,
Jane Dammen Mc Auliff,(ed)
Leiden, Brill, 2001.
سيد حسين فخر زارع[1]. الميزان، ج 4، ص 92.[2]. لغت نامه، ج 5، ص 6489، «جامعه».[3]. جامعه شناسى، ص 201.[4]. دائرة المعارف علوم اجتماعى، ص 745.[5]. جامعه شناسى، ص 201؛ واژه نامه فلسفه وعلوم اجتماعى، ص 152.[6]. فرهنگ علوم اجتماعى، ص 387 ـ 388.[7]. فرهنگ اصطلاحات اجتماعى، ص 355؛ فرهنگ علوم اجتماعى، ص 388.[8]. مجموعه آثار، ج 2، ص 331 - 333، «جامعه و تاريخ».[9]. درآمدى به جامعه شناسى، ص 348 ـ 349.[10]. واژه نامه فلسفه و علوم اجتماعى، ص 152.[11]. درآمدى به جامعه شناسى اسلامى، ص 228.[12]. مفردات، ص 86، «امّ»؛ مجمع البحرين، ج 1، ص 108، «امم».[13]. جامع البيان، ج 12، ص 10، 297؛ التبيان، ج 5، ص 452 ـ 453؛ ج 6، ص 147.[14]. ر.ك: مسائل روان شناسى جمعى، ص 5.[15]. جامعه و تاريخ، ص 84.[16]. مجموعه آثار، ج 2، ص 335 - 339، «جامعه و تاريخ».[17]. اخلاق ناصرى، ص 279 ـ 280؛ مقدمه، ابن خلدون، ج 1، ص 41.
[18].
Encyclopedia of Quran, social science and Quran.
[19].
جامعه و سنن اجتماعى در قرآن، ص 25.[20].
الميزان، ج 4، ص 96.[21].
ر.ك: سنتهاى اجتماعى و فلسفه تاريخ، ص 136 ـ 140.[22].
ر.ك: جامعه وتاريخ، ص 79 ـ 84.[23].
جامعه و تاريخ، ص 82.[24].
جامعه و تاريخ، ص 92 ـ 93[25].
علوم سياسى، ش 14، ص 216، «چيستى و هستى جامعه از ديدگاه استاد مطهرى».[26].
ارتباط بين فرهنگها، ص 27.[27].
نظريه هاى بنيادى جامعه شناختى، ص 131.[28].
جامعه از ديدگاه نهج البلاغه، ص 196.[29].
سياست، ص 5.[30].
آراء اهل المدينة الفاضله، ص 117؛ اخلاق ناصرى، ص 249 - 250.[31].
المنار، ج 2، ص 282.[32].
مجموعه آثار، ج 2، ص 334 - 335، «جامعه و تاريخ».[33].
جمهور، ص 114؛ الشفا، ص 441.[34].
الملل و النحل، ج 1، ص 38.[35].
اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2 ـ 3، ص 321 ـ 324.[36].
ر.ك: الميزان، ج 2، ص 53، 69 - 70، 131 - 132؛ ج 4، ص 93؛ ج 16، ص 191.[37].
ر.ك: الميزان، ج 12، ص 297.[38].
ر.ك: مبانى جامعه شناسى، ص 302 ـ 303.[39].
ر.ك: مجموعه آثار، ج 2، ص 332 ـ 333، «جامعه و تاريخ».[40].
الميزان، ج 16، ص 340.[41].
مجمع البيان، ج 2، ص 841؛ ج 6، ص 667.[42].
مجمع البيان، ج 8، ص 645.[43].
ر.ك: قرآن و جامعه سازى، ص 191.[44].
ر.ك: جامعه و تاريخ، ص 148 ـ 149.[45].
جامعه و تاريخ، ص 114 ـ 115.[46].
ر.ك: سنت هاى اجتماعى و فلسفه تاريخ، ص 130 ـ 131، 141.[47].
انسان مسئول و تاريخ ساز، ص 36 ـ 40؛ سنت هاى اجتماعى و فلسفه تاريخ، ص 110 ـ 123.[48].
نمونه، ج 6، ص 158.[49].
الميزان، ج 8، ص 86.[50].
تفسير مراغى، ج 9، ص 159.[51].
ر.ك: نمونه، ج 6، ص 265.[52].
المنير، ج 12، ص 178.[53].
الميزان، ج 9، ص 248.[54].
ر.ك: مقدمه، ابن خلدون، ج 1، ص 322، 578.[55].
استراتژى وحدت، ج 1، ص 26 ـ 27.[56].
الكافى، ج 8، ص 158؛ مجمع البيان، ج 4، ص 758.[57].
ر. ك: التحقيق، ج 9، ص 89، «فسق».[58].
ر.ك: مجمع البيان، ج 6 ص 626.[59].
دو طبقه اجتماعى در قرآن، ص 15.[60].
جامعه شناسى طبقات اجتماعى، ص 18.[61].
دو طبقه اجتماعى درقرآن، ص 41. [62].
لسان العرب، ج 13، ص 166، «ملأ».[63].
ر.ك: المنار، ج 8، ص 491.