یکی از مباحث مهم در تفسیر پژوهی، شناخت جایگاه عقل در فهم و استنباط نصوص دینی به ویژه قرآن کریم است. اهمیت و انتخاب «تفسیر من وحی القرآن» از میان تفاسیر معاصر شیعه به این دلیل است که در خردگرایی و عصری نگری و تحلیل و نقد اندیشه های پیشین، نقطه عطفی فرهنگی و قرآن پژوهی در میان تفاسیر معاصر است و در این عرصه، کاری جدید ارائه داده است. در این مقاله سعی شده پس از توضیح کوتاهی از شخصیت علامه فضل الله و تفسیر وی، به تبیین تفسیر عقلی و جایگاه آن در تفسیر من وحی القرآن پرداخته شود و در ادامه نمونه هایی از کاوش های عقلی آورده شده و چگونگی بهره گیری از عقل در فهم کلام الهی بیان گردیده است.

فضل الله / من وحی القرآن / گرایش عقلی / تفسیر پژوهی / تفسیر اجتهادی
تفسیر «من وحی القرآن»، از تفاسیر اجتماعی است که توصیف وضعیت اجتماعی و حرکت های شیعه معاصر است که با حجم انبوهی از تأکید و پافشاری به مسئله عقل و با کاوش های خردگرایانه در میان تفاسیر معاصر چهره متمایزی گرفته است. مفسر این گرایش خود را با هدف بهره گیری های ارشادی و تربیتی در میان گروهی از جوانان و علاقمندان بازگشت به قرآن در آستانه تحولات و مقاومت لبنان در برابر اسرائیل انجام داده و در آغاز آن را به صورت شفاهی القا کرده و صحنه ای دیگر از بازشناسی قرآن با محوریت مسائل جدید و پاسخ به شبهات به وجود آورده و هرچه طرح این تفسیر بیشتر شده، بیشتر به نقد و بررسی اشکالات و چند و چون سخنان و تحلیل مسائل اسلامی و کاوش های عقلانی پرداخته است. از سوی دیگر، از ویژگی های بسیار بارز فضل الله در مجموعه آثار و به ویژه تفسیر «من وحی القرآن»، اهتمام به بازگشت به عقل گرایی و ارزشمندی آن در فرهنگ دینی و حیات اجتماعی و موضع گیری های سیاسی است. وی در تحلیل جایگاه عقل و اهمیت آن در شریعت چنین می گوید:
«عقل تنها روش اصیل برای اکتشاف حقیقت الهیه و تنها روش اصیلی است که ممکن است انسان به وسیله آن به حقیقت وجود اللّه و لقای پروردگار برسد، و یا در آگاهی به عظمتی که بر فکر و قلب و شعور مستولی شود. چنان که در آیه «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ» این مسئله بیان شده است و قرآن تنها منهج فکری را عقلی می داند که ظواهر هستی را با کنکاش تأمّل و تدبّر و تفکیر در می یابد.» (فضل الله، ‏۶/۴۵۵)
نکته دیگر، کاوش های عقلی او در تحلیل احکام و فهم جایگاه و آثار کارکردی آن است. فضل الله با دلیل و برهان به سراغ مسائل و شبهات و یا فلسفه احکام می رود و موشکافانه جنبه های مختلف را بررسی می کند. این موضوع حتی در تحلیل های تاریخی و حدیثی او مشهود است. تأملات این شخصیت فرزانه در تحلیل و تفسیر قضایای اسلامی اعم از مسائل فلسفی، اجتماعی و اخلاقی نیاز به بیان ندارد. کم تر مسئله ای است که از چشم تیزبین، ذهن نقاد و عقل وقّاد وی دور مانده و مورد ارزیابی دقیق قرار نگرفته باشد.
فضل الله مسیر کشف عقلی را بیان الهی می داند و ازاین رو، منهج بیانی او محور عملیات تفسیری می باشد. وی در آغاز تفسیر در مقدمه چاپ دوم کتاب، درباره روش بیانی قرآن، به بررسی برخی از دیدگاه ها در قلمرو بیان می پردازد. ایشان بحث را با سؤال های زیر آغاز می کند:
۱. آیا قرآن کتابی است که زبان و مفاهیم آن پیچیده است و به کارشناسانی نیاز دارد که این پیچیدگی های معنایی را بگشاید؟ یا برعکس، کتابی است که برای همه مردم آمده و به گونه ای است که هر کس، خواه عالم یا عامی، می تواند به اندازه توانایی های خود بدان نزدیک شود و از آن بهره جوید؟ مسئله محکم و متشابه، ظاهر و باطن و دیگر واژگان نزدیک به این دو که با قرائت و تفسیر قرآن ارتباط دارد، چه معنا می دهد؟ آیا اگر در قرآن سخن از اشخاص به میان می آید، این بدان معناست که سخن قرآن تنها درباره آنان صادق است، یا به معنای آن است که اینان نمونه ای از مفهوم فراگیر قرآنی را می نمایانند؛ یعنی مفهومی که قرآن همواره از میان مثال ها به دنبال برجسته کردن آن است؟ (همان، ۱/۶)
گروهی درباره سؤال های مذکور، گفتگوی بسیار به راه انداخته اند، تا آنجا که دسته ای پنداشته اند که فهم قرآن تنها در گرو رجوع به اهل بیت: است. گروهی دیگر نیز از آن سو، برای هر کلمه ای از قرآن چندین معنا ذکر کرده، و گروه سوم بر پایه روایات به این دیدگاه قانع شده اند که بیشتر آیات قرآن درباره اهل بیت: و دشمنان ایشان است و بخش محدودی از آیات نیز به قصه ها و احکام مربوط است. در نهایت ایشان تأکید می کند که قرآن را نباید از نقش هدایتی و عمومی آن خارج کرد و این گروه ها همگی قرآن را از وادی کتابی مبین، که خدا آن را نازل کرده تا حجت بر بندگانش باشد‏ ، خارج می کنند. (همان، /۷)
در معرفی این تفسیر باید گفت تفسیری است کامل و شامل همه آیات و به ترتیب مصحف، زبان علمی و استدلالی دارد که به نکات دقیق و مورد بحث در تفاسیر اشاره می کند و با ریزبینی به بررسی مسائل گوناگون می پردازد. به نیازهای انسان معاصر پاسخ می دهد و تلاش می کند تفسیری عصری، مطابق با پرسش های جدید ارائه کند. به همین دلیل با کلیاتی از پیام سوره و آیه مباحث خود را شروع می کند و به تحلیل در اطراف موضوع می پردازد. در زمینه مسائل اجتماعی متناسب با آیه، پرسش هایی را در می افکند و با همان نگرشِ راه جویی برای اجراپذیر کردن دستورات الهی، پاسخ آنها را می دهد، از این رو صبغه هدایتی و تربیتی آن بسیار قوی است.
از آنجا که تفسیر فضل الله در دهه های اخیر و پس از نگارش تفسیر هایی چون «المیزان» نگاشته شده، در تفسیر بسیاری از آیات نقد و بررسی نظریات علامه طباطبایی و برخی صاحبان تفسیر به روشنی به چشم می خورد. ایشان نه تنها در مقابل نظریات المیزان مقلّدی مداح نیست ـ آن سان که بسیاری از پژوهشگران زمان ما چنین اندـ، بلکه در موارد بسیار زیادی به نظریات المیزان اشاره و بدان اشکالات جدی وارد می کند۱. مراجعه به تفسیر المیزان با نگریستن هم زمان به نقدهای فضل الله موجب تکامل جدی هر تحقیق خواهد بود. نیز ایشان به نظریات استاد خویش در البیان نیز مکرر توجه دارد و از آن بهره جسته و یا آن را به نقد کشیده است.
از سوی دیگر، توجه فراوان ایشان به فضای نزول آیات و سوره ها و نیز سیاقی که آیات در بستر آن نازل و یا بیان شده، از امتیازات مهم این تفسیر در کنار تفاسیری مانند المیزان و در نوع خود کم نظیر است.
معمولاً ایشان در اول تفسیر هر سوره، فصلی را با نام هایی همچون «الاجواء العامه للسوره» یا «فی اجواء السوره» و یا «وقفه مع بعض خصوصیات السوره» گشوده و در آن به فضای زمان نزول سوره و مقتضیات آن و نوع تعامل سوره به صورت کلی و بدون در نظر گرفتن جزئیات آیات ـ و یا با تکرار جمله «من وحی القرآن»ـ به نکات و اشارات و لطایف آیه توجه کرده است. این تفسیر در چاپ نخست آن که در یازده جلد جیبی نشر یافته بود، مختصر و ادبیات و زبان آن پرداختن به مسائل در قالب زبان ترویجی و برتری آن بر مباحث علمی بود، اما در ویرایش جدید تا سوره توبه دگرگون شده و به نقد و بررسی بیشتر نکات مطرح در آیه و تحلیل مباحث و نقد دیدگاه مفسرین معاصر و وارد کردن بخشی از مباحث تفسیری جدید و یا مباحث مطرح در دیگر آثار مانند «من حوار القرآن» پرداخته است.

پیش از هر چیز مناسب است که نظر ایشان درباره جایگاه عقل توضیح داده شود. با عنایت به دسته ای از آیات که تشویق به اندیشیدن می کند و یا از کسانی که تعقل نمی کنند، مذمت می کند، ایشان در جای جای تفسیر در پی نشان دادن احترام قرآن به عقل به ویژه در شناخت معارف و عقاید و مرزبندی میان پایگاه اسلام عقلانی و دین خرافی است. زیرا بررسی های تاریخی در علل عقب ماندگی جوامع مسلمان نشان می دهد که یکی از علل مهم عقب ماندگی مسلمانان در اثر بی توجهی به این منبع مهم در فهم دین و معارف و سطحی نگری در نصوص دینی بوده است. و نکته مهم تر، حرکت نگران کننده امروز جامعه پس از تحولات علمی و بنیاد اخباری گری جدید و غیر مدلل شدن معارف در فضای عمومی و رسانه ای و ابتلای دینداری امروز جامعه به ظواهر دینی و امور شعاری و نامتوازن شدن تبلیغات دینی و تأکید بیش از اندازه به برخی مستحبات و غفلت از واجبات و امور اخلاقی است که هرکدام از آنها نمودی از گریز از عقل گرایی است. و اسف انگیز تر، رواج عقاید انحرافی و بدعت ها، سوء استفاده از برخی مظاهر دینی و تنگ و بسته شدن جامعه و نقد و انتقاد و بهره گیری از روش تکفیر و گرایش به ظواهر اخبار و بی توجهی به نقد و ارزیابی است، تا جایی که دینداری در بخشی بزرگ از عقاید و رفتارها همراه با خرافات و عقاید وهم آلود و انتخاب مسائل فرعی به جای مسائل مهم و اساسی دین می شود.
در این زمینه خود فضل الله بارها سخن از عقل گرایی و نقد خرافات می گوید و اهمیت آن را در حیات انسانی و جهان آفرینش نشان می دهد. به عنوان نمونه در جایی می نویسد:
«و فی ضوء ذلک، نستوحی الفکره التی تنطلق لتؤکد احترام الإسلام للعقل فی ما یرید له أن یقوم به من أدوار تتصل بالعقیده الأساس فیه. فلولا ثقته بالعقل فی ما یحلل و ما یستنتج لما اعتبره السمه للناس الذین یتحرکون فی اتجاه اکتشاف الحقیقه، لیوحی إلیهم بأن عظمه الإنسان فی عقله، کما أن عظمه العقل فی حرکته فی معرفه الحق من دراسته الفطریه للکون الواسع من حوله، فی ما یحیط به، و فیمن یحیطون به ... .»
آن گاه این پرسش را مطرح می کند که اگر عقل قاعده اساسی در بنیان عقیده است، دیگر چگونه ممکن است آن را به دین نسبت داد و آن را از خرافه و اسطوره و خیالات مثالی که به قاعده و معنای محصلی باز نمی گردد جدا کرد؟ وی در پاسخ می نویسد:
«صاحبان خرد هیچ گاه عقاید خود را به جز از لابلای اندیشه و عقول نمی گیرند. همان طور که در مظاهر هستی و در کندوکاوهای محاسباتی مردم در مسائل سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و بررسی علل و اسباب آن انجام می گیرد و افراد برای هرکدام جنبه و خصوصیتی تعیین می کنند؛ باید در عقاید چنین محاسبه و بررسی شود، و مرتب مسائل اعتقادی بررسی شود، همان طور که واقعیات حیات در مقدمات و نتایج، حسابگری و بررسی می شود.» (همان، ۱/۱۱۱)
در جای دیگر به مناسبت این آیه شریفه: (وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیر)(ملک/۱۰) می نویسد:
«دوزخیان از عقول خود برای مسائلی که مرتبط به خدا و هستی و زندگی بود، بهره نبردند که به چنین سرنوشتی گرفتار شدند، تا به وسیله عقل به هدایت برسند؛ عقلی که در درک امور مستقل است، یا از طریق سمع به هدایت وحی برسند، تا جایی که به چنین وضعی سخت و سیاه مبتلا شدند و گفتند: «وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیر» گویند: «اگر شنیده و پذیرفته‏ بودیم، یا تعقّل کرده بودیم، در [میان‏] دوزخیان نبودیم.» (همان، ‏۲۳/۱۸)
وی در جایی می نویسد:
«بی گمان حقیقت انسان علم و عقل و اراده اوست. تفاوت و وجه امتیاز ذاتی او از دیگر موجودات، و چیزی که اهلیت و صلاحیت وی را ثابت می کند و نشان می دهد که می توان زمام کارها را به دست او سپرد و او در تسخیر قواى طبیعت کارساز است، عقل گرایی انسان است.» (همان، ‏۱/۲۳۰)
باز در جایی دیگر می نویسد:
«به درستی ارزش انسان در عقل و ادراک اوست. آنچه که وسیله جداسازی او در کارها می شود و خوبی و بدی را تشخیص می دهد، عقل است که باید به سمت و سوی آن در فهم و رفتار از آن استفاده برد.» (همان، ‏۲/۱۹)
و در جایی دیگر از مقام عقل در حیات دینی تعبیر به «رسول باطنی» می کند. (همان، ‏۳/۴۱)
فضل الله روایتی را از کلینی در اهمیت و کارکرد عقل نقل می کند که پیامبر۶ فرموده است: «مَا قَسَمَ اللَّهُ لِلْعِبَادِ شَیْئاً أَفْضَلَ مِنَ الْعَقْلِ، فَنَوْمُ الْعَاقِلِ أَفْضَلُ مِنْ سَهَرِ الْجَاهِلِ، وَإِقَامَهُ الْعَاقِلِ أَفْضَلُ مِنْ شُخُوصِ الْجَاهِلِ، وَلا بَعَثَ اللَّهُ نَبِیّاً وَ لَا رَسُولاً حَتَّى یَسْتَکْمِلَ الْعَقْلَ وَ یَکُونَ عَقْلُهُ أَفْضَلَ مِنْ جَمِیعِ عُقُولِ أُمَّتِهِ وَ مَا یُضْمِرُ النَّبِیُّ فِی نَفْسِهِ أَفْضَلُ مِنِ اجْتِهَادِ الْمُجْتَهِدِینَ، وَ مَا أَدَّى الْعَبْدُ فَرَائِضَ اللَّهِ حَتَّى عَقَلَ عَنْهُ وَ لَا بَلَغَ جَمِیعُ الْعَابِدِینَ فِی فَضْلِ عِبَادَتِهِمْ مَا بَلَغَ الْعَاقِلُ وَ الْعُقَلَاءُ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ الَّذِینَ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: «وَمَا یَتَذَکَّرُ إِلَّا أُولُواالأَلْبَابِ» (کلینی، ۱/۱۲)، آن گاه چنین نتیجه گیری می کند:
«در این حدیث نوعی از اشاره و توجه به ابعاد عقل عملی و حکمت در شناخت حقایق، و در حرکت معرفت و یا شیوه زندگی از لابلای مسائل عینی، فقهی و تجارب عملی به دست می آید. همچنین از این روایات می توان استفاده کرد که عقل چه جایگاه و ارزشی در تصورات انسان دارد و ممارست در فکر کردن، چه توانمندی در عقلانیت و حرکت معرفت بخشی و بازگشایی بر موازنات واقعی به وجود می آورد.» (‏۵/۱۱۰)

یکی از مباحث مهم در تفسیر پژوهی، شناخت جایگاه عقل در فهم و استنباط نصوص دینی و به ویژه قرآن کریم در نگاه یک مفسر و شخصیت تفسیری است. اهمیت این بحث از چند جهت قابل بحث و بررسی است: یکی نقش عقل در بیان حق دین و جایگاه آن، دیگری جلوگیری از بدفهمی در دین و نشان دادن معارف در سطح همه جوامع و سخن گفتن با کسانی که حتی این دین را نپذیرفته اند. به ویژه آنکه جایگاه و اهمیت توجه به عقل در تفسیر، نوعی پاسخ به رویکرد مسلمانان در برابر جریانات معارض باشد. از این گذشته، نکته دیگری که ضرورت این بحث را آشکار می سازد، شناخت علل درجازدن تفسیر در دوره ای طولانی از قرن پنجم تا چهاردهم به ویژه پس از سرکوب عقل گرایی معتزله و آثار و پیامدهای علمی و فرهنگی و اجتماعی آن در جامعه مسلمانان و حتی شیعیان و انحطاط علمی و اخلاقی جامعه، و آثار و پیامدهای آن و رواج حاشیه و شرح نویسی و ثبت تکرار مکررات است.
این توجه مفسر هم در بیان جایگاه عقل در فهم کلی دین و هم در مقام عمل و کاوش های تفسیری است. در مقدمه تفسیر به عملیات کاوش گری که از آن به استنطاق یاد می کند، اشاره می کند و می گوید: «وقتی قرآن به عربیت خود اشاره می کند، گویی به این اصل بدیهی که باید از قرآن استنطاق کرد، اشاره می کند.» و در ادامه باز می گوید:
«اهدف بزرگ برای قرآن آن است که بر اساس آیات فراوانی که نازل کرده، وسیله ای قرار دهد برای گشایش در حرکت عقل و تفکر و هدایت یافتن به وسیله آن.» (‏۱/۶)
در مرحله دیگر اهمیت عقل را در فهم عقاید، حتی عقاید غیبی چون معاد بیان می کند و از قرآن چنین استنباط می کند که عقل مقام والایی دارد؛
«و هذا تأکید لدور العقل فی مسئله العقیده التی تستطیع أن تأخذ من حرکته فی القضایا الفکریه الأساس القوی الذی یرکز الفکره على قاعده ثابته لا تهتز تحت تأثیر الأهواء و العواصف.» (‏۲/۸۹)
و یا در جایی دیگر با تأکید می گوید:
«نظام اعتقادی و ایمان اسلامی بر پایه عقل گرایی و اندیشه است و نه احساس و یا چیز دیگر. باید تأکید کرد که قضیه ایمان، قضیه عقل و فکر است و نه قضیه مزاج و عاطفه.» (۳/۱۴۵)

اکنون این پرسش مطرح است که مراد از عقل در تفسیر چیست و این خردگرایی چه نقشی ایفا می کند؟ در این باره که عقل چیست و چه نقشی ایفا می کند، فضل الله به مناسبت فهم دین و نوعی از دینداری که با استفاده از عقل تحقق می پذیرد، در تفسیر آیه (وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً) (بقره/۲۶۹) توجه می دهد و به ابعاد عقل عملی در حوزه زندگی و حیات معنوی اشاره می کند و می نویسد:
«حکمت راهگشای انسان در ابواب خیر در دنیا و آخرت است. این عقل است که انسان را از راه خطا باز می دارد و او را به طریق صواب هدایت می کند؛ «وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ». یعنی عقول است که به او یادآوری می کند، زیرا هر چند سخن از دل می شود، اما چون خدا برای قلب که مرکز و محور هر چیزی است، از عقل تعبیر به «لُبّ» کرده.»
آن گاه به این نکته اشاره می کند که هر خردمندی باید ممارست به این نیرو داشته باشد تا راه را از چاه تشخیص دهد و رضایت و محبت خدا با استفاده از این نیرو حاصل می شود و در نهایت می گوید:
«این اهتمام به عقل و فهم، راه زندگی و تشخیص دین و روشی است که قرآن کریم در مسئله ایمان مطرح کرده و مسیر توجه و تذکر در بندگی و طاعت خدا را از لابلای ذکر آفاق هستی و نعمات و اسرار مقام ربوبی وی و روابط میان انسان ها بیان نموده است.» (‏۵/۱۰۹)
به همین دلیل تفسیر عقلی، امعان نظر کردن، یعنی فهم متن و منظور از خرد، به معناى تحلیلى و منطقی فکر کردن و از اصول علمی برای درک کلام الهی تبعیت کردن است. به عبارت دیگر، تفسیر عقلی «قواعد فهم را در دانش تفسیر به کار گرفتن» معنا می دهد. البته گاهی این گرایش به معنای فهم منطقی، قابل استدلال بودن، روشی که از خطا پیشگیری کند و تمییز حق از باطل باشد، معنا می دهد. باید کلام الهی را در شأن خودش و مناسب با مقام وحی در خطاب به انسان تفسیر کرد. ازاین رو منظور از عقل به عنوان دلیل مستقلى در کنار کتاب و سنت، به این جهت است که از آن به عنوان نوری برای روشنایی فهم کتاب و سنت استفاده می گردد. در آن صورت چنین دریافتى هر چند به کمک عقل است، اما در حقیقت کشف مراد خداوند و مستند به صاحب سخن است. در این صورت، استفاده از عقل ابزاری برای پرده برداری و کشف معنای نص است، نه اینکه جدا از کلام بوده باشد.
از سوی دیگر این روش تحلیل عقلی، گاه اقتضا می کند که همه جوانب سخن ملاحظه شود، چنان که وی در جایی به مناسبت نقد کلام علامه طباطبایی می نویسد که قضیه تفسیر این نیست که تنها کلمات و الفاظ را بررسی کند، بلکه لازم است که مفسّر معانی را از مجموع کلمات و از خلال فضا و محیط آن سخن استخراج کند؛ فضایی که ارتباط میان آیات را نشان می دهد؛
«و نحن نرى أن هذه الآیات تتحرک فی نطاق الإیحاء للمسلمین بأصاله موقعهم فی الحیاه من خلال الدور الذی أعدّه اللّه لهم فی قیاده البشریه إلى الأهداف الکبیره التی تتمثل بالإسلام، الأمر الذی یجعلهم یتحرکون فی الحیاه من هذا الموقع، لیکونوا شهداء على الناس فی أفکارهم و أعمالهم باعتبار أنهم یدخلون فی ضمن مسئولیتهم، کما کان الرسول شهیدا.» (‏۳/۷۵)
یا در جایی دیگر که به مناسبت تفسیر دسته ای از آیات صفات خبری، مبتلا به تجسیم شده، با تأکید بر این اصل که لفظ عربی قواعد معین و مضبوطی دارد که نمی توان در فهم قرآن از آن غافل شد، می نویسد:
«لفظ عربی دارای قواعد مضبوط و معینی است که در طریقه تعبیر از معنا به کار گرفته شده است، ازاین رو در فهم کلام الهی جایز نیست که از آن بی توجه باشیم، وگرنه در مسیر خطایی قرار می گیریم که در اثر بی توجهی به تدبر است و در سایه این اصل برای انسانی که می خواهد فهمی درست و آگاهانه از قرآن داشته باشد، لازم است که در همه ابعاد سخن و آنچه که باعث انحراف می شود و یا در ظاهر تنافی بین آیات قرآن را می بیند، با این روش مشکل را حل کند و از لابلای تدقیق واژگانی و حرکت عقل سلیم در خواهد یافت که چنین مشکلات و اسباب انحراف وجود نخواهد داشت.» (‏۷/۳۷۱)

بسیاری را گمان بر این است که تفسیر اجتهادی غیر از تفسیر عقلی است. تفسیر اجتهادی مانند استنباط های فقهی، عملیاتی متن گرایانه با بهره گیری از کتاب و سنت و رعایت قواعد علم اصول و به ویژه مباحث الفاظ آن است و هر چند از آبشخور علم اصول بهره می برد، اما رویکرد آن با تفسیری که معیارش استنباط کاوش های خردگرایانه باشد، متفاوت است. در صورتی که در مقابل این نظریه، کسانی ایستاده اند که این دو اصطلاح را یکی می دانند و تفسیر اجتهادی را همان تفسیر عقلی می دانند. زیرا عملیات اجتهادی در فقه نیز دارای گرایش ها و سبک های مختلف است، همان طور که استفاده و تفسیر از کتاب، از عقلیِ عقلی گرفته، ـ مانند قاضی عبدالجبار اسدآبادی (م۴۱۵)، شریف سید مرتضی (م۴۳۶) ـ تا عقلی نقلی که وفاداری به عقل را همراه با نص می جویند ـ همچون سید عبدالله شبر که به شدت نص گرا هستند. یا از سنخ فیض کاشانی (م۱۰۹۲) تا صاحب حدائق محقق بحرانی از نوع نص گرایی متعادل، تا سنخ صاحب جواهر (م۱۲۶۶)ـ. در بر می گیرد.
از سوی دیگر، این گمان وجود دارد که دانستنی های عصر و تجربه های متراکم بشری برای کشف متن، تأثیری در این عملیات بشری ندارد، درحالی که اجتهاد، یعنی کاوشگری طراحی شده و بهره گیری از متن و کشف نظر متن با نور علم و عقل و همه قرائنی که به کمک مفسر می آید و او را در خواسته اش یاری می رساند، از جمله حدیث. بنابراین نه اجتهاد محدود به قواعد اصول است و نه تفسیر عقلی خود را بی نیاز از حدیث به عنوان قرائن بیرونی نص می داند. از نظر این گروه، تفسیر عقلی همانند تفسیر اجتهادی است که کم و بیش در استنباط احکام انجام می گیرد و عرض و طولی دارد و روش های آن به شرح زیر است:
۱) تفسیر عقلی، امعان نظر کردن، یعنی فهم متن بر اساس درک عقل است. البته این درک به معنای روش تحلیلى و منطقی عمل کردن مفسر و از اصول علمی قواعد زبان و مشی عقلا در کشف متن، تبعیت کردن است.
۲) گاهی به معنای علم به قواعد فهم و رعایت کردن آن در متن کلام و قرار دادن سخن در جایگاه مخاطب انسانی است؛ یعنی بیش از آنکه در معنا متکلم در نظر گرفته شود، مخاطب معیار فهم مراد باشد.
۳) گاهی هم به معنای فهم صحیح، منطقی، قابل استدلال، روشی که از خطا پیشگیری کند و تمییز حق از باطل باشد، است.
۴) گاهی مراد از تفسیر عقلی، تفسیر کلام الهی در شأن و مناسب با مقام وحی در خطاب به انسان است. محوریت در این قسم نظر به متکلم است. در آن صورت عقل در تفسیر، معیاری برای تشخیص فهم و کشف روشی است که با آن نه تنها کلام معین می شود، بلکه خیر و شر و مصلحت و مفسده را مناسب با حضرت الاهیه درک و تعیین مى کند و در مورد قرآن و انطباق آن به موضوعات مصلحت و مفسده، انسان را راهنمایى مى کند، تا آنجایى که مى تواند، حتى فارغ از ظاهر الفاظ شرع، فهم گوهری از دستور الهی و ملاکات آن داشته باشد و شخص را به مصلحت همراه با شىء، یا مفسده نهفته در آن راهنمایى کند، بلکه بر این اساس، با کاوش هاى عقل به نشانه های زبانی و غیرزبانی به فهم متن کتاب مدد برساند و نصوص دینى را در جهت شناخت اهداف و ملاکات و روح کلام و گوهر آن یاری کند.
۵) نکته دیگر، تفسیر عقلی، تفسیری است که با کاوش های عقلی و با مدد معلومات علمی، ذکر براهین و تعامل با واقعیات متن و نسبت آن با جهان خارج و تجربه زبانی، عمل می کند و افزون بر ظاهر لفظ، در پی رسیدن به مراد واقعی کلام گوینده آن است.

فضل الله ظاهراً با همه توجه به عقل، میانه چندانی با فلسفه ندارد و یا دست کم روش فلسفی را برای درک حقایق دینی پیشنهاد نمی دهد. او می نویسد: آیاتی از قرآن در باره تدبر و تعقل رسیده که ما را به عقل طبیعی و انسانی و نه در قالب کاوش های برهانی و علمی رهنمود می دهد، به همین دلیل می گوید:
«فلیس للإنسان أن یحدّق فی کتب الفلسفه، بل علیه أن یحدّق فی کتاب الکون، لیفکر فی خلق السماوات و الأرض و ما یتمثل فیهما من قوانین طبیعیه تنظم لهما المسار، و تربطهما بالحکمه فی کلّ الحرکات و السکنات و الدقائق التی تتعلق بهما، و لیرصد حرکه اللیل و النهار، و کیف تختلف فی الزیاده و النقصان حسب اختلاف الفصول و الأزمنه.» (‏۶/۴۵۵)
در ادامه می نویسد:
«با بهره گیری از عقل است که می توان به نهان ژرف جهان رسید که خرد و اراده و قدرتی گسترده در نظام این جهان به کار گرفته شده و این راه و روشی است که می توان درباره آثار وجودی او به تأمل یافت.»

از سوی دیگر این مفسر برای مقایسه میان روش عقلی و فلسفی، در آغاز این پرسش را مطرح می کند که منهج اصیلی که انسان بتواند کشف حقیقت وجود و لقاء الهی را بکند، چیست؟ آیا فلسفه در اسلوب تحلیلی خود انسان را در آفاق تجریدی و یا تخیلی می برد، آیا این دانش می تواند چنین نقشی ایفا کند؟ آن گاه در پاسخ می نویسد: «در قرآن آیاتی از قبیل «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ» رسیده که روش اندیشیدن را نشان می دهد و آن توجه به نظام هستی و دعوت به تأمّل و تدبّر و تفکر کردن در آیات تکوین و تدوین است، بدون آنکه نیازی باشد خود را در معرکه آرای فلاسفه قرار دهد»؛ «فلیس للإنسان أن یحدّق فی کتب الفلسفه، بل علیه أن یحدّق فی کتاب الکون، لیفکر فی خلق السماوات و الأرض و ما یتمثل فیهما من قوانین طبیعیه تنظم لهما المسار، و تربطهما بالحکمه فی کلّ الحرکات و السکنات و الدقائق التی تتعلق بهما، و لیرصد حرکه اللیل و النهار.»
سپس با ذکر نمونه های دیگری از مضامین آیات که راه اندیشیدن را نشان می دهد، می گوید: «این دسته از آیات و توجه به جنبه های مختلف راه های تفکر، برای انسان زمینه شناختی حاصل می گردد و متوجه می شود که آیات آفاق هستی، زمینه عقلانی گسترده ای فراهم می سازد که خط نظام هستی را ترسیم می کند.» و در پایان نتیجه می گیرد که این روش قرآن است که ما را دعوت به تفکر می کند و راه فعالیت و تلاش و انتخاب گزینه ها را ترسیم می کند، و یا با این روش تلاقی دین و عقل را فراهم می سازد و نشان می دهد که چگونه و با چه درجه ای از اهمیت و احترام به عقل به ویژه در حوزه عقیده، در قرآن یاد کرده است. (‏۶/۴۵۵)
از سوی دیگر او اعتماد به عقل و تحلیل های عقلی را به غیراز مباحث فلسفی و تأویلات فلاسفه که آنها هم اسلوب عقلی هستند و برای دفاع از دین انجام گرفته و بسا جنبه کلامی هم دارد، می داند.
به عنوان نمونه در آغاز تفسیر سوره انعام و بیان خصائص سوره های مکی و مدنی، به تفاوت اسلوب فلسفی و قرآنی اشاره می کند:
«ولکن الأسلوب هنا، لا یغرق فی التحلیلات و التأویلات العقلیه الفلسفیه، بل هو الأسلوب القرآنیّ الذی یسعى إلى تحقیق میزه الإیمان، لتتحرک العقیده فی عقل الإنسان و ضمیره، فینفتح لها قلبه، و تنبض بها مشاعره، و یتعمق فیها عقله، و ذلک من خلال النظر إلى حرکه الکون و الإنسان، باعتبارها محطه للفکر، و منطلقا للروح، فهی التی توحی للإنسان بعظمه اللَّه، و هی التی تعرّفه مظاهر نعمه فی وجوده، و تعمّق له تجربته من خلال ما تثیره أمامه من أسرار.» (‏۹/۹)
یا در بخش پاسخ به شبهه قتل ۷۰۰ یهودی بنی قریظه، بر این نکته تأکید می کند که کار پیامبر بیشتر اجرای دستورات بر اساس قوانین و احکام خود آنان بوده، و حتی اعتراف گرفتن به پذیرش قوانین آنان بوده است؛ «و فی هذا ناحیتین، ناحیه قبولهم بحکمه، و ناحیه التزامهم الشرعی بمضمونه فی علاقتهم بالآخرین، فلم یکن من النبی محمد۶إلا تنفیذ ما التزموا به.» (‏۱۸/ ۲۸۹-۲۷۱)
فضل الله در زمینه طرح مسائل ادبی و نکات بلاغی، خویشتن دار است. به این معنا که سعی دارد این مباحث را در شکل متداول آن طرح نکند و آنجا که ضرورت داشته باشد، با بیان لطیف و گذرا و در راستای اهداف بیانی و اجتماعی از آن استفاده ببرد.

ایشان در لابه لای تفسیر نیز گاه به نظریات برخی متکلمان اشاره می کند و آن را بررسی و نقد می کند. برخی از این آراء کلامی درباره صفات الهی و به ویژه صفات خبری است؛ مانند آنچه در تفسیر معنای «ید» در آیه (یَدُاللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ)(فتح/۱۰)، بیان کرده است. در این بخش ها نیز موضع و جهت گیری مفسر روشن می شود. به عنوان نمونه می نویسد:
«از ظاهر لفظ به نظر می رسد که گویی به جسمانیت اشاره دارد، و اما چون دلیل عقلی بر امتناع جسمیت خداوند متعال وجود دارد، این دسته از آیات را باید بر استعاره حمل کرد.» (۱/۲۲۵)
و گاهی به مسائل مذهبی و دفاع از عقاید عدلیه، مانند حسن و قبح ذاتی و یا اختیار فعل انسان می پردازد.۲
نمونه دیگر در دفاع از رفتار موسی نسبت به برادرِ خود هارون، با توجه به شبهه اخلال در عصمت پیامبران است. قرآن در این داستان می فرماید: (فَرَجَعَ مُوسى‏ إِلى‏ قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفا). هارون وقتی دید موسی او را با دست می کشد، گفت: (یَابْنَ أُمَّ لا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لا بِرَأْسِی)(طه/۹۴)، در این صورت ایشان به لحاظ رفتارشناسی و شبهه نفی عصمت تحلیل می کند که چگونه این کار مخالف عصمت نیست، هرچند که در آن غضب باشد؛ «إننا لا نجد فی موقفه هذا ابتعادا عن خط الطاعه للّه لیکون منافیا للاستقامه الشرعیه فی دائره العصمه، ولکننا نجد فیه انسیاقا مع نقاط الضعف الانفعالیه التی توحی بأن بشریه النبی قد تدفعه إلى نقاط الضعف الطبیعیه التی قد یغفل فیها عن بعض المناسبات الشکلیه أو المعنویه.» (‏۱۵/۱۵۰)
البته در تفسیر این آیات در سوره اعراف به شکل شفاف تری در قالب پرسش هایی موضوع را بررسی می کند که چگونه هارون در این کار خطا کرد تا مورد مؤاخذه برادر قرار گرفت و چگونه موسی خطا کرد که با اعتراض هارون مواجه شد؛ با اینکه هارون پیامبر بزرگی بود؟ روش او در تحلیل عقلی این داستان آن است که مسئله مباینت با عصمت را از زاویه دید خود آنان بررسی کند:
«و لکننا قد لا نجد مثل هذه الأمور ضارّه بمستوى العصمه، لأننا لا نفهم المبدأ بالطریقه الغیبیّه التی تمنع عن الإنسان مثل هذه الأخطاء فی تقدیر الأمور، بل کل ما هناک أنه لا یعصی اللَّه فی ما یعتقد أنه معصیه، أما أنه لا یتصرف تصرفا خاطئا یعتقد أنه صحیح مشروع، فهذا ما لا نجد دلیلا علیه.»
در نهایت می نویسد:
«باید دقت کرد اسلوب قرآن در بیان داستان زندگی پیامبران و بیان ضعفشان بر این نکته و تأکید است که رسالت آنان منافاتی با برخی نقاط ضعف بشری آنان از جهت خطا در تقدیر امور ندارد. و اللَّه العالم بأسرار خلقه.» (‏۱۰/۲۵۱)
اما صرف نظر از بحث کلی که چه چیزی مضر به عصمت است و چه چیزی نیست، اما واقعاً در این داستان، آیا هارون کوتاهی کرد، یا نگرش و برداشت متفاوت این دو پیامبر در برخورد با این قضیه و مسئولیت دینی آنان بود؟ در تحلیل هردوی این پیامبر، این قضیه رخدادی امتحانی بود.۳ هارون به تکلیف پیامبرانه خود عمل کرد و در این موضوع هیچ کوتاهی هم نکرد. البته مانند موسی از انحراف بنی اسرائیل نگران بود؛ (وَ لَقَدْ قالَ لَهُمْ هارُونُ مِنْ قَبْلُ یا قَوْمِ إِنَّما فُتِنْتُمْ بِهِ وَ إِنَّ رَبَّکُمُ الرَّحْمنُ فَاتَّبِعُونِی وَ أَطِیعُوا أَمْرِی)(طه/۹۰). از سوی دیگر به نظر او نمی بایست برخورد تند و خشن بکند؛ زیرا نگران اختلاف و شقاق میان بنی اسرائیل بود و نباید بگذارد در میان آنان دو دستگی شود؛ (إِنِّی خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرائِیل) (طه/۹۴).
نکته دیگر این بود که بنی اسرائیل هم کاملاً مطیع او نبودند و منتظر کلام آخر از سوی موسی بودند. همچنین برداشت هارون این بود که اگر موسی هم بود، باز نمی خواست ایجاد اختلاف شود، ازاین رو در مقام پاسخگویی به موسی می گوید: تو خودت نمی گفتی چرا دستور مرا گوش ندادی؛ (أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی)(طه/۹۴). ازاین رو هارون به وظیفه خود عمل کرده بود و از نظر خودش راهی که تشخیص داده بود، صحیح بود که نباید در چنین موقعیتی تندروی کند، هر چه بادا باد! او نگه داشتن همین وضعیت و یافتن فرصت و انتظار شرایط جدید را بر هر کار دیگری ترجیح می داد.

یکی دیگر از روش های عقلی مفسر، نقد و بررسی روایات تفسیری است. البته دیدگاه ایشان درباره حجیت خبر واحد و شروط عمل به آن، با دیدگاه جریان مکتب نجف مانند مرحوم آیت الله خویی;تفاوت دارد.
چنان که می دانیم، آیت الله خویی; خبر واحد را تنها در صورتی معتبر و حجت می دانست که تمام راویان آن ثقه باشند، و خبری را که حتی یک راوی آن غیر ثقه بود، نمی پذیرفت. ایشان در دوران متأخر سردمدار جریان اعتماد به خبر ثقه بودند. در مقابل این جریان، مکتب خبر «موثوقٌ به» وجود دارد که بیشتر قمیان مانند آیت الله بروجردی;، حضرت امام; و شاگردان آیت الله بروجردی; هم اکنون معتقد به این دیدگاه اند. بر اساس دیدگاه این بزرگان، نه تنها خبری که همه راویان آن ثقه باشند حجت است، بلکه هر خبری که اطمینان عقلایی ـ البته از راه های معتبر ـ به صدور آن از معصوم۷ پیدا کردیم نیز حجت خواهد بود، گرچه یک یا چند راوی آن نیز ضعیف باشد. البته این دسته دوم برای پذیرش خبر، قرائنی را نیز در نظر می گیرند.
مفسر من وحی القرآن، از دسته دوم است و در این نظر با استاد خود اختلاف مبنا دارد. فضل الله در چند جا از تفسیر خود تصریح می کند:
«ما در حجیت خبر (تنها) به خبر ثقه اطمینان نمی کنیم، بلکه (علاوه بر آن) خبری را که موثقٌ به باشد نیز قابل اعتماد می دانیم، زیرا ملاک اصلی حجیت خبر واحد بنای عقلاست و آنان در جایی که احتمال کذب ضعیف باشد نیز معمولاً به حدیث اعتماد می کنند.»
به عنوان نمونه به مناسبت نقل روایتی در ذیل این آیه شریفه (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما)(بقره/۲۱۹) که مفسران روایتی را نقل کرده که مرسله و طبعاً غیر قابل استناد است، می نویسد:
«این حدیث هر چند مرسله است، اما مضمون آن متناسب با مضمون آیات سه گانه در باب خمر است، به گونه ای که انسان وثوق به صدور آن پیدا می کند. در آن صورت بر اساس مبنایی که انتخاب کرده حجت می شود؛ زیرا سیره عقلایی ـ که اساس حجیت اخبار است ـ در جایی است که خبر موثوقٌ به باشد، نه اینکه تنها خبر ثقه باشد.» (‏۴/۲۱۶)
از سوی دیگر ایشان در این باره با انکار تعبدی بودن حجیت روایات تفسیری و اینکه پذیرش خبر واحد در احکام از باب منجزیت و معذریت و طبعاً تعبد است، می نویسد:
«لازم است به یک نکته مهم و اساسی درباره قضایای اندیشه اسلامی اشاره شود که هر گونه سخن گفتن درباره تکون هر بحث اسلامی به استناد حدیث، با توجه به صحت مرویات از پیامبر۶و از اهل بیت:، هم از نظر سند و متن می باشد و از روش های شناخته شده در حجیت اخبار، و در عملیات استنباط اجتهادی احکام شرعی بهره برده می شود، زیرا این شروط گاه در دایره تنجیز و تعذیر از آن استفاده می شود و با توجه به آثار شرعی و عملی آن به لحاظ مضمون خبری قابل حجیت است؛ اصلی که در بحث حجیت خبر منقح شده که در چنین مواقعی از باب تعبّد است و نه اینکه این مضمون ذاتاً معتبر باشد. به همین دلیل، اثر عملی ملحوظ در معناى تعبّد مطرح است.» (‏۱/۱۱)
معنای این سخن آن است که در جایی که سخن در مقام کشف و فهم است، این روایات با این خصوصیات قابل استناد نیست و تعبد کارساز نیست و خبر واحد باید محفوف به قرائنی باشد که خودش اطمینان آور باشد.
اما با همه اینها، در نقد روایات و یا اسباب نزول، گاه به تحلیل معنایی روایت می پردازد و روش او در نقد حدیث جنبه مضمونی دارد. به عنوان نمونه در ذیل آیه (وَ لَهُ ما سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ)(انعام/۱۳) سبب نزولی نقل شده که مشرکین به پیامبر گفتند اگر تو از عقیده خودت دست برداری، ما اموال بسیاری در اختیار تو می گذاریم. فضل الله در نقد این روایت می نویسد:
«اولاً فضای سیاق ـ پیش و پس از این آیه ـ چنین معنایی را اشاره ندارد، زیرا ظاهر آیه در مقام احتجاج بر توحید در مقابل شرک، و تأکید بر عظمت خداوند در آفرینش و همچنین مسئولیت انسان در مقام عبادت و اطاعت است و این سخنان با آنچه در اسباب نزول و انگیزه های شخصی و شخصیت پیامبر است، ناسازگار است. وانگهی به نظر می رسد این نقل، برداشت ابن عباس از آیه باشد، نه سخن پیامبر. ثانیاً همان گونه که در روایات نقل شد، همگی آیات این سوره یکباره نازل شده و هر آیه سبب نزول جداگانه ای نداشته است.» (‏۹/۴۰)

برای اینکه این بحث همراه با ذکر نمونه هایی از کاوش های عقلی مفسر در کشف مراد و نشان دادن جایگاه سخن باشد، به مواردی چند اشاره می گردد.

شاید مهم ترین جلوه کاوش های عقلی در حوزه عقیده و شناخت معارف، جمع میان حس و عقل باشد. این گرایش از دو جهت با تأکید بر روش عقلی کارساز است: یکی در فهم نص و اینکه مراد خداوند از این کلمات چه بوده، و اگر این کتاب از مرتبه ای عالی فرود آمده و در قالب محدود الفاظ قرار گرفته، چه چیزی را اراده کرده. و دیگری حقیقت این معارف غیبی و درک درست در نسبت میان آنچه در محاورات عرفی به کار می رود، با آنچه مربوط به عالم غیب است.
دشوار ترین بخش تحلیل این دسته از معارف و مرزبندی میان این دو بخش از معارف همین دسته از آیات است. به عنوان نمونه ایشان در نخستین آیات سوره بقره در ذیل این جمله: «الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ» پس از آنکه به این نکته اشاره می کند که این آیات در مقام شمارش صفات متقین است، می خواهد محدوده اصول اعتقادی را معین کند، از این رو سخن از ایمان به غیب و معنای آن می کند و می گوید:
«مراد از ایمان به غیب، ایمان به چیزهایی است که نیروی حس به صورت مستقیم به آن دسترسی ندارد؛ مانند ایمان به خدا. انسان، اللّه را از آثار و از طریق آفریده هایش می شناسد و پی به عظمت آن می برد، با اینکه آن ذات را نمی بیند.» (‏۱/۱۱۰)
نمونه دیگر درباره افکار عقلی و شناخت و لمس وجدانی حق و باطل است که ایشان باز می گوید ـ بر این اساس ـ دیگر جای کاوش های حس گرایانه نیست، زیرا چنین میزانی برای سنجش تعیین نشده است. دلیل آن روشن است، حق و باطل از امور دیدنی و لمس کردنی نیست که با حس بتوان تفاوت آن را تشخیص داد. به همین دلیل از بزرگ ترین شبهاتی که حسّیون در برابر عقلیّین در انداخته اند این است که می گویند اینجا جای معرفت غیر حسی و غیر قابل درک است. اما با ملاحظه این شبهه ـ در پاسخ به آن ـ ایشان توضیح می دهد و تحلیل علمی می کند:
«أولاً: این دلیلی که بر اثبات خطا بودن رجوع به عقل کرده اند، در مرحله اول خودش دلیل عقلی و نیازمند ملاحظه و تأمّل است، چون می گویند اگر ما اعتماد بر حس و تجربه که اساس معرفت است نکنیم، دیگر در پیش ما مقیاس دقیق دیگری برای تشخیص حق و باطل نخواهد بود. بگذریم از اینکه خود این سخن موجب طرح سؤال دیگری می شود: آیا معانی این اندیشه از معانی محسوسه قابل تجربه است؟! اگر چنین نیست، نتیجه این استدلال برگشت به ابطال دلیل عقلی به دلیل عقلی خواهد شد. باز خود این سخن موجب تأکید و تأیید این فکر خواهد شد که ایمان به وجود دلیلی غیر از تجربه به عنوان اساس ایمان و نگهداری اندیشه و وجدان است.
ثانیاً: حس و تجربه هیچ کدام صلاحیت آن را ندارند که به شکل عام اساس معرفت قرار گیرند، بدون آنکه به آن مقدمات عقلی ضمیمه شود. زیرا تجربه محدود به زمان و مکان معین، نتیجه ای جز نتایج محدود در حجم تجربه نخواهند داشت. امّا در نگاه کلی این تجربه در امتدادی خارج از نطاق تجارب دیگر خواهد بود و گویای تجارب دیگر و کشف آنها نخواهد بود. بنابراین اگر تجربه ای کسب شد، تنها مُعرف همان تجربه خواهد شد و این دلیل عقلی است که این تجربه را با موارد مشابه آن ضمیمه و از آن حکم کلی استنتاج می کند. منطق حسّی اگر دلیل عقلی را نپذیرد، جایی برای استفاده از احکام مشابه نخواهد داشت. همان طور که اگر موضوعی را در حالت اختلاف تجربه دوم از تجربه اول به دست آورد، دیگر راهی برای کشف خطا از خلال آن نخواهد بود؛ زیرا برای هر یک از آنها جایگاه معین و مخصوصی خواهد بود. اما این منطق عقلی است که در امتداد تجربه حرکت می کند و زمان و مکان و خصوصیات را در می نوردد و از آن حکم کلی استنتاج می کند.» (‏۱/۱۱۱)
چنان که فضل الله در تأکید بر روش استقرایی عقلی در فهم مسائل اشاره می کند. او در ذیل آیه (قُلْ أَغَیْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ یُطْعِمُ وَ لا یُطْعَمُ) (انعام/۱۴) می نویسد:
«از این آیه روش استقرایی قرآنی به دست می آید که انسان را برای استنتاج صحیح در مسائل تاریخی متوجه متابعت واقع در مظاهر سلبی آن می کند. این روش از طریق حساب مقدمات و نتایج است که از آن می توان فهمید که اسلام بر محوریت استقرای واقعی به عنوان وسیله ای از وسایل شناخت تأکید می کند؛ چیزی که ما در پژوهش های علوم اجتماعی و روان شناسی و تاریخی از آن استفاده می بریم و از آن قواعد کلی علوم انسانی را استخراج می کنیم، در آن دیگر معرفت اسیر تأمّل عقلی مجرّد نخواهد بود، بلکه در تعامل میان عقل و تجربه جولان پیدا خواهد کرد.» (‏۹/۴۱)

هر چند نمونه های تأکید بر روش عقلی در حوزه شناخت آن چنان فراوان است که سخت است به گزینش دست بزنیم، اما یادآوری برخی از نکات در شناخت روش مفسر در توجه به خردگرایی قابل توجه خواهد بود. ایشان در اهمیت عقل در درک حقایق به عنوان اساس معرفت، به مسئله تقلید از پدران اشاره می کند که قرآن می گوید: (وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَوَلَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُون)(بقره/۱۷۰)؛
«ممکن است که سخن از این آیه ما را به موضوعی دیگر توجه بدهد که درباره آیه پیشین گفته شد: قرآن از کفار درباره پیروی از پدران آنان می پرسد، هر چند که پدرانشان چیزى را درک نمى‏کرده اند. و در این آیه تأکید می کند که آنها تعقل نمی کنند. مشکل چیست؟ مشکل آن است که به اندیشیدن و عقل را در زندگی به کار بردن عادت نکرده اند تا بتوانند خط مستقیم را از خط انحرافی تشخیص دهند. آنان حتی میان چیزهایی که پشتوانه عقلی و استدلالی و جهت هدایتی ندارند، با آنهایی که با چنین پشتوانه هایی هستند فرق نمی گذارند، به همین دلیل دسته اول را برمی گزینند و دسته دوم را رها می کنند. ریشه اصلی فقدان عقلانیت و جرأت بر مخالفت عقاید تقلیدی و خرافی است. و جهت دیگر، این آیه اثبات می کند که عقل اساس حرکت معرفت صحیح و آگاهی از مسئولیت است، لذا کسی که به عقل به عنوان وسیله ای برای شناخت حقایق و مسئولیت اعتماد نمی کند، دیگر به حقایق در عمق ایمانی آن نمی رسد.»(‏۳/۱۸۵)

از نظر مفسر، ایمان دینی، ایمان خردگرایانه است، نه ایمان شعاری و تحریک عاطفه، یا ایمانی بر اساس خرافات که عده ای بتوانند سوء استفاده کنند و در جهت مقاصد و اهداف خود مردم را به دنبال خود بکشانند. مشکل بسیاری از جوامع دینی آن است که عده ای با سوء استفاده از ظواهر دین، اولاً به جنبه هایی از دین که بُعد عاطفی دارد، بیشتر می پردازند و از آن به عنوان وسیله ای برای مشروعیت خود بهره می برند. به همین خاطر مفسر ما در این باره می نویسد:
«آن گاه که غفلت از خدا ایجاد می شود، هنگامی است که دستگاه عقل تعطیل می شود. آیه ۱۶۴ سوره بقره تأکیدی است بر این نکته که قضیه ایمان، قضیه عقل و فکر است و نه قضیه مزاج و عاطفه، و اشاره لطیفی به این اصل دارد که غفلت مردم از خدا و دوری آن از راه او، موجب تعطیلی عقل از گام نهادن در راه شناخت در فضای وسایل طبیعی معرفت و ایمان خواهد شد.» (۳/۱۴۵)
همچنین ایشان در توجیه و تفسیر دسته ای از آیات که عده ای از مفسران آن را به زخم چشم تفسیر کرده اند، به مبارزه با خرافات تأکید می کند و درباره رفتارهای انسان هایی که به سحر و جادو روی می آورند و یا به قوانین اسباب و مسببات توجه نمی کنند و به تصادف و شانس اعتقاد پیدا می کنند، این نکته را یادآور می شود که اگر در قرآن به مسئله سحر و تأثیر های روانی آن توجه نشان داده، نه از این باب بوده که اینها در مقام واقع تأثیر دارند، بلکه برای پیشگیری آثار روحی و روانی بر شخص بوده که اثری انکار ناپذیر دارند. با همه اینها تأکید می کند در صورتی می توان به چشم زخم و امثال این امور تکیه کرد که با اخبار صحیح و معتبر نقل شده باشد و نمی توان بر عقاید عامیانه و بسیاری از اموری که در فرهنگ آن مردم رایج بوده و پشتوانه ای علمی و دینی نداشته، استناد کرد. (‏۲/۱۴۸)

تفسیر اجتماعی یکی از گرایش های مهم و تأثیر گذار در دانش تفسیر قرآن کریم در دوره معاصر است که می تواند در بستر گرایشات عقلی پیش برود. بدون تردید تفسیر «من وحی القرآن»، یکی از شاخص ترین تفاسیر نامبردار این گرایش است که با تحلیل های عقلی به ابعاد گوناگون مسائل اجتماعی پرداخته است. این گرایش پیش از سده چهاردهم در میان پیشینیان مورد توجه نبوده و جدیت مفسران پیشین ـ حتی برخی مفسران معاصر ـ به تبیین کلام وحی از بُعد فردی و لوازم آن بوده و طرح مباحثی چون اصالت جامعه و هویت مستقل داشتن و فطری بودن گرایش به جمع و حکومت، آزادی، عدالت اجتماعی، نظم اجتماعی، مشکلات امت اسلامی، علل عقب ماندگی مسلمانان، تنظیم حیات اجتماعی، توجه به ابعاد مادی و معنوی در اسلام، پاسخ به شبهات مستشرقان در باب حدود و دیات، حقوق زن، اقلیت های مذهبی و دیگر مسائل و بحث های کلامی و فقهی، که به گونه ای با مسائل اجتماعی مربوط می شود، در این تفاسیر مطرح نبوده و یا کمتر عنوان شده و در این تفسیر و تفاسیری مانند آن در زبان فارسی و عربی نمود پیدا کرده است.
ایشان بر دو نکته پای می فشارد:
۱) آیات کتاب خدا در محدوده زمان و مکان نزول و نیز اشخاصی که آیات درباره آنها نازل شده است، ایستا نیستند و سبب نزول، تنها به عنوان خاستگاه و منشأ اولیه برای آیات به شمار می رود. (۱/۲۷)
۲) بر اساس عقیده ایشان، آیه های قرآن گرچه در یک سیر معنایی خاص حرکت می کنند، ولی اشاره هایی به معانی دیگر نیز برای ما به ارمغان می آورند؛ از این دید که هر دو معنا از نظر نتایج عملی یکسان اند و یا هر دو معنا یک جهت گیری دارند. این راهیابی از یک معنا به معنایی دیگر، معنای تأویل است. تأویل در حقیقت کمک گرفتن و یاری جستن از یک معنای حقیقی، برای بیرون کشیدن یک معنای دیگر غیر ظاهر است. این همان عملیاتی است که درباره آیات بسیاری از قرآن صورت گرفته است. از جمله در حدیثی از امام باقر۷ ایشان در پاسخ کسی که معنای آیه (وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً)(مائده/۳۲) را پرسیده بود، فرمودند: منظور آن است که هر کس (نفسی را) از آتش سوزی یا غرق شدن نجات دهد (آن گونه است). و آن گاه در پاسخ آن فرد که می پرسد: پس آن کس که نفسی را از گمراهی به هدایت درآورد (چگونه است)؟ پاسخ می دهند: این تأویلِ برترِ این آیه است.
ایشان کار عمده تفسیر خود را اسلوب جدید پردازش و ارائه برداشت های نو و مفهوم یابی جدید از آیات می داند و اظهار امیداواری می کند که این تفسیر سبب شود امت اسلامی، قرآن را در همه شئون زندگی و اجتماع زنده بدارد و زنده بداند و به کار گیرد تا به سعادت این جهان و آن جهانی برسد. (۴/۱۰)
به عنوان نمونه، بحث ایشان در اهمیت صله رحم و پاسخ به شبهات آن قابل توجه است. در آغاز می پرسد: سِرّ تأکید بر صله ارحام و این پرسش که دلیل این تأکید چیست و چرا چنین اهتمامی قرآن انجام داده و از قطع آن مذمت کرده؟ به ویژه این شبهه که برخی گفته اند تأکید بر صله رحم منشأ قومی و عربی داشته و از فرهنگ زمانه گرفته شده و نوعی دامن زدن به عصبیت های خانوادگی و موضع گیری های خونی و نژادی می شود که ایشان در پاسخ می نویسد:
«این قضیه ـ بر اساس آنچه ما می فهمیم از حکمت تشریع حکم ـ در این فضا جریان ندارد، بلکه با آن هم از اساس مباینت دارد، زیرا صله رحم که در متن اندیشه اسلامی برای ترسیم تعمیق روابط انسانی و امتداد پیوندهای آن است، به این جهت است که در نفس انسان گاه در میدان عمل رفتار های منفی نسبت به دیگران ایجاد می شود، یا رفتارهایی که گاه موجب قطع علاقه و یا دشمنی شدید در میان افراد می گردد، و این مشکل کینه و دشمنی تا مدت های طولانی در بسیاری از خانواده ها مشاهده می شود، بر این اساس اسلام در پی ایجاد پیوندی روحی و معنوی و عاطفی و تربیتی بود تا با این مشکل برخورد کند و در جوامع تأثیر گذار شود، لذا دستور به صله رحم داد که مانندش چیزی جایگزین نمی شود.» (۷/۳۴)

از روش های فضل الله در این گرایش، استخراج مسائل از طریق تفکیک و جداسازی و به تعبیری سبر و تقسیم و یا نقد و بررسی یکایک صورت ها در استنباط از کلام در تفسیر است. به عنوان نمونه در داستان سخن گفتن خدا با ملائکه درباره خلیفه شدن انسان، این شیوه بررسی احتمالات آشکار می شود:
الف) چگونه این گفتگو را بفهمیم؟ آیا خدا در مقام استشاره با ملائکه در آفرینش این خلیفه بود یا در مقام اخبار به آنان؟ آن گاه ایشان صورت اول را رد می کند و می گوید: مقام مشورت برای رسیدن به رأی بهتر است، زیرا لازمه آن ناآگاهی مشورت کننده از حقیقت موضوع است که در حق خداوند محال است. و اما اگر قضیه جنبه خبری از اراده و فعل خودش داشته باشد، در آن صورت باید علل اعتراض ملائکه را تحلیل و تفسیر کرد که آیا اعتراض ملائکه ممکن است، در حالی که قرآن در حق آنان می گوید: (بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ*لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ)(انبیاء/۲۶- ۲۷).
ب) ممکن است صورت سؤال را به گونه دیگری تفسیر کرد و گفته شود: موضوع پرسش در جایگاه خبر است، به این معنا که می خواهد از حقیقت ماجرا و دلیل چنین تصمیمی خبردار شود، زیرا طبیعت موضوع چنین پرسشی را می طلبد. چگونه ممکن است که خداوند موجودی را خلیفه خود در روی زمین قرار دهد که او تمرد بر خدا می کند و فساد و سفک دماء می کند؟ به همین دلیل مسئله پیچیده به نظر می رسد.
ج) ممکن است که خود این داستان برای بیان حقیقت و جواب از سؤالی باشد که گویی خود ملائکه آن را به وجود آورده تا موضوع دیگری را پاسخ بدهد، به این معنا که دیالوگ فرضی است. در نهایت ایشان نظریه دوم را ترجیح می دهد؛
«و قد نستطیع أن نتبنى الفکره الثانیه، لأن الآیات، بمجموعها، توحی بأن فی القضیه نوعا من التحدی الذی یوجه نحو الملائکه، بإثاره محدودیه علمهم من جهه.» (۱/۲۲۶)

نمونه دیگر روش او در تحلیل مسائل ماورایی و غیبی و یا معجزات و کرامات است. به عنوان نمونه وی به مناسبت بحثی کلامی و نقد دیدگاه علامه طباطبایی در نقش شیطان در اعمال انسان که بسا گفته شده این تحلیل برخلاف عدالت خداوند است، در آغاز سخن علامه را نقل می کند که گفته است تأثیر شیطان در رفتارهای آدمی (مانند دیوانگی و جن زدگی) به ویژه در جایی که اخلال به اراده بشود، منافاتى با عدل ندارد، زیرا از اساس موجب رفع تکلیف می شود، دیگر مشکلی در پیش روی انسان نخواهد بود. بعد صاحب المیزان اضافه می کند: استناد جنون به شیطان به صورت مستقیم و بدون واسطه نیست تا اشکال به عدل الهی شود، بلکه به دلیل اسباب طبیعی و مقدماتی مانند اختلال اعصاب و آفاتی دماغی است که از علل قریبه محسوب می شود، همان طور که انواع کرامات به نیروهای غیبی مستند می شود، با اینکه در ظاهر اسباب طبیعی وجود دارند. مانند این دخالت در داستان حضرت ایوب۷به نقل از قرآن آمده است: (وَ أَیُّوبَ إِذْ نادى‏ رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ)(انبیاء/۸۳). منظور از «ضرّ» مرض است، و بیماری دارای اسباب طبیعی ظاهری در بدن است، در حالی که در این داستان به شیطان نسبت داده می شود؛ (وَ اذْکُرْ عَبْدَنا أَیُّوبَ إِذْ نادى‏ رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذاب)(ص/۴۱).
در پایان چنین نتیجه می گیرد که اسلوب قرآن در استناد اعمال یا ظواهر به اللَّه یا به روح یا به ملائکه یا شیطان چنین است و معنای آن این نیست که به صورت مستقیم بوده و اسباب طبیعی در آن نفی شده، بلکه در هر کدام به تناسب فاعل در طول سبب قرار می گیرد و نه در عرض آن که البته این تحلیل را فضل الله نمی پذیرد و به آن اشکال می کند (۲/۴۱۶-۴۱۷) و با تفصیل و توضیحی که بعداً هم به آن اشاره می شود، بیان می کند که «منظور از شیطان در این آیه ابلیس نیست، و مراد از آن، شر و سختی همچون مرض است، اما نه از این باب که شیطان نقش گذار در سلسله اسباب طبیعی است، بلکه از این باب است که استعمال لفظ در مرض چنین دلالتی دارد. اما دلیل بر این استعمال این است که قطعاً وجود شیطان به معنای مصطلح در این معنا نقشی ندارد، و اللَّه العالم.» (۵/۱۴۲)
نمونه دیگر از این بخش شیوه طرح بیان قرآن در بیان مسائل فرهنگی عصر نزول، اعتقاداتی است که در آن زمان وجود داشته و مفسر به آنها پرداخته است. وی در تفسیر آیه (الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلَّا کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ). (بقره/۲۷۵) با نقد نظریه علامه طباطبایی و برخی از مفسران که در معنای «الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ» دو نظریه را طرح کرده: یکی معنای ظاهری دخالت شیطان در عقل انسان و نظر دیگر تشبیهی در سیاق فرهنگ زمانه و نه مدلول حرفی این کلمات، با تفصیل به معنای سومی از تفسیر آیه روی می آورد و در این زمینه نوشته است:
«برخی از مفسرین معنى دوم را به عدل خداوند نزدیک تر دانسته؛ زیرا خداوند سبحان عادل تر از آن است که به تسلّط شیطان بر عقل بندگانش یا مؤمنان رضایت دهد. اما صاحب تفسیر المیزان این نظریه را رد می کند به اینکه شأن و مقام الهی اجلّ از این است که به کلام خود استناد باطل و لغو قول بدهد، هرگونه استنادی که می خواهد باشد، مگر اینکه بخواهد قول و قائل را رد کند. از سوی دیگر تسلط شیطان بر عقل انسان در صورتی منافی با عدل می باشد که تسلط اسباب طبیعی موجب از بین رفتن عقل گردد، وانگهی برخلاف عدل الهی است، در صورتی که موجب فشل شدن اراده و اختیار گردد، و این کار در نهایت به خدا نسبت داده شود.» (۲/۴۱۶-۴۱۷)
او در این باره تأکید می کند که موافق با صاحب المیزان است که می گوید این قضیه ربطی به موضوع عدل الهی ندارد، به جز اینکه این آیه در مقام پذیرش فرهنگ زمانه نیست و نمی خواهد همان اعتقاد را تثبیت کند، بلکه قضیه به فهم صحیح از معناى آیه برمی گردد. در این آیه آنچه از کلمه «شیطان» توجه می دهد، چند احتمال داده می شود: یا مراد معناى حقیقی است که قرآن درباره آن بیشتر از یک بار از آن تعبیر می کند، یا منظور پیشگیری از چیزهایی است که شیطان در ذهن انسان از زشتی ها و بدی ها می اندازد، یا منظور معناى مجازی است که مراد از آن عوامل خفیّه ای است که سبب جنون و امراض می شود، که در ارتباط میان فکر و بدن اثر بگذارد و عنصر بیرونی و تأثیر روانی آن مخفی باشد. در این صورت اگر معنای مجازی شد، قرینه یا دلیل بر انصراف لفظ از معنای حقیقی چیست؟
آن گاه ایشان برای تقریب به ذهن در ورود لفظ بر اساس مجاز نه حقیقت، و بررسی شخصیت شیطان در قرآن و ارتباط و نقش او در زندگی با انسان توضیح می دهد:
«زیرا از بیان قرآن چنین استفاده می شود که نقش اول و آخر شیطان وسوسه و تشویق به پلیدی و تزیین دشمنی در پیش چشم مردم است، بدون آنکه بخواهد در اراده آنان تصرف کند. اما اینکه شیطان بخواهد سیطره ای داشته باشد و با قوه قاهره عمل کند، قرآن کریم به شدت آن را نفی می کند و می فرماید: (إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ)(حجر/۴۲). بنابراین اگر شیطان چنین سلطه ای تکوینی از حالتی به حالتی، چون خیر به شر، از کفر به ایمان نداشته باشد، پس چگونه ممکن است که عقل انسان را هر چند با وسایل و وسایط زایل کند؟ موضوع عدالت و عدم عدالت نیست که علامه طباطبایی به آن اشکال می کند، بلکه موضوع اختلال در حیات انسان و فلسفه وجودی این موجود است که به ما می فهماند هیچ چیزی در برابر انسان قرار ندارد.
نکته دیگر که لازم است در بحث تأثیر شیطان بر تخبط و صرع انسان توضیح داده شود، اینکه از فضای آیه استفاده می شود که اگر گفته شود شیطان چنین نقشی در اختلال شخصیت انسان دارد؛ برخلاف کرامت انسان است، انسانی که خداوند فرمان سجده بر او حتی به شیطان داد و او را خلیفه اللَّه در زمین قرار داد، او را با رحمت الهی و اعطای عقل متمایز از دیگر مخلوقات کرد.» (۵/۱۳۹)

از نکات دیگر خردگرایی او مواردی است که وی در بحث مقام زن، تفسیر را نیازمند نگاهی دوباره می داند و در این راستا به تحلیل و تقریب عقلی و توجیه مخاطب به آموزه های وحی می پردازد. او در این زمینه تلاش می کند بحث را مستدل کرده و با تفسیری خردورزانه، مطالب را بیان و در مقام اقناع مخاطب از مسائل تربیتی و هدایتی از موضع قرآن شرح و تفصیل دهد. به همین دلیل تفسیر «من وحی القرآن»، کاملاً تفسیری عصری و مناسب با جریان جدید است و نکات بدیع و قابل توجه بسیار در زمینه حقوق زن دارد. به عنوان نمونه وی در بحث قوامیت مردان بر زنان برخلاف نظر مشهور که می گویند این آیه دلیل بر برتری مردان بر زنان در اجتماع و نوعی منقصت زنان است، این گونه تحلیل می کند و می نویسد:
«این آیه ناظر به قوامیت مرد نسبت به زن در راستاى زندگى خانوادگى و اداره آن است و اگر قرآن به دو عامل مجمل و مشخص اشاره می کند، آیه (الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَیْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ وَ اللاَّتِی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیًّا کَبِیراً)(نساء/۳۴)، نکته مجمل و عبارت «وَ بِما أَنْفَقُوا» نکته مشخص آن است، هر دو این عوامل دلیل بر قوامیت است. اما اینکه برخى گمان کرده اند تنها مرد حق اداره سیاسى و قضایى را دارد، زیرا روحیات مرد متناسب با قبول چنین مسئولیت هایى است، مورد قبول نیست، چون حداکثر دلالت آیه در مسائل خانوادگى است.۴ وانگهى اگر زن طبق تعلیل آیه مسئولیت انفاق خانواده را به عهده گرفت، آیا باز حق سرپرستى به عهده مردمى می باشد؟ زیرا از آیه استفاده مى شود که حکم قوامیت ناظر به هر دو جهت است، نه یکى به تنهایى. از سوى دیگر انفاقى که در آیه بحث مى شود، انفاق مسئولیت شناسانه است، نه هر انفاق کردنى؛ مثلاً مرد واقعاً نسبت به مهریه و نفقه زوجه این کار را انجام مى دهد و لذا استفاده مى شود که به شرطى مسئولیت و سرپرستى به عهده اوست که او هم متقابلاً انفاق و برترى خود را در انجام وظایف به اثبات رساند. به همین دلیل عده اى از فقها (بر اساس روایاتى) فتوا داده اند اگر مرد از انفاق استنکاف کرد، براى حاکم جایز است بعد از اینکه مرد را مخیّر به طلاق یا انفاق کرد، او را طلاق بدهد.» (۷/۲۳۰)

یکی از نمونه های این گرایش روش تحلیل قصص است. در این قصص مسائل بسیاری طرح شده که جای بحث و بررسی و تحلیل تاریخی و سفیدخوانی و کاوش های عقلانی و نگاهی دوباره به این داستان ها دارد، که یکی از چالش های آن موضوع رفتار خاص پیامبران است. اکنون به عنوان نمونه به شیوه ایشان که پیش از این هم اشاره شده بود، می پردازیم. البته برای فهم موضوع عصمت باید به این نکته توجه کرد که پیامبران با آرمان و هدفی مشترک برانگیخته شده و همه اصول واحدی دارند که مهم ترین آن، دعوت به توحید و توحید کلمه و توجه به جهانی دیگر است. البته پیامبران در یک مرتبه و درجه نیستند، هم تجربه های باطنی و نبوی آنان یکی نیست، و هم نتیجه و محصول آن متفاوت و نتیجه و شهد عسل آنان یکی در نیامده است؛ (تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ مِنْهُمْ) (بقره/۲۵۳).
اما قرآن از مسئله دیگری افزون بر آنچه گفته شد، خبر می دهد و آن اینکه ممکن است پیامبرانی هم زمان در یک منطقه و زمان و مخاطبانی واحد حضور داشته باشند، با این همه برداشت آنان یکی نباشد و روش و راه آنان با استدلالی که خود دارند، متفاوت شود. این حقیقت و واقعیت در داستان هارون و موسی نمایان شده و در یکی از حوادث مربوط به آنان بیان شده که چگونه راه هارون با موسی در برخورد با انحراف بنی اسرائیل و گوساله پرستی متفاوت می شود و وقتی موسی نسبت به راه هارون اعتراض می کند، او پاسخ خود را می دهد و اعتراض او را نمی پذیرد، با آنکه هارون در طی مسیر مکلف به راه موسی بوده است. نکته قابل توجه این است که این دو پیامبر در یک زمان و یک منطقه و بر سر یک موضوع عمل کرده و انتخاب روش و مسیر آنان متفاوت شد، زیرا در جایی که مانند موسی و عیسی شود، بسا ممکن است که گفته شود راه آنان دو تا بوده، چون زمان زندگی آنان دو تا بوده، مخاطبان آنان دو گروه و جمعیت بوده است.
فضل الله برای تحلیل این داستان از شیوه عقلی استفاده می برد و می نویسد:
«هارون در دعوت و ارشاد کوتاهی نکرد، اما مانند موسی در روش کار سخت گیر و تند و تیز هم نبود. فرهنگ مردم آن عصر چنین بود که باید دستورات با خشونت و ترس بر آنها اجرا شود، وگرنه عملی نمی شد، مانند مردمی که در طی سال ها تحت سلطه حکومت های مستبد قرار داشته و عادت به همان شیوه از حکومت کرده بودند و موسى از هارون چنین انتظاری داشت تا اهداف توحیدی انجام گیرد، در حالی که او چنین روحیه ای نداشت.» (۱۵/۱۴۹)
از سوی دیگر کسانی دیگر معتقدند این هارون نبود که خطا کرد، این موسی بود که موضع سختی گرفت و در میان جمعیت هارون را توبیخ کرد و موها و ریش او را گرفت و مورد اعتراض هارون قرار گرفت؛ (فَلا تُشْمِتْ بِیَ الْأَعْداءَ وَ لا تَجْعَلْنِی مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِین)(اعراف/۱۵۰). تا جایی که عذرخواهی کرد و از خدا درخواست غفران برای خود و برادرش کرد؛ (قالَ رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِأَخِی).
آن گاه ایشان این پرسش را مطرح می کند که حال روش بهتر در این باره چیست؟ او برای فهم این موضوع ناچار به بیان این نکته است که تأکید کند که هارون به تکلیف پیامبرانه خود عمل کرد و در این موضوع هیچ کوتاهی هم نکرد. از انحراف نگران بود. از سوی دیگر موضع هارون از روی ضعف و سستی و یا ترس نبود، بلکه بر اساس بینش و موضعی آگاهانه بود. البته فضای این جریان سخت و شکننده بود. این شیوه از بحث را ادامه می دهد تا جایی که نتیجه می گیرد که استدلال هارون در اثر نگرانی از پراکنده و تکه تکه شدن آنان بود. (همان)

یکی از مظاهر تفسیر عقلی، حساسیت به نقد خرافات و عقاید سخیف در میان مردم و یا در برداشت های تفسیری است. فضل الله درباره جایگاه این اصل می نویسد:
«فإذا کان العقل هو القاعده الأساس فی أصل العقیده، فکیف یمکن أن ینسب إلى الدین انطلاقه من الخرافه و الأسطوره و الخیالات المثالیّه التی لا ترجع إلى قاعده و لا تعود إلى محصل؟»
آن گاه می گوید:
«صاحبان اندیشه هیچ گاه عقاید خود را رها نمی کنند و از هرجایی نمی گیرند، همان گونه که در جریان مسائل سیاسی چنین است که هر اتفاق و پدیده ای را معلول شرایط و اسباب آن می دانند.» (۶/۴۵۵)
خود درباره اهمیت مبارزه قرآن با خرافات می نویسد:
«و قد حارب القرآن بقوه هذا الاتجاه فی مواجهه القضایا و الأفکار، فدعا إلى الانطلاق فی الفکر، و فی العمل، من قاعده فکریه ثابته ترتکز على الحریه الفکریه البعیده عن الضغوط العاطفیه على أساس الدعوه إلى دراسه شخصیه هؤلاء الآباء فی مستواهم العقلی، و فی مسیرهم العملی، لیکتشف الإنسان أن کثیرا من هؤلاء لا یعقلون شیئا، و لا یهتدون.»
آن گاه به تحلیل دلایل و علل خرافه گرایی اشاره می کند که خرافه گرایی در بستری از فرهنگ، فکر خاص و جهل و عقب افتادگی و اسطوره گرایی شکل می گیرد و همین هم باعث تزاید و رواج بیشتر در اشکال مختلف زندگی می شود. (۳/۱۷۲)

یکی از روش های قرآن در بیان عقاید، توجه دادن به نظام هستی است. قرآن کریم برای آشنا کردن ما با مسائل اعتقادی، توجه ما را به مسائل هستی شناسی جلب می کند. در حقیقت به جای اینکه به طور مستقیم وارد بیان مسائل اعتقادی شود، از خلق آسمان ها و زمین، کهکشان ها، انسان و مسائل مختلف و نظم آنها سخن می گوید که در نهایت خود توجه به مسائل آفریدگار و مهم ترین موضوع اعتقادی می دهد. به عبارت دیگر، اهمیتِ بحثِ توجه به نظام هستی از اینجا شکل می گیرد که قرآن می خواهد نگاه جهان شمول و جامعی داشته باشیم. با دقت در پدیده های جهان و چگونگی آنها و قوانینی که بر آنها حاکم است، به ورای محسوسات بیندیشیم و به هستی بخش جهان توجه پیدا کنیم و هستی را بی هویت و بی خالق نبینیم و غیر او را پرستش نکنیم.
در این زمینه فضل الله به این نکته توجه می دهد که تدبر در آیات هستی شناسانه روشی عقلی است که متوقف بر طرح مسائل فلسفی مجرد نیست که انسان را از مسائل عینی زندگی دور کند، بلکه نوعی التفات به ظواهر طبیعت و مفردات حیاتی است که در اطراف ما وجود دارد. مثلاً اینکه فرموده است: «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ» که در آن ستارگان و کهکشان ها و کرات دیگر در بالای سر ما قرار دارد، از نظم و هماهنگی دقیق برخوردار است. در این صورت اهتمام قرآن به مخاطب خود آن است که نشان دهد همه اینها آفریده شده و دارای نظام و قاعده هستند، و بیانگر عظمت آفریننده ای است که آن را خلق کرده است. (۳/۱۴۶) بنابراین قرآن کریم با این روش که تشویق به اندیشیدن دارد، به ذکر عقاید می پردازد و از تشویق به اندیشیدن و ایجاد تفکر، راهی به شناخت نظام هستی و ویژگی هایی که این جهان و پدیدآورنده هستی برخوردار است، می گشاید.

یکی از روش های تفسیر عقلی، تعیین مرز میان احکام ثابت و متغیر و استخراج ملاکات احکام و اهتمام به این بخش از آیات در تفسیر «من وحی القرآن» است. البته نمونه های این شیوه از تفسیر فراوان است که تنها به دو نمونه اشاره می گردد.

یکی از روش های فضل الله در گرایش به مباحث عقلی، شیوه استنباط حکم و تخریج ملاکات است. بحث و بررسىِ ملاکات احکام و جست وجو براى دستیابى به نظریه هاى اساسى و زیربنایى شریعت، یکی از راه های نشان دادن جاودانگی احکام اسلام و قدرت پویایی اجتهاد و از مظاهر تفسیر عصری است. کسى که اندکى با شریعت و قوانین فقهى آشنایى داشته باشد، برایش روشن است که هر حکمى از احکام اسلامى، یا براى جلب منفعتِ دنیایى یا آخرتى انسان است، یا براى دفع فساد و پیشگیرى از زیان هاى دنیایى و آخرتى است، یا براى رفع تنگناها و فشار و سختى ها و مشکلات انسان است. ایشان به مناسبت تفسیر آیه (وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما)(بقره/۲۱۹) می نویسد:
«این آیه در حقیقت در مستواى بیان قاعده ای فقهی است. زیرا این فراز از آیه با این شیوه از بیان که «گناهشان از سودشان بزرگ تر است»، اقتضای حرمت را بیان می کند، حتی اگر در آن باره نصی وارد نشده باشد، به این اعتبار که قضیه است و این عقل است که حکم می کند و از وجود ملاک شرعی تحریم در موارد دیگر خبر می دهد، زیرا در نظر عقل، ارتکاب چیزی که زیان آن بیشتر از نفع آن باشد، قبیح و ظلم بر نفس و یا جامعه است. این اصل و قاعده را می توان از سیره عقلا که در همه جوامع عمل می شود، استفاده کرد.»
آن گاه به تحلیل و توضیح مسئله می پردازد و نسبت آن را با احکام شرعی بیان می کند که چگونه احکام بر مبنای رعایت مصالح و اجتناب از مفاسد جعل شده و این آیه در حقیقت بیانی بر مسئله و تأکیدی بر حکم عقل و امضای سیره عقلا و بنای آنهاست. (۴/۲۲۵)
جالب آن است که ایشان به شیوه خود به شبهه احتمالی می پردازد که ممکن است برخی بگویند که این فراز در مقام بیان حکمت است و نه علت، و در علت می توان به توسعه و تسری حکم فتوا داد و نه حکمت، که ایشان در مقام پاسخ می گوید:
«به اینکه حکمت نوعی همانند علت، وسیله تشریع عام است، بر این اساس که تحقق مصالح بزرگ برای انسان و دور شدن از مفاسد نوعی مهم، به گونه ای که موجب نابودی مصالح یا مفاسد کوچک تر شوند، در نظر شارع اهمیت دارد و مبنای حکم است.»
البته فضل الله ملاک حکمت را بیان مصالح کلی در تشریعات عام می داند که احتمال تخلف از مصلحت وجود دارد، برخلاف صورتی که در حکمی خاص به طور مشخص از مصلحتی سخن می گوید، در آن صورت جای حمل مصلحت به حکمت معنایی ندارد.

یکی از بحث های فقهی چالش برانگیز، عده طلاق با توجه به تحولات علمی برای پیشگیری و کنترل فرزند است. تشریع عده در طلاق از این جهت قابل توجه و بررسی است که گفته شده اینکه در برخی روایات، دلیل عده را مخلوط نشدن منی مردی با مرد دیگر ذکر کرده اند۵، آیا به عنوان حکمت تشریع است و یا علت حکم؟ مرز جدایی این دو چیست و از کجا می توان به علت بودن و ملاک بودن حکم رسید؟
گفته شده اگر در جایى قیدى و وصفى آمده که اشعار به علیت داشت، یا رسماً با ادات و کلماتى علت گونه ذکر شد، مثل اینکه گفت: «لأنّه»، «و ذلک»، «من اجل ذلک» و موارد دیگر که گویاى علت بود، در این موارد حمل بر علت واقعى جعل حکم مى شود، و اگر از این قبیل نبود، از موارد حکمت است، هر چند در این باره کسانی گفته اند که حتی در صورت اول باید حمل بر حکمت شود.۶
البته اگر در جایى بدانیم ـ با قرائن و مقتضیات کلام ـ علت حکم هستند و مستند به نص مى باشد، بحثى نیست. و در جایى که با مقدمات و شواهد بدانیم که حکمت است، چنان که بسیارى از روایات «علل الشرایع» در این مقام و مظان هستند و جنبه تشویق به انجام و برحذر داشتن را دارد و یا ذکر مصلحتى است، باز بحثى نیست و روشن است که در چنین مواردى چون ضابطه مند نیست و صورت قانون کلى ندارد، به موارد دیگر نمى توان تسرى داد، گرچه در نظر عده اى از اصولیان اهل سنت در جایى که حکمت روشن و منضبط باشد، تسرى جایز است. (شلبى، تعلیل الاحکام، /۱۳۵؛ مباحث العله، /۱۲۳)
مسئله عدم اختلاط میاه در عده از این موارد است که آیا از قبیل حکمت است یا علت؟ اگر حکمت باشد، در جایی که با روش های قطعی پیشگیری و مانع مخلوط شدن منی دو مرد می شود، رعایت عده برای زن مطلقه لازم است، اما اگر علت باشد، دائر مدار اختلاط و عدم اختلاط است. اما در جایى که شک وجود دارد که آیا علت است یا حکمت، آیا اصل در احکام تعلیل است یا حکمت؟ عده اى گفته اند اصل در نصوص در جایى که به ظاهر ناظر به علت است، حمل بر علت مى شود، مگر اینکه براى جریان اصل دلیلى بر خلاف باشد؛ یعنى تعارض با نصى به وجود آید. یا در خارج این تعلیل مزاحمت با حکم دیگرى کند. (شلبی، /۱۱۴-۱۱۳)
در میان فقهاى شیعه کسى در این باره سخن نگفته است، گرچه در لابلاى کلمات آنها مواردى دیده مى شود که حاکى از مخالفت کلى است و اینکه اصل بر عدم علیت است، مگر اینکه با نص قطعى علت بودن ثابت شده باشد. چنان که در میان علماى اهل سنت، افزون بر کسانى که براى حکمت ضوابط و شروطى تعیین کرده اند، گفته اند چون شأن در احکام خفا و عدم انضباط و اختلاف صورت ها به اشخاص و ازمان و احوال است، ازاین رو نمى توان به آن استناد کرد (آمدی، ۳/۱۸۷). چنان که در این باره برخى گفته اند تعلیل به حکمت اولى است، چون اصل در این باره حکمت است و از اصل حکمت به علیت صلاحیت پیدا مى کند. (قرافی، /۴۰۶)
فضل الله در این بحث از کسانی است که با شیوه عقلی به میدان می آید و حتی در صورتی که موضوع حکمت باشد، باز قابل تعمیم به موارد دیگر می داند، ازاین رو می گوید:
«از مجموع استفاده می شود آنچه درباره حکمت تشریع عده گفته شده، که عدم اختلاط میاه در ازواج است، به دلیل تناسل و توالد است، و ازواج بعد از طلاق بسا موجب حیرت در الحاق فرزند به همسر اول یا دوم می گردد، لذا باید رعایت شود. این حکمت را می توان به موارد دیگر مانندش سرایت داد و موضوع را دائر مدار ملاک کرد. هرجا عدم رعایت عده موجب اختلاط و حیرت الحاق فرزند به پدر شد، رعایت عده الزامی خواهد بود، وگرنه جایی برای رعایت عده نخواهد بود. چنان که این شیوه را درباره اصل اسکار هم بیان کرده، با این تفاوت که گفته ملاک اسکار است، اما نمی توان گفت مشروب کم حرام نیست، چون تشریع بر اساس نوعیت مسئله وضع شده است، از همین جهت اسکار فعلی ملاک است، به همین دلیل فقها در این باره تصریح کرده اند که: «ما أسکر کثیره فقلیله حرام». همان طور در جایی که شخص بتواند بر کم خوردن خمر خود مسلط شود، باز به دلیل رعایت همان ملاک، خوردن در هر صورتی حرام است.» (۴/۲۲۶-۲۲۷)

یکی از بحث های جالب در این تفسیر، نشان دادن تأثیر عقل در زندگی در جامعه توحیدی است. حیات مؤمن حیات عقلانی است که او باید در عقیده و عمل از آن استفاده ببرد و این کار با ممارست و تمرین انجام می گیرد، تا جایی که تبدیل به ملکه بشود و او عادت کند که هر کاری را بدون فکر انجام ندهد و هر موضعی را بدون مطالعه و اندیشه برنگزیند. وی در تحلیل عقلی در مباحث تفسیری به نسبتی میان مباحث نظری و عملی اشاره می کند که قرآن از انسان چه چیزی را می خواهد و آنچه در ایمان لازم است، باور داشتن صرف نیست که در فکر و در معادلات عقلی مجرد خلاصه شود، بلکه ایمانی است که در کارزار حیات عملی قرار گیرد. به همین دلیل در جایی در اهمیت ممارست در خردگرایی و تمرین در ابعاد عملی و حیات انسانی می نویسد:
«و لهذا کانت الشخصیه الإسلامیه الإیمانیه مرتکزه على الجانب الفکری فی العقیده و الجانب العملی فی الممارسه.» (۱/۱۱۷)

از ویژگی های این گرایش، نقد و تحلیل اقوال مفسران به ویژه تفسیر المیزان با همان روش تحلیل عقلی است. ایشان بیش از هر کسی از علامه طباطبایی تأثیر پذیرفته و گویی این تفسیر در پیش روی او بوده، با این همه همواره با همان ادبیات و زبان تحلیلی به نقد و بررسی آرای ایشان می پردازد. مثلاً به مناسبت معنای خروج از ظلمات به نور در آیه ۲۵۷ سوره بقره، از جمله «یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ» که عده ای از مفسرین کلمه تاریکی و روشنایی و معنای اخراج (خارج کردن) را از باب تمثیل و استعاره گرفته، و عده ای هم معنای واقعی و حقیقی، به نقل نظر ایشان می پردازد. وی در آغاز به تعیین مصادیق کلمه «ظلمات» از نظر علامه می پردازد و نمونه ای از عینیت های آن را که ظلمت کفر، شرک، جهل، تخلف، شرّ، ظلم و باطل است، نقل می کند و معتقد است تمام رفتارها و اخلاقی که مؤثر در تاریکی عقل، قلب، روح، شعور و حیات به شکل عام باشد، در معنای این کلمه نهفته است و در برابر، حرکت به سوی «نور» را چیزهایی می داند که نمونه آن در آموزه های وحی و تعالیم پیامبران آمده و موجب فرستادن آنان برای نزدیک شدن مردم به مصالح دنیا و آخرت و دوری آنان از چیزهایی می گردد که موجب فساد افکار و انحراف مشاعر و بدشدن اوضاع خاص و عام مردم در زندگی می شود. آن گاه به چالش های این کلمات (ظلمات، نور، اخراج) می پردازد و می گوید:
«ظاهر این است که مراد از این تعبیری که بیش از چندین آیه نزدیک به آن در قرآن بیان شده، آن است که مراد از خارج کردن از نور به ظلمت، از باب استعاره مجازی است. در به کارگیری کلمه تاریکی، روشنایی خارجی و عینی و مادی به ظلمت و نور معنوی و هدایت ایمان توحیدی نوعی استعاره است، اما علّامه طباطبایی معتقد است که اخراج و موارد مشابه این کلمه در قرآن از قبیل معانی حقیقی و غیرمجازی است. به جز اینکه در نور و ظلمت بودن در ذات اعمال و عقاید ما فرقی ندارد، واقعاً نور و ظلمت است، بلکه از لوازم باطنی آن است.» (طباطبایی، ۲/۳۴۹-۳۵۰)
در اینجاست که فضل الله این تفسیر را نمی پذیرد و می گوید: نمی توان با این نظر موافقت کرد، و در توضیح می نویسد:
«ملاحظه می شود که این گرایش در فهم کلمات و در توسعه مفاهیم، شامل معانی رایجی است که مردم آن را در محاورات روزمره خود به کار می برند و در موضوعات عینی آن را درک می کنند و اگر در غیر این معانی باشد، به صورت غیرمتعارف و غیرمألوف می شود و مردم آن را نمی شناسند. در این صورت کلمه راهگشایی بر معناى ممتد در وسایل مادی و غیرمادی آنان ندارد. با ملاحظه این دسته از کلمات در محاورات روشن می شود که این معانی از معنای واژگانی آنها گرفته نشده تا به استعمال حقیقی آن گذاشته شود، بلکه از حالت عقلی تحلیلی آن گرفته شده، چون این کلمات در ارتباط با تصورات ذهنی مألوف در میان واضع ـ اگر واضعی داشته باشند ـ یا مستعمل یا شنونده دارند که در فضای لغت به کارگیری می شوند. بنابراین طبیعی است که توسعه ای در معانی این کلمات بر مستواى مجاز انجام گیرد، یا گفته شود که حقیقت ادعایی است، اما روشن است که چنین تحلیلی از کلمه هیچ تغییری در معنای لغوی آن نمی دهد و استعمال کلمه را معنای حقیقی که وضع لفظ در آن شده باشد، نمی کند.» (۵/۵۹)

از نمونه های دیگر این گرایش، تفسیرهای اجتماعی با زبان اقناعی مفسر است. این بخش ابعاد و نمونه های فراوانی دارد که باید به صورت مستقل بررسی شود و طرح آن در این نوشته موجب اطاله کلام می شود. اهمیت این مسئله این است که بسیاری از دینداران در کارهای خود توقع امدادی غیرمترقبه دارند، بدون اینکه بخواهند از مقدمات و روش های عقلایی استفاده کنند، یا کارها را به اهلش بسپارند و یا با کارشناسان مشورت کنند. گاهی با مراجعه به افرادی که دستی به این کارها دارند، یا مدعی آن هستند، و یا حتی استخاره، مشکل علمی و تجربی را دور بزنند و از روش های معقول استفاده نبرند که ایشان این شیوه را رد می کند. اما شاید یکی از بخش های قابل توجه آن، تحلیل در بیان حکمت الهی در عدم کشف مسائل غیبی و امور درونی و پنهانی است و اینکه چرا حقیقت بسیاری از امور عالم مانند مسائل قضا و قدر و اسرار دیگران پنهان گذاشته شده است.
او در تفسیر این حقیقت می گوید:
«مردم اگر به راز پنهان بسیاری از مسائل آگاه شوند، زندگی بر آنها سخت می شود و ادامه راه و گرفتن تجربه دشوار می گردد. و تنها چیزی که می توان گفت، آنکه خداوند سنتی برای زندگی مردم قرار داده تا با اسباب و وسایل عادی و طبیعی به سراغ کارها بروند و از علم عادی استفاده کنند و به دنبال جستجوی امور غیبی نروند (مثل دزد برای یافتن اموال خود به طرق غیر عادی نروند). زیرا این شیوه است که موجب رشد عقلی و تکامل جامعه می گردد»؛ «لأن لذلک صله و وثیقه بالنموّ العقلی و العملی لشخصیتهم التی تعطیها التجربه و المعاناه انفتاحاً کبیراً على الحیاه، فتلتقی المعرفه بالتجربه فی وحده ذاتیه غنیّه بالعطاء. و لا سبیل إلى المعرفه الغیبیّه التی تنتظر النتائج من دون عناء، لأنهم یخسرون الکثیر من حیاتهم فی هذا المجال من خلال ما یفقدونه من الوسائل الواقعیه للمعرفه.» (همان، ۶/۴۰۵)

در مجموع، «تفسیر من وحی القرآن» از تفاسیر بسیار مفید اجتماعی ـ عقلی عصر حاضر است که در ابعاد گوناگون به کندوکاوهای خردگرایانه برای فهم کلام الهی می پردازد و تلاش می کند معانی وحی را آن گونه که به انسان خردمند القا شده، استخراج و به خواننده عرضه بدارد و یا اگر کلام وحی مبتنی بر مبانی است، با توجیه عقلی برای خواننده مقبول و قانع کند. سوگمندانه فارسی زبانان ما از استفاده آن محروم هستند و جای ترجمه آن خالی است. مؤلف محترم وعده تجدیدنظر و ارائه جامع تر آن را نوید داده بود که تنها یک سوم آن جامه عمل پوشید و در شکل دلنواز و دلپذیر و آراسته، زینت بخش کتابخانه ها گردید، و ادامه آن با فوت مفسر ارجمند صورت نگرفت.

۱. فضل الله، سید محمد حسین‏؛ من وحى القرآن‏، چاپ دوم، بیروت، دارالملاک للطباعه و النشر، ۱۴۱۹ق.
۲. قرافى، شهاب الدین؛ شرح تنقیح الفصول، تحقیق: طه عبدالرؤوف، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه، ۱۳۹۲ق.
۳. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ دوم، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۳۹۳ ق.
۴. کلینی، محمد بن یعقوب؛ الاصول من الکافی، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ چهارم، تهران، اسلامیه، ۱۴۰۱ق.