در این نوشتار انتظار از متن در «من وحی القرآن» به دوبخش کلی تقسیم شده و به تفکیک دربارۀ آن سخن گفته شده است:
یک: انتظار از قرآن با توجه به طبیعت زبانی آن. دو: انتظار از قرآن با توجه به طبیعت معارفی آن. طبیعت عربی بودن، ظهر و بطن و محکم و متشابه و چندمعنایی و استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا، زبان رمزی نداشتن و برای عموم مردم بودن قرآن و حجیت ظواهر، در حوزه طبیعت زبانی قرآن مورد توجه قرار گرفته است، و اصرار فضل الله بر این امور، وی را به یک ظاهرگرا (به معنای لغوی نه اصطلاحی) تبدیل کرده است. نقش پیش فرض های مفسران، کتاب هدایت برای همگان، کتاب حضور در صحنه و حرکت، کتابی برای تعقل و باورها و برنامه های حرکت، در حوزه طبیعت معنایی قرآن و تکیه بر حرکتی بودن معارف قرآن و نزول تدریجی در حوزه طبیعت معارفی قرآن مورد توجه واقع شده است.

فضل الله/ تفسیر/ تفسیر حرکتی/ طبیعت زبانی/ انتظار از متن

منظور از انتظار از متن این است که کسی که متنی را قرائت می کند، پیش فرض هایی دارد و با توجه به این پیش فرض هاست که با متن روبه رو می شود. یکی از این پیش فرض ها دیدگاه مفسر درباره طبیعت متنی است که مورد قرائت و تفسیر قرار می گیرد.
انتظار از یک متن ادبی با تصویرگری های شاعرانه، با انتظار از یک متن حقوقی ـ قانونی فرق می کند، همان گونه که انتظار از یک متن همگانی با انتظار از یک متن تخصصی با مخاطبان خاص متفاوت است. قرائت آثاری که با زبان خاص و اصطلاحات خاص سخن می گویند نیز با متنی که با زبان معمولی و عادی سخن می گوید، فرق خواهد داشت. انتظار از آثار عرفانی با خواندن یک بیانیه سیاسی متفاوت است. اگر این انتظار روشن باشد، قرائت متن و فهم و تفسیر آن نیز از مبنایی روشن برخوردار خواهد بود. اما اگر دیدگاه های متفاوتی درباره یک متن و ماهیت آن وجود داشته باشد، امکان قرائت های مختلف با توجه به اختلافات مبنایی، وجود خواهد داشت.
این مسئله در هرمنوتیک یا روش تفسیر متون به طور جدی مورد بحث قرار گرفته است. این قاعده در مورد متون مقدس هم صادق است. نوع نگاهی که به طبیعت این متون داریم، انتظار ما را از آنها شکل می دهد. با اینکه فضل الله بر این باور است که باید از سایه پیش فرض ها در تفسیر قرآن بیرون رفت تا تاریکی آنها بر فهم ما از قرآن سایه نیندازد، اما ظاهراً به تلویح می پذیرد که یک پیش فرض نه تنها بر فهم ما اثر منفی نمی گذارد، بلکه سبب روشنی نگاه ما به قرآن می شود و آن، پیش فرض ما درباره طبیعت قرآن است؛ طبیعت محتوایی و معارفی و طبیعت زبانی قرآن، به خصوص موضع ما در قبال دیدگاه های متفاوت باید روشن باشد. در این باره بعداً بحث می کنیم.

درباره انتظار از قرآن دو دسته از مسائل باید روشن شود: یک دسته مربوط به طبیعت قرآن و محتوای آن می شود، دستۀ دیگر مربوط به چگونگی سخن گفتن قرآن و برخی از مسائل علوم قرآنی می شود. اما اینکه نحوۀ نگاه ما به طبیعت محتوا و معارف قرآن کریم بر انتظار ما از قرآن تأثیر دارد، معلوم است؛ زیرا وقتی می دانیم کتابی دربارۀ ریاضیات سخن می گوید و کتابی دیگر دربارۀ جامعه شناسی و کتاب سوم درباره عرفان، انتظار ما از این متون تفاوت داشته و به هر سه با یک نگاه نظر نخواهیم کرد. بنابراین نگاه ما به طبیعت معارف قرآن کریم بی تردید بر انتظار ما از آن اثر خواهد گذاشت. اما اینکه طبیعت زبان قرآن و برخی از مسائل مطرح در علوم قرآنی، مانند ظاهر و باطن، تفسیر و تأویل و امثال آن نیز بر انتظار ما از متن قرآنی اثر دارد، به این دلیل است که:
اولاً: کاربرد علوم قرآنی برای همین است که ما را در تفسیر قرآن کمک کند. علوم قرآنی اصلاً برای همین تدوین شده اند که ما را در شناخت قرآن کمک کند و با شناخت درستی از قرآن، ما را برای فهم درست قرآن راهنمایی نماید. به خصوص مطالبی مثل ظاهر و باطن و تفسیر و تأویل و ... .
ثانیاً: در این زمینه اختلافاتی وجود دارد که مفسر باید موضع خود را به طور استدلالی بیان کند، تا بداند چه کاری را باید انجام بدهد، و چه کارهایی در تفسیر قرآن مجاز نیست.
ثالثاً: خواننده تفسیر با توجه به پیش فرض های مفسر، در قدم اول قضاوت کند که این پیش فرض ها با طبیعت و سخن خود قرآن مطابقت دارد یا نه؟ و در گام دوم، مفسر با توجه به پیش فرض های خود دچار تناقض نشده است؟
فضل الله در مقدمه و جای جای تفسیر «من وحی القرآن» در این باره سخن گفته است.
اگر بخواهیم تصویر روشنی از انتظار فضل الله از متن، یا انتظاری که از نظر ایشان از متن باید داشته باشیم، ارائه کنیم، باید بحث را در دوقسمت دنبال کنیم:

طبیعت زبانی قرآن را چگونه می توان شناخت؟ بدون دستیابی به این مهم نمی توان در فهم قرآن موفق بود، ازاین رو بیشتر مفسران مطالب مهمی از علوم قرآن را در مقدمه تفاسیرشان بیان می کنند. فضل الله نیز به صراحت در این زمینه نظر خویش را بیان کرده است. طبیعی است که بسیاری از سخنان ایشان مشابه سخن سایر مفسران مسلمان قدیم و معاصر باشد، اما برخی از نکات در بیان فضل الله است که اگر نگوییم متفاوت، دست کم متمایز است؛
«چطور برای ما ممکن است قرآن کریم را بفهمیم؟ آیا قرآن سبک بیانی ویژه ای دارد که آن را از سایر متون متمایز سازد؟ به گونه ای که بدون شناخت و درک آن سبک بیانی نتوانیم به فهم قرآن نزدیک شویم؟ و آیا قرآن دارای زبان و مفاهیم پیچیده ای است که برای روشن شدن معانی و رسیدن به ژرفای مفاهیم آن به خبرگان نیاز است؟ یا اینکه این کتاب برای عموم مردم است، به گونه ای که هر انسانی به قدر توان و امکانات فرهنگی خود به آن نزدیک شود؛ عوام بتوانند به اندازه نیاز خود و دانشمندان و علما با توانایی ها و امکانات خود استفاده ببرند.
با توجه به این مطالب، داستان محکم و متشابه، ظاهر و باطن و امثال این اصطلاحات که رابطه استواری با نزدیک شدن به قرآن به عنوان خواننده و مفسر دارد. چیست؟» (فضل الله، من وحی القرآن، ۱/۵)
سؤال دیگری که در فهم قرآن بسیار راهگشاست، این است که:
«آیا فهم قرآن محدود به عده ای خاص است؟ به این معنا که فقط آنها فهم درست دارند؟ یا اینکه فهم آنان نمونه عالی فهم قرآن است که دیگران اگر بخواهند در این مسیر قرار بگیرند، باید در خط فهم آنان حرکت کرده و طبق نمونه آنان عمل کنند؟» (همان، /۶)
فضل الله این پرسش ها را برای این مطرح کرده است که پاسخ های خویش را درباره آنها روشن کند، زیرا این پرسش ها جدید نیستند و همواره در فهم قرآن مطرح بوده اند؛
«اینها سؤالاتی هستند که در فرایند تفسیر مورد توجه مفسران بوده است. این پرسش ها سبب جدال های فراوانی شده است، تا جایی که برخی خیال کرده اند قرآن کتاب رمزی و سمبلیک است و جز عدهای اندک که خداوند ویژگی فهم وحی خود را به آنان عنایت فرموده است، آن را نمی فهمند. به همین خاطر منکر حجیت ظواهر قرآن شده اند، جز با رجوع به ائمه:. برخی از آنان از تعدد معانی برای یک کلمه سخن می گویند، که این معانی در طول یا عرض هم قرار می گیرند.» (همان، /۵)
فضل الله در پاسخ به این سؤالات، نکات چندی را مطرح می کند:
۱. طبیعت عربی بودن زبان قرآن: در زبان شناسی؛ چه نظریات تلفیقی از زبان شناسی گشتاری و زبان شناسی نسبیت گرا؛ و چه در زبان شناسی نسبیت گرا، توجه به فرهنگ زبان برای فهم آن و به خصوص در ترجمه، مسئله کلیدی است. تفاوت های فرهنگی زبان ها جای تردید نیست. برخی از نظریات افراطی تفاوت فرهنگ ها را در زبان آن قدر مهم دانسته اند که ترجمه را از زبانی به زبان دیگر غیر ممکن می دانند؛ مثل نظریه ساپیرـ ورف. اگرچه این نظریه توسط نایدا تعدیل شد و در نظریه ترجمه نایدا، با تلفیق نظریات زبان شناسی گشتاری (زبان شناسی نوام چامسکی) و زبان شناسی نسبیت گرا (نظریه ادوارد ساپیر و بنجامین ورف؛ که به نظریه ساپیرـ ورف معروف است)، ترجمه را از نظر محتوا ممکن می داند، ولی بر این باور است که معمولاً فرم و سبک بیان در ترجمه از دست می رود.۱
شاطبی از دانشمندان مغرب اسلامی نیز مسئله زبان و تفاوت زبان ها و فرهنگ ها را مورد توجه قرار داده و بر این باور است که در ترجمه اگر چه دلالت سطح اول (یعنی محتوای اصلی متن) قابل انتقال است، اما مثلاً در ترجمه از عربی به زبانی دیگر، سبک بیان ـ که او آن را دلالت سطح دوم اصطلاح کرده ـ، قابل انتقال نیست.۲
مهم ترین مسئله در ترجمه که در واقع خود نوعی قرائت و فهم متن است، و ریختن دوباره آن در قالبی نو؛ یعنی در قالب زبان و فرهنگی دیگر، این است که به طبیعت زبان مبدأ و زبان مقصد توجه شود. بدون توجه به تفاوت ها و مشترکات طبیعت زبان ها، قرائت و بازنویسی متنی در زبان و به زبان دیگر، عملاً کاری ناممکن یا عقیم خواهد بود.
فضل الله نیز به این مسئله در زبان قرآن توجه داشته و طبیعت عربی بودن زبان قرآن را مورد تأکید قرار داده است. توجه کردن به طبیعت عربی بودن قرآن به معنای این است که با همان ابزارها و روش هایی که دیگر متون عربی قابل فهم است، قرآن را نیز باید به همان روش ها و با همان ابزارها فهمید. ایشان می گوید:
«وقتی سخن از عربی بودن قرآن در میان است، در مسئله لغوی منحصر نمی شود، بلکه عنوانی است برای روش عمومی قواعد به تفصیل؛ یعنی زبان، فهم و فضاها، از نظر خصوصیات هنری که الهام، اشاره و نشانه هایی در خود دارد.» (همان، /۷)
اما این سخن به معنای توجه کردن فقط به معنای تحت اللفظی واژه ها نیست، بلکه باید به زبان شناسی تاریخی زبان قرآن نیز توجه داشت و این متن را در افق تاریخی خود آن قرائت کرد؛
«این بیشتر از دلالت تحت اللفظی کلمات است؛ یعنی جنبه تاریخی کاربردهای قرآنی در سایه سار معانی قرآن و ویژگی هایی که فضای جدید آن را اقتضا می کرد. این همان چیزی است اصطلاحاً فهم عرفی و ذوق عرفی نامیده می شود.
با توجه به این مطلب، می بینیم قواعد عربی به وضوح بر دلالت تکیه بسیار دارد؛ چه استعمال حقیقی باشد یا مجازی. وضوح و روشنی دلالت اساس کار در تفهیم و تفاهم است، به گونه ای که کلام قرآنی در رساندن افکار و معارف شریعت حجت است، پس جایی برای پیچیدگی لفظی و معنوی وجود ندارد؛ چه در استعاره و تشبیه یا کنایه و ترکیب. مثلاً اینکه بین لازم و ملزوم آن قدر فاصله باشد که دلالت آن بر مطلوب روشن نباشد، یا معنای کلمات آن قدر از مقصود گوینده دور باشد که مخاطب به آسانی نتواند آن را دریابد و برای فهمیدن مقصود نیاز به تلاش بسیار باشد. زیرا غموض و پیچیدگی در بیان برخلاف هدف بیان است، چراکه تفهیم و تفاهم در روش بیان یک پیش فرض اساسی است. طبیعت پویای زبان بر غرض تفهیم و تفاهم تکیه دارد.» (همان)
اگر بخواهیم به زبان علمی سخن بگوییم، سخن فضل الله به سه مسئله نظر دارد: معانی واژگانی، معانی متکی به قواعد صرف و نحو، و قواعد برآمده از علوم بلاغی، مانند معانی و بیان و بدیع. اما اینها کافی نیست، بلکه باید به فهم عرفی اهل زبان نیز توجه داشت و اینکه در یک فرهنگ، مردم مقاصد خود را با چه تعابیری بیان می کنند.
فضل الله در این نظر فقط به ذوق شخصی خویش یا نظریات زبان شناسان متکی نیست، بلکه این مطلب را از خود قرآن کریم برداشت کرده است؛ ایشان برای اثبات مطلب، آیاتی از قرآن کریم را که صراحت بر مدعا دارند آورده است:
(لَقَدْ أَنْزَلْنَا آیَاتٍ مُبَیِّنَاتٍ وَاللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ)(نور/٤٦)
(وَکَذَلِکَ نُفَصِّلُ الآیَاتِ وَلِتَسْتَبِینَ سَبِیلُ الْمُجْرِمِینَ)(انعام/٥٥)
(یُرِیدُ اللَّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَاللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ) (نساء/٢٦)
این آیات به روشنی از وضوحی سخن می گویند که لازمه هدایتگری قرآن و نشان دادن راه مقابل راه حق است که مجرمان در آن حرکت می کنند. بنابراین جایی برای این نمی ماند که از قرآن کریم به عنوان کتابی سمبلیک و رمزی و اصطلاحاتی که از روش و سیاق عمومی زبان عربی دور باشد سخن گفت؛ روشی که سبب شود مردم در برابر آن متحیر بمانند، و نوری که طبیعت معانی را روشن کند، برایشان وجود نداشته باشد. زیرا هرچه را که از ظاهر قرآن بفهمند، ترس آن وجود دارد که معنای منظور قرآن غیر از آن باشد، بدون اینکه قرینه ای در خود کلام وجود داشته باشد که آن معنای دیگر را برساند، و فضای سخن نیز دلالت بر آن نداشته باشد. اگر چنین باشد، هدف قرآن از بین خواهد رفت. قرآن می خواهد خرد و تعقل مردم را شکوفا نماید تا در مسیر هدایت قرار بگیرند، تا حالت تذکر و تقوا در این خلال به وجود بیاید، در راستای آگاهی و الهام گیری. همان گونه که خود قرآن می گوید:
(کَذَلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الآیَاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ)(بقره/٢٦٦)
(کَذَلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ)(بقره/٢٤٢)
(کَذَلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ)(آل عمران/١٠٣)
(کَذَلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ آیَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ)(بقره/١٨٧)
(وَیُبَیِّنُ آیَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ)(بقره/٢٢١) (همان،/۸).
۲. حجیت ظواهر قرآن: فضل الله قاعده ای را استنتاج می کند که از قواعد مهم اصول فقه است؛ یعنی حجیت ظواهر، که البته در رویارویی کامل با روش اخباری گری قرار می گیرد؛
«برای همین است که حجیت ظواهر قرآن از مسائل روشنی است که همه علما بر آن اجماع دارند، اساس این مطلب حجیت همه ظواهر است.» (۱/۸)
اینکه قرآن کتاب هدایت است و اینکه برای همه است، اقتضا دارد که زبانش نیز برای همه قابل فهم باشد. قابل فهم بودن نیاز به این دارد که زبان قرآن مطابق قواعد زبانی و فهم و ذوق عرفی باشد. برای همین است که ظواهر قرآن با توجه به قواعد عرفی و فرهنگی زبان حجت است؛ یعنی طبیعت زبانی قرآن، همان طبیعت زبان عربی است. دلالت امر بر وجوب و نهی بر حرمت و امثال آن، مبتنی بر همین طبیعت زبانی قرآن است.

فضل الله درباره متشابهات نیز به صراحت سخن می گوید. آیا معنای متشابهات در قرآن کریم این است که قرآن تبدیل می شود به کتابی که به رمز سخن می گوید؟ ظاهر قرآن چیزی است، ولی حقیقت چیزی دیگر است و درکی که ما از آن داریم اشتباه است، یا واقعیت مشتبه شده است و یا معنای آن مانند معنای آیات محکم سهل الوصول نیست و دست کم معنای آن نیاز به تلاش بیشتر دارد؟ هر یک از این برداشت ها می تواند حجیت ظواهر و روشنی دلالت قرآن را زیر سؤال ببرد. اما فضل الله; متشابهات را به گونه ای معنا می کند که این مشکل پیش نیاید؛
«هنگامی که قرآن کریم از وجود متشابهات در آیات سخن می گوید، معنای آن این نیست که قرآن کتابی رمزی است، بلکه معنای آن این است که این نوع آیات می توانند به بیشتر از یک معنا دلالت کنند. یا به این معنا که می شود از این آیات الهام های متعددی گرفت. یا شاید معنای متشابه این باشد که در تطبیق این آیات با واقعیت های بیرونی، مصادیق متعددی وجود دارد، نه اینکه مدلول آن آیات متعدد باشد. همین داشتن مصادیق مختلف سبب می شود که فتنه جویان برای تحریف معنوی آیات و مصادره آنها به نفع خودشان، به تأویل این آیات نشسته و آنها را به چیزهایی ارجاع دهند که می خواهند در میان مردم شایع کرده و آنان را از راه مستقیم دور کنند.» (۱/۸)
با این بیان این پرسش پیش می آید که پس نقش راسخین در علم در تفسیر قرآن چیست؟ آیا معنای تفسیر متشابه از نظر فضل الله، در دسترس همه بودن متشابهات، به معنای بی نیازی از راسخین در علم در تفسیر قرآن نیست؟ اگر چنین باشد، چرا قرآن بر صفت راسخیت در علم تکیه کرده است؟
«با این بیان نقش راسخین در علم، با توجه به برخی از قرائت ها، مشخص کردن محدوده خطوط و مرزهای واقعیت هایی است که موضوع مورد بحث در آیات متشابه است؛ با توجه به فضاهای موجود در زبان و فرهنگ عربی.» (۱/۹)
۳. ظاهر و باطن یا ظهر و بطن: یکی از بحث های مهم در علوم قرآنی و تفسیر، مسئله ظاهر و باطن یا ظهر و بطن است. همین مسئله سبب شده که عده ای به روش اخباری گری روی آورند و تفسیر بطن را مخصوص «من خوطب به» تلقی کنند. روایات هم در این زمینه بیشتر از آن است که بتوان آن را انکار کرد. بنابراین برای مفسری که در عرصه تفسیر گام می گذارد، لازم است که این مسئله را برای خویش حل کند. بدون داشتن نظریه روشن در این باره، انتظار از متن مبهم خواهد بود. فضل الله در این باره هم سخن گفته است:
«اما مسئله ظاهر و باطن یا ظهر و بطن، علما بحث های زیادی درباره معنای ظهر و بطن یا ظاهر و باطن کرده اند؛ معانی متعددی که می توان برای این دو اصطلاح بیان کرد. روایات زیادی وجود دارد که از بطون قرآن یا داشتن هفتاد بطن سخن می گویند.» (۱/۹)
یکی از بحث های مربوط به ظاهر و باطن از نظر فضل الله، استعمال لفظ در بیشتر از یک معناست؛ زیرا برخی از معانی متعدد طولی و عرضی قرآن کریم سخن گفته اند. (۱/۶)
وجود معانی متعدد طولی یا عرضی به معنای نیاز به تأویل و پرده برداری از چند معنا یا چند نوع معنا می باشد؛ یعنی وجود بطن در قرآن. وجود بطن در قرآن کریم یا وجود متشابهات به معنای این است که در لایه هایی از معانی قرآن کریم مطالبی وجود دارد که برای همگان قابل دسترسی نیست یا دست کم کشف آن لایه ها توسط عده ای از خاصان انجام خواهد پذیرفت. اخباریان و متصوفه بر این باورند که چنین لایه هایی وجود دارد و فقط چند مورد نیست، همه قرآن کریم چنین است.
یکی از مسائل حاشیه ای درباره ظاهر و باطن و محکم و متشابه همین اراده چند معنا از لفظ یا جمله در استعمال است.
سید فضل الله در این زمینه به نظریه ظاهرگرایان نزدیک می شود که نه تنها بطن به معنای لایه ای مخفی از مفاهیم را قبول ندارد، بلکه بر این باور است که بطن و متشابه با فرض اینکه وجود هم داشته باشد، باز هم ممکن نیست که در قرآن کریم در یک آیه هم معنای باطنی و هم معنای ظاهری مراد بوده و خطاب آن به عموم مردم باشد، برای اینکه عرف زبان این نیست که لفظ یا جمله را در بیشتر از یک معنا استعمال کنند. سخن از امکان و عدم امکان استعمال لفظ بر بیشتر از یک معنا در علم اصول دنبال می شود.
فضل الله می گوید دنبال کردن این بحث به روش معمول اصولیان درست نیست. بحث امکان و عدم امکان استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا مشکلی را حل نمی کند، بلکه باید به طبیعت زبان توجه کرد و روشی که اهل زبان در استعمال دارند؛ یعنی اینکه معمول نیست که اهل زبان لفظی را بر بیشتر از یک معنا استعمال کنند.۳
دانشمندان اصولی در بحث لغوی از جواز استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا سخن گفته اند. آنان غرق این بحث شده اند که چنین چیزی از نظر فلسفی امکان دارد یا خیر؟ بر این مبنا که لفظ قالب معناست، پس ممکن نیست دو معنا در یک قالب بگنجد. یا بر این اساس که لفظ نشانه برای معناست، پس اشکالی ندارد که بر بیشتر از یک معنا اشاره داشته باشد.
برخی از علما بر این نظرند که حدیث بطون قرآن یا بطون قرآنی، دلیل بر این است که در قرآن کریم چیزهایی برای عموم مردم یا عامه وجود دارد، و چیزهایی برای افراد خاص یا خاصه؛ یعنی سطوح معنایی متفاوت.۴اما آنچه برای خواص است، منطقه سرّی یا پنهانی، مخصوص کسی است که امین اسرار خفیه وحی الهی باشد.
اما قرآن کریم از همۀ مردم سخن می گوید. آنجا که آیات خویش را برای آنان بیان می کند و می فرماید: «لعلّهم یتذکّرون»، «یتفکّرون»، «یعقلون». پس این آیات مخصوص عده ای نیست که دیگران از آن چیزی نفهمند. با این فرض معلوم می شود که آنچه از ظاهر قرآن به دست می آید، این است که معارف قرآنی طوری بیان شده اند که تمام مردم با اختلاف در سطوح درک و آگاهی بتوانند از آن بهره گرفته، و بتوانند خصوصیات آن را درک کنند؛ مانند سایر کلمات (و جملات) عربی، که مردم با تفاوتی که در سطوح علمی و عقلی دارند، با اختلاف سطح فرهنگی خویش از آن بهره می برند؛
«(اما چه استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا ممکن باشد یا نباشد،) در زبان عموم مردم اینکه لفظی را بر بیشتر از یک معنا استعمال کنند، معمول نیست؛ حتی در کلماتی که معنای مشترک دارند. زیرا واضع برای معانی متعدد، استعمال آن را در نظر نمی گیرد، بلکه به نیاز مردم (در تفهیم و تفاهم) نظر داشته که برای معنای مورد نظر خویش، قرینه ای حالیه یا مقالیه (قرینه اوضاع و احوال سخن، یا قرینه ای در خود الفاظ) در نظر می گیرد.
اما هنگامی که مردم بخواهند از اجمال سخنی بگویند، منظور این است که سخنی گفته شود که امکان بیشتر از یک معنا (و قرینه بر یک معنا) وجود نداشته باشد. بنابراین مسئله امکان یا عدم امکان ذاتی دلالت لفظ بر بیشتر از یک معنا نیست، بلکه سخن در این است که روش عرب ها در تفهیم و تفاهم چیست؟ اگر کسی بخواهد از این نوع تعدد در معنای کلام سخن بگوید (یعنی آن را ممکن بداند)، این از روش معمول در نزد عرب ها دور است، زیرا مخل در تفهیم معنای مورد نظر است. سخنی که این گونه باشد، از بلاغت دور است و با اعجاز قرآن کریم که آن را به قله هنر بلاغی بالا می برد، ناسازگار است.» (۱/۱۱)
بدین سان به نظر فضل الله، متن قرآن در دسترس همه است، و ایشان مسئله ظاهر و باطن یا متشابهات، یا تأویل و تفسیر را چنان تفسیر نمی کند که متن قرآنی را از دسترس عموم، ـ با داشتن شرایط فهم زبان که برای فهم همۀ متون لازم است ـ خارج بداند. با این بیان، انتظار ایشان از این متن مقدس این خواهد بود که حرفش را به روشنی و وضوح بزند و ظاهر آن حجت باشد. زیرا این کتاب هدایت است؛ آن هم برای همه، نه کتاب رمز یا کتابی که سخنش را در لفافه هایی بیان کند که برای همه قابل دسترسی نباشد؛
«بنابراین لازم نیست ما در تفسیر قرآن از روش معمول قواعد زبان عربی خارج شویم، یا آن را از مسائلی که برای عموم مطرح است دور کنیم، برای اینکه بر این یا آن مطلب تمرکز کنیم. یا اینکه از یک رمز در شریعت برای رسیدن به حق پرده برداریم. برای اینکه خطوط عام در قرآن پخش شده و در جای جای آن بیان شده است. نمونه های زنده و پویایی که در داخل خود قرآن کریم وجود دارد، برای ما ممکن می سازد از آن، چیزی را که لازم داریم، الهام بگیریم؛ اما با دلیل و برهان.» (۱/۱۸)

همان گونه که یاد شده، منظور از طبیعت معارف قرآن، این نکته است که انتظار چه مطالب و معارفی را می توان از قرآن داشت. فضل الله در این زمینه به نکاتی اشاره می کند:
۱. پیش فرض های مفسر: یکی از آفات تفسیر، پیش فرض های کلامی و علمی مفسران است که گاهی سبب می شود مطلبی بر قرآن کریم تحمیل شود، یا کلمات و عبارات آن طوری معنا شود که با طبیعت قرآن کریم ناسازگار است؛ یعنی طبیعت زبانی قرآن نادیده گرفته شود. پیش فرض های کلامی و فلسفی و غیره می تواند بر تعامل ما با زبان قرآن اثر بگذارد. همان گونه که بر فهم ما از طبیعت محتوایی قرآن کریم اثر می گذارد. بنابراین مسئله پیش فرض ها بر هر دو زمینه در فهم ما از قرآن مؤثر است.
فضل الله معتقد است مفسر باید فهم قرآنی خویش را از بند پیش فرض ها رهایی بخشد؛
«یک خط اساسی وجود دارد که در روش استفاده از هدایت قرآنی باید مورد توجه قرار گرفته و از آن پیروی شود، تا معرفت حقیقی از قرآن به دست بیاید و آن، مسئولیت فکری و روحی تعامل با قرآن است. اگر فکری از پیش وجود نداشته باشد (که بخواهد بر قرآن تحمیل شود)، می توان معارف قرآن کریم را بدون پارازیت پیش فرض ها فهمید، و بدین سان می توان هر آیه ای را در جای خودش قرار داده و درست بفهمیم.» (۵/۲۱۸)
این پیش فرض ها سبب می شود ظاهر قرآن (طبیعت زبانی قرآن) را نادیده گرفته و دست به معناسازی خلاف ظاهر بزنیم، یا معارف قرآن را به گونه نامناسب با طبیعت معارف قرآن تأویل کنیم. اثر مخرب پیش فرض ها همان چیزی است که قرآن کریم در آیات مختلف، از جمله در سورۀ بینه، از آن برحذر می دارد و آن را تقبیح می کند؛ یعنی اختلاف مذاهب. اگر به پیش فرض های فرقه ای تکیه کنیم، فهم درست قرآن را از دست داده و به انحراف کشیده می شویم. فضل الله اختلافات مذهبی و فرقه ای را معلول تفسیر قرآن بر اساس این پیش فرض ها می داند؛
«و این همان چیزی است که سبب اختلاف مذاهب اسلامی در مسائلی مانند جبر و تفویض و تجسیم و رؤیت خدا و امثال آن شده؛ مسائلی که سبب نزاع بین مسلمانان شده است. هر فرقه ای تلاش کرده تا برخی آیات قرآن کریم را با پیش فرض های خاص و به نفع باورهای خویش تفسیر کنند، اگرچه تفسیرشان با الفاظ قرآن کریم ناسازگار باشد.» (۵/۲۱۹)
این نشان می دهد که انتظار از قرآن در زمینۀ طبیعت زبانی قرآن و طبیعت معارفی آن اگرچه به طور ذهنی قابل مرزبندی است، اما در عمل این دو مرز بسیار درهم تنیده است و همدیگر را قطع می کنند.
نمی شود از پیش فرض ها فرار کرد، اما می شود آنها را مشخص و محدود کرد. باید توجه داشت که این پیش فرض ها چیزی را بر قرآن تحمیل نکند. به بیان دیگر، برخی از پیش فرض ها لازم و ضروری هستند، برخی مضر و مخل. پیش فرض های مضر و مخل همان پیش فرض هایی هستند که در بالا گفته شد؛ یعنی آنهایی که از قبل معارفی را در نظر گرفته و ثابت می انگارند و سپس، آیات و معارف قرآن کریم را بر آن تطبیق می کنند. به بیان دیگر، این دسته از پیش فرض ها از خارج چیزی را بر قرآن تحمیل می کنند.
اما پیش فرض های لازم و ضروری آنهایی هستند که برای فهم حقیقت قرآن، با توجه به داده های عقلی و طبیعت خود قرآن به دست می آیند. به این بیان که باید سراغ قرآن کریم رفته و از او بپرسیم که چه نوع مطالب و معارف را با چه بیانی برای ما عرضه می کند؟ این هم پیش فرض است، ولی نه تنها مضر نیست، بلکه برای یک تفسیر درست، ضروری و لازم هم هست. این پیش فرض ها در واقع پاسخ هایی هستند برای پرسش های ما پیش از تفسیر و در خدمت تفسیر درست. ازاین رو فضل الله این پرسش ها را مطرح کرده و پاسخ های خویش را با تمسک به قرآن، بیان کرده است؛
«عده ای دیگر از قرآن استفاده کرده اند که بخشی از قرآن به طور کلی درباره اهل بیت:است، به گونه مثبت (در توصیف و مقام آنان)، مقداری درباره دشمنان اهل بیت:است، به صورت منفی (در تقبیح و مذمت آنان)، مقداری از آیات هم درباره امور عمومی و قصص گوناگون خواهد بود.» (۱/۶)
فضل الله پس از طرح این مطالب، آثار علمی و عملی این پیش فرض ها را بیان می کند:
«این تصور عمومی درباره قرآن بود که تحت تأثیر فضاهای خاص موجود، سبب می شد قرآن از اینکه کتاب روشنگر باشد دور شود؛ کتابی که با آیات روشن خود که به مردم آگاهی فکری و روحی و شرعی می دهد، براساس همان چیزی که از آن می فهمند، به حسب قواعدی که عموم مردم برای فهم بر آن تکیه می کنند تا حجت بر آنان باشد.» (همان)
بنابراین همان گونه که باید از پیش فرض های فرقه ای و تحمیل نظریات از پیش آماده بر قرآن برحذر بود، باید پیش فرض های لازم فهم را درباره طبیعت معارف و زبان قرآن مورد مطالعه قرار داد و موضع خویش را درباره آنها روشن کرد؛
«به این دلیل ضرورت دارد که این مسئله مهم در اندیشه اسلامی روشن شود، زیرا هرچه به طبیعت قرآن و سلامت آن از (تحریف، یعنی) زیاد یا کم، و روش فهم آن، و نیز نقش مهم آن در الهام گرفتن از وحی الهی مربوط می شود، اهمیت بسیاری در آگاهی اسلامی دارد، زیرا قرآن کریم اساس مفاهیم اسلامی، از احکام، روش ها، ابزارها و اهداف است. چیزی که سبب لغزش و انحراف و دشواری فهم قرآن می شود، مسئله منفی است که همه این چیزها را از بین می برد.» (همان)
۲. قرآن کتاب حرکت و حضور در صحنه: فضل الله در مصاحبه ای، روش خود در تفسیر قرآن را روش وحی گرفتن (الهام گرفتن) از قرآن و زندگی در فضای تفکر قرآنی قلمداد می کند و اینکه قرآن کتاب حرکت است؛ برنامه ای برای حضور فعال در صحنه های زندگی فردی و اجتماعی و سیاسی؛
«روش تفسیری من این است که تلاش می کنم در الهام هایی که قرآن می دهد پژوهش کنم. یعنی من بر این باور هستم که قرآن کریم در بیشتر از یک افق حرکت می کند. این مطلب را از کلام امام باقر(ع) الهام گرفته ام که می فرماید: «إن القرآن یجری مجری اللیل و النهار و الشمس و القمر»؛ قرآن با حرکت شب و روز و خورشید و ماه حرکت می کند (همراه و همگام با زمان). یا آنجا که قرآن کریم می فرماید: «من أحیاها فکأنما احیی الناس جمیعا» (مائده/۳۲)؛ کسی که شخصی را احیا کند، مانند آن است که تمامی بشریت را احیا کرده است.
و امام(ع) فرمود: «تأولیها الأعظم من نقلها من ضلال إلی الهدی»؛ تأویل اعظم این آیه این است: «من احیاها» یعنی کسی را از گمراهی به هدایت راهنمایی کند. امام(ع) از وحی قرآن استفاده کرده (و از آن الهام گرفته است) و حیات مادی را به حیات معنوی تأویل کرده است. این روش تفسیری است که من از آن پیروی می کنم. من می خواهم زندگی را از فضایی که قرآن در آن زندگی می کند، بفهمم. و زندگی را از لابه لای قرآن که کتاب حرکت و دعوت اسلامی است، دریابم.» (الندوه، ۱/۱۵۳)
ایشان سرّ نزول تدریجی قرآن را همین حرکت قرآن در صحنه حیات مسلمین و پاسخگویی به نیازهای آنان می داند؛
«خدای سبحان قرآن را یکباره نازل نفرموده است، بلکه آن را به تدریج نازل کرده است؛ (وَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْلا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وَاحِدَهً کَذَلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَکَ وَرَتَّلْنَاهُ تَرْتِیلا)(فرقان/٣٢). خداوند حرکت اسلامی را در لابه لای قرآن مورد توجه قرار داده است. هر زمان که مسلمانان در زمان جنگ یا صلح با مشکلی روبه رو می شدند، قرآن نازل می شد تا آن تجربه را برای مسلمین تبیین و تفسیر کند؛ همان گونه که غالب آیات سوره آل عمران به تجربه مسلمان در جنگ احد اختصاص یافته است، تا آنان را راهنمایی کند؛ و اینکه در کجا اشتباه کردند. البته نه پیامبر(ص)، بلکه مسلمانان در آنجاهایی که از فرمان پیامبر پیروی نکردند. (مانند خالی گذاشتن جبل الرماۀ که خطا و عصیان بود).» (همان)
سید فضل الله مانند سید قطب۵ بر این نکته اصرار و ابرام دارد که قرآن کتاب حرکت است؛ یعنی باورها و برنامه های پویایی که پابه پای امت اسلامی حرکت کرده و در هر زمان و مکان برنامه زندگی، جنگ و صلح و مبازره و معیشت آنان را بیان می کند. این وجه تشابه هم در زندگی و مبارزات سید قطب و سید فضل الله وجود دارد که هر دو مرد میدان مبارزات و جهاد بوده اند، و هم در تفسیرشان. «تفسیر حرکتی» شاید کامل ترین توصیف این دو تفسیر باشد:
«من این گونه می فهمم که ممکن نیست قرآن را مانند کتابی بخوانیم که فقط معنای لغوی دارد، بلکه باید آن را به عنوان کتاب حرکت اسلامی قرائت کنیم؛ حرکتی در چهارچوب دعوت، جنگ و صلح امت اسلامی. می خواهم قرآن را به روش حرکتی بفهمم. لذا می گویم فهم قرآن جز برای حرکیون (کسانی که حضور فعال در صحنه حیات اجتماعی و مبارزاتی دارند) ممکن نیست. یعنی قرآن را فقط آنان می فهمند؛ کسانی که با معنای حرکت اسلامی زندگی کرده اند. در سایه سار زندگی اسلامی که با انسان و جهان تکوین همخوان است. زیرا انسانی که با قرآن در صحنه حرکت می کند، قرآن را به گونه ای متفاوت از فهم کسانی می فهمد که فقط درگیر فهم لغوی قرآن هستند، و متفاوت از فهم روان شناس یا جامعه شناس. لذا کتاب ما (من وحی القرآن) تلاشی است با رویکرد الهام گیری از قرآن؛ برای حضور و حرکت در صحنه؛ در حال حاضر و در آینده.» (همان)
فضل الله در تفسیر آیه مبارکۀ(خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاس)، که امت اسلامی را بهترین مردمان جهان می داند، رمز آن را همین حرکت و پویایی و نقش رهبری اجتماعی مسلمانان می داند؛
«خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ؛ یعنی بهترین جماعتی در میان مردم ظاهر شده است؛ مردمی که حضور فعال در صحنه زندگی اجتماعی و سیاسی دارند و نقش رهبری، که در این فضا هر مسلمانی تبدیل می شود به یک داعی الی الله و مبلغ دین؛ یعنی کسی که در مسیر حرکت به سوی تغییر فردی و اجتماعی قرار می گیرد؛ به دور از فردیت شخصی، بلکه با اهتمام ویژه بر اساس عبادت و اخلاق در خط ایمان. زیرا اسلام می خواهد هر مسلمانی در داخل شخصیت خود، شخصیت تمام امت اسلامی را در مسیر حرکت و مسئولیت خود از تمام امت، به اندازه توانش، حمل کند. بنابراین خیر بودن این امت به معنای خصوصیت مضمون فکری و نقش عملی این جماعت است، نه به لحاظ نژادی و غیره.» (من وحی القرآن، ‏۶/۲۱۴)
این اساسی ترین پیش فرض سید فضل الله درباره طبیعت دین مبین اسلام و قرآن کریم است؛ پیش فرضی برخاسته از متن معارف اسلام و قرآن، که انتظار او را از این کتاب شکل می بخشد و مشخص می کند.
وحدت اصول دیانات، وحدت بخشی طبیعت دین، پویایی و حرکتی بودن طبیعت دین و کتاب آسمانی اسلام؛ قرآن کریم، جامعیت قرآن؛ به معنای شامل مسائل عقیدتی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی و برنامه های عملی عبادی بودن قرآن، اساسی ترین پیش فرض های تفسیری فضل الله است. برخی از این عناوین را به طور مشخص عنوان می کنیم.
بعد از اینکه مسئله کیفیت فهم زبان قرآن را فهمیدیم و در ضمن فهمیدیم که این زبان نه رمزی است و نه در لفافه و پیچیده، و از همان واقعیت هایی سخن می گوید که برای مردم مسئله است و نیاز هدایتی مردم، نه زبان حیرت است و نه زبان سمبلیک، پس با کتابی سروکار داریم که مخاطب آن تمام مردم است و با زبان معمول مردم سخن می گوید؛ انتظار از متن از نظر فضل الله از این نظر روشن شد. نوبت می رسد به اینکه برویم سراغ طبیعت محتوای قرآن.
قرآن کریم حاوی چه نوع مطالبی است؟ قلمرو دین که قرآن کتاب آن است، تا کجاست؟ آیا دین فقط به روابط فردی انسان با خدا مربوط است یا با مسائل اجتماعی و اداره سیاسی اجتماع و مبارزه و روابط متقابل مردم و روابط خارجی امت اسلامی هم سروکار دارد؟ اول معنای دین و سپس قلمرو آن را به اختصار و به اندازۀ نیاز از نظر ایشان بیان می کنیم.
عده ای از شبه روشنفکران دینی مانند علی عبدالرازق و نصرحامد ابوزید و امثال او در کشورهای عربی تلاش می کنند با عَلَم کردن سکولاریسم، دین را نه تنها از سیاست و حکومت تفکیک کنند، بلکه از امور اجتماعی نیز جدا کنند. مثلاً ابوزید می گوید:
«مسئله حقوق زن و وظایف و اختیارات او از مسائل اجتماعی است و نمی شود آن را در دایره معارف دین و در متن (قرآن) جستجو کرد، برای اینکه دین رابطه دیندار را با خدا تعیین می کند و کاری به مسائل اجتماعی ندارد و نمی تواند داشته باشد.» (رک: ابوزید؛ دوائر الخوف، و نیز مقاله «زن از نظر قرآن در رویکرد روشنفکران»، علوی نژاد، پژوهش های قرآنی، شماره ۲۶-۲۵)
۱. معنای دین: تعریفی که فضل الله از دین ارائه می کند، انتظار او را از دین بیان می کند؛ انتظاری که هر پیرو قرآن از نظر ایشان باید داشته باشد. تعریف دین از نظر ایشان این است:
«بعضی از مفسرین دین را این گونه تفسیر کرده اند: اصول عملی و سنت ها و قوانین عملیه ای که پایبندی و عمل به آن، سعادت حقیقی انسان را دربر دارد؛ به اعتبار اینکه این از مقتضیات آفرینش انسان است و مطابق تشریع و تکوین.» (من وحی القرآن، ۱۸/۱۳۲)
۲. جامعیت قلمرو دین: فضل الله که در عصر ایسم ها و ایست ها زندگی کرده است، از اختلافات قدیم و جدید و شبهه افکنی های فراوان مطلع است و می داند که عده ای تلاش دارند قلمرو دین را محدود کرده و آن را نه تنها از صحنه سیاست، بلکه به کلی از صحنه حیات اجتماعی برون رانده و محدود به زندگی فردی در معبد بدانند. این سخن اگر درباره برخی از مکاتب و مذاهب صادق هم باشد، درباره ادیان الهی و به خصوص اسلام صادق نیست. ازاین رو فضل الله نظر خویش را در این باره به صراحت بیان کرده است تا در تفسیرش نمودهای آن را جستجو کنیم. دین به معنای روش زندگی انسان، شامل باورها و برنامه هاست. دین همۀ گستره زندگی را شامل می شود؛ گستره های فردی و اجتماعی؛
«چه در زمینه روابط شخصی باشد یا در زمینه روابط اجتماعی یا اقتصادی یا سیاسی یا غیر اینها، تا تفکری که دین را محدود به حوزه روابط بین بنده و پروردگار دانسته و آن را فاقد حرکت در زندگی عمومی مردم و منحصر به فضای معبد می داند، درهم بکوبد. طبیعت نقشی را که آیه (۲۱۳ بقره) از آن سخن می گوید، مفروض می گیرد که تشریع همه جوانب زندگی را که زمینه اختلاف می شود، دربر می گیرد، و اینکه شریعت راه حل عادلانه تمام مشکلات را برای قرار گرفتن زندگی اجتماعی انسان در مسیر درست عهده دار است.» (همان، ۴/۱۴۶)
با این تصور که برخاسته از حقیقت دین است، طبیعی است که مفسر ما در قرآن کریم که کتاب دین است، به دنبال راه حل تمام مسائل فکری و اجتماعی مربوط به زندگی انسان باشد و این کتاب را کتاب باورها و برنامه های تمام بشریت و به خصوص کسانی که به دین باورمند هستند، بداند؛ که همین طور هم هست. در این تفسیر مسائل اصولی عقاید و باورهای دینی، اصول اخلاقی، احکام و برنامه های عملی عبادی و راهکارهای حرکت و حضور فعال در صحنه های سیاسی و اجتماعی و مبارزاتی مطرح است. همان گونه که خود مفسر ما در زندگی خویش نیز به این باورها و برنامه ها پایبند بوده است.

۱. فضل الله، سید محمد حسین؛ الندوه، چاپ دوم، بیروت، عادل القاضی، ۱۴۱۸ق.
۲. .............................؛ من وحی القرآن، چاپ دوم، بیروت، دار الملاک، ۱۴۱۹ق.