نوشتار حاضر متن مصاحبه ای با علامه فضل الله است در مورد تفسیر «من وحی القرآن». در این مصاحبه علامه فضل الله به پرسش های متعددی پیرامون روش تفسیر خود و ویژگی های آن پاسخ می دهد. برخی از محورهای مورد پرسش عبارت اند از: فلسفه نامگذاری تفسیر به «من وحی القرآن»، پیامدها و آثار روش من وحی القرآن، چگونگی بهره گیری از عقل در تفسیر، جایگاه روایت در روش «من وحی القرآن»، رابطه قرآن و اهل بیت:، فلسفه اجتناب از تفصیل مجملات قرآن، ظاهر و باطن قرآن، راز اعجاز قرآن و قرائت های جدید از قرآن و متون دینی.

فضل الله / من وحی القرآن / روایت / ظاهر / باطن / اهل بیت / قرائت های جدید

سید محمد حسین فضل الله با تفسیر «من وحی القرآن» گام در مسیری گذاشت که پیش از وی در اسلام شیعی پیموده نشده بود و آن مسیر، تفسیر جنبشی و یا حرکتی از قرآن است. پیش از وی، سید قطب با تفسیر «فی ظلال القرآن» این راه را گشود، اما متأسفانه فضای سیاسی زمانه و سرکوب شدیدی که اسلام گرایان اخوان المسلمین در مصر دهه چهل و پنجاه با آن رویارو شدند، تفسیر وی را به ورطه خشونت و تکفیر و در حقیقت تکرار خط خوارج کشاند و از این جهت می توان آن تفسیر را بیشتر ویرانگر دانست تا سازنده و حرکت بخش. اما تفسیر فضل الله تفسیری سازنده و حرکت بخش و آشتی جوست.
اگر بخواهیم نماد عینی دو تفسیر جنبشی یاد شده را در عالم واقع جست و جو کنیم، می توانیم جماعت جهاد و جماعت اسلامی مصر را عینیت نگره تفسیری سید قطب بدانیم و جنبش حزب الله لبنان را عینیت نگره تفسیری علامه فضل الله. البته این مطلب مجمل، مجال مفصلی می طلبد که امیدوارم بدان دست یابم. در گفت و گویی که از نظر خوانندگان عزیز می گذرد، فضل الله توضیح بیشتری پیرامون چند و چون روش تفسیری خود داده است که بازخوانی آن مغتنم است.
پیش از ورود به اصل بحث درباره روش تفسیری تان، ابتدا در نام گذاری آن تأمل می کنیم. شما تفسیرتان را «من وحی القرآن» نام نهاده اید. از این نام گذاری چه قصدی داشته اید؟ چه دلالت ها و اشاراتی بر این نام مترتب است؟
فضل الله: این تفسیر را «از اشارات قرآن» نام نهاده ام، زیرا می کوشد اشارات قرآن را با نگاهی حرکتی و جنبشی دریابد و برای حال و آینده از آن الهام گیرد.
اما روشی که در این تفسیر در پیش گرفته ام، این است که قرآن را از رهگذر فضاهایی که قرآن در آن قرار دارد بفهمم؛ یعنی قرآن را به عنوان کتاب حرکت اسلامی و دعوت اسلامی که خدا از طریق قرآن کریم راه آن را به ما نموده است.
روش من اشارت گیری و الهام گیری از آیات قرآن کریم است، با این هدف که در زندگی اسلامی خویش در این فضاها نفس بکشیم؛ زیرا قرآن مجموعه ای از واژگان نیست که در معنای لغوی اش متوقف شده باشد، بلکه کلماتی است که در فضاهایی روحی و علمی تحرک دارد. از این رو ما با آیات قرآن همانند دیگر متون ادبی محض که تنها ایده ای در آنها طرح شده و کاری به واقعیت ندارد رویارو نمی شویم، بلکه احساس می کنیم که قرآن کتابی است که تحرک دارد و عطا و اشارت دارد و هدایت می کند و به سوی راه مستقیم راهنمایی می کند.
آیات قرآن در فضای جنبش دعوت اسلامی به تدریج نازل شده و نقاط قوت و ضعف دعوت را در گام های مبلغ و چالش های واقع کاملاً زیر نظر داشته است. قرآن کریم در نظارت بر این حرکت فزاینده به سوی اهداف بزرگ و پرزحمت و پرمسئولیت نقشی اساسی داشته و به همه مشکلات توجه نموده و فضای مناسب برای رویارویی با چالش های تحمیل شده بر اسلام و مسلمانان را فراهم می آورد؛ قدرت را بسیج و برنامه را ترسیم و هدف را مشخص می کرد و مسلمانان را در جنگ و صلحشان و در شکست و پیروزی شان رهبری می کرد و گام های پیامبر و مؤمنان را پیگیری می کرد تا در مواقع تزلزل، آنان را ثبات بخشد و قدرت و استقامت و صلابت دهد.
این مطلبی است که از فلسفه ای که قرآن برای نزول تدریجی اش و عدم نزول یکباره اش ذکر کرده، درمی یابیم؛ (وَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْلا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وَاحِدَهً کَذَلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَکَ وَرَتَّلْنَاهُ تَرْتِیلا)(فرقان/۳۲)
«کسانى که کافر شدند، گفتند: «چرا قرآن یک جا بر او نازل نشده است؟» این گونه [ما آن را به تدریج نازل کردیم‏] تا قلبت را به وسیله آن استوار گردانیم، و آن را به آرامى [بر تو] خواندیم.»
از این رو ما باید قرآن را به مثابه کتاب دعوت و رسالت بفهمیم و راهش این است که فضای دعوت و رسالت را در درون خود احضار کنیم تا پویایی و تحرک و روحانیت رسالتمند قرآن را همانند مسلمانان دوره نخست دریابیم.

- بله، قرآن را تنها کسانی می فهمند که معنای جنبشی بودن و سرزندگی اسلام را در تعامل با انسان و زندگی فهمیده باشند. انسان جنبشی اسلام را به گونه ای متفاوت از عالم لغت و روانشناسی و جامعه شناسی می فهمد. از این رو نمی توانیم قرآن را به عنوان کتابی صرفاً دارای معنای لغوی بفهمیم. وقتی جنبش اسلامی را ـ چه در زمینه جنگ یا صلح و چه در زمینه دعوت ـ از خلال کتاب خدا بازخوانی می کنیم، می کوشیم تا به شیوه ای جنبشی آن را بفهمیم.
قرآن کتاب دعوت و حرکت است و از این رو ضروری است که آن را به شیوه ای تجریدی و به مثابه کتابی که صرفاً افکاری در آن طرح شده است، بازخوانی نکنیم.
حادثه در حال اتفاق افتادن بود و قرآن با آن همراه بود و پیکار از طریق اشارات قرآنی در می گرفت و قرآن در وسط معرکه تحرک داشت و سپس به ارزیابی پیکار می پرداخت، چنان که در جنگ احد دیدیم. اگر آیات سوره مبارکه آل عمران را مطالعه کنید، می بینید که از نقاط منفی موجود در این پیکار سخن می گوید تا مسلمانان در آینده به این نقاط توجه داشته باشد. آیات مربوط به جنگ بدر که در سوره انفال آمده است نیز در وضعی مشابه نازل شده است؛ جنگ را تحلیل کرده و با برشمردن نقاط ضعف و قوت مسلمانان، رفتار ایشان را ارزیابی می کند.
بر این اساس می توانیم بگوییم که قرآن جز از خلال تجربه اسلامی فراگیر و جنبش اسلامی عمومی قابل فهم نیست.
وقتی که می گویم قرآن در عرصه های جهاد تحرک داشته است، طبیعی است که نمی توانیم عمق معانی اش را جز از طریق ایفای نقش جهادی در زندگی عملی خویش درک کنیم.
برای همین است که می گویم اسلام را جز اهل حرکت و جنبش و جز اسلام گرایانی که بر اساس آگاهی جنبشی به اسلام و قرآن و آگاهی جنبشی به تجربه اسلامی وارد عرصه شده اند، نمی فهمند.

- ما در تفسیر «من وحی القرآن» کوشیده ایم از مفاهیم اصیل قرآن الهام گیریم تا زندگی و شیوه مواجهه خود با مسائل و مشکلات و اوضاع جدید را در چارچوب قرآن قرار دهیم. برای این کار نیازمند الهام گیری عمیق و گسترده از قرآن هستیم.
تا زمانی که حیات بشر به سوی خدا جریان دارد و انسان در جست و جوی هدفی والاست که تکامل و سعادت او را در پیوند دنیا با آخرت و روح با ماده و فرد با جامعه رقم می زند، قرآن نیز همچنان معانی خویش را الهام می بخشد و پرتو اندیشه اش را می افکند. معنای موسع اسلام نیز همین است.

- اهمیت تاریخ قرآنی ـ یعنی داستان های انبیا ـ در این است که نمونه های زنده و پویایی را به ما عرضه می کند که در زوایای تاریخ متوقف نمی شوند و همچنان برای حال و آینده و مظاهر انحراف و استقامت و کفر و ایمان که انسان با آنها مواجه می شود، غنا و امتداد دارد.
وظیفه خواننده و پژوهشگر قرآن این است که همچنان دور تصویر قرآنی از انسان ها در مراحل تاریخی شان نگردد، بلکه تلاش کند تا تصویرهای آینده در حرکت انسان آینده را رصد کند تا آیه را در اندیشه خویش و دیگران حیات بخشد.

- برای مثال وقتی در قرآن داستان بنی اسرائیل و رفتارهایشان را می خوانیم و اینکه دل هایشان سنگ شده بود و یا سنگ تر از سنگ (بقره/۷۴)، می توانیم در اوضاع کنونی خودمان کسانی را ببینیم که رفتار و روششان همین است که قرآن از بنی اسرائیل ارائه کرده است.
به این ترتیب آن داستانی که قرآن برای ما ذکر کرده است، صرفاً معطوف به مرحله زمانی گذشته نمی شود، بلکه در آگاهی ما به تصویری زنده از انسانی سنگدل که در زمان ما زنده است تبدیل می شود. به این ترتیب، تصویر قرآنی از طریق خطوط کلی ـ ونه از خلال حالتی خاص ـ ژرفا می یابد تا کار ما ـ مانند بعضی ـ به جایی نرسد که وقتی نمونه های شرارت را در تاریخ می بینند، لعنتش می کنند، اما به افرادی مشابه آنان در زمان خود خوشامد می گویند!

- توجیهات متعددی دارد: نخست اینکه اندیشه قرآنی را در زندگی انسان آینده که به رغم وحدت رویکردها و مسائل اساسی شاهد تنوع مظاهر و اشکال و الگوهاست، حرکت می دهد. زیرا ما می خواهیم با قرآنی که همراه با جریان حیات به سوی اهداف بلند در حرکت است حرکت کنیم. این همان چیزی است که باید بر قرائت و فهم ما از قرآن حاکم باشد تا قرآن آن آینه شفافی باشد که ما در آیاتش خود و زندگی مان را کشف می کنیم.
ما معتقدیم که وضعیت کفر و انحراف امروزه ـ از حیث ماهیت کلی نمونه هایش ـ تفاوتی با گذشته ندارد. بنابراین وقتی که قرآن در سوره بقره مردم را به سه گروه ـ پرهیزکاران و کافران و منافقان ـ تقسیم می کند، از مرحله ای تاریخی که زمانش سر آمده باشد سخن نمی گوید، بلکه از نمونه هایی زنده که در هر نسل و عصر حضور دارند سخن می گوید.
دوم اینکه روایات اهل بیت: تأکید دارد بر اینکه قرآن زنده است و نمی میرد و همانند خورشید و ماه می چرخد و بر آخرین نفر از ما جریان دارد، همان گونه که بر اولین نفر ما جریان داشته است.
از حمران بن اعین نقل شده که گفت: از امام باقر (ع) پرسیدم: ظهر و بطن قرآن چیست؟ پاسخ داد: ظهر (روی) قرآن کسانی هستند که قرآن درباره آنان نازل شده است و بطن (پشت) قرآن کسانی هستند که کارهای آنان را [تکرار] کردند و آنچه که درباره آنان نازل شد، درباره اینان هم جریان می یابد.
باز از امام باقر (ع) ـ در تفسیر عیاشی ـ نقل شده است که به عبدالرحیم قصیر گفت: ای عبدالرحیم! همانا قرآن زنده ای نامیراست و آیه، زنده ای نامیراست. زیرا اگر قرآن درباره کسانی نازل شده بود که مرده اند و آیه هم مرده بود، قرآن می مرد. اما آیه درباره باقیماندگان جاری است، چنان که درباره رفتگان.
آیه در نقطه ای خاص که از آن آغاز و درباره آن نازل شده متوقف نمی شود، زیرا اسباب نزول تنها خاستگاه طرح یک ایده است، بی آنکه در دایره آن محدود و بدان مقید شود.
از این رو آیات قرآن زنده مانده است تا در همه زمان ها و مکان ها و در همه حوزه هایی گسترش و امتداد یابد که گنجایی آن ایده و نمونه ای را که اولین بار در قرآن طرح شده، داشته باشد. از این طریق است که آیات مبارک قرآن درست همان گونه که با نمونه های نخست کفر و شرک و ظلم و طغیان سر ستیز داشته است و با وضعیت انحرافی با همه امکاناتش وارد مبارزه شده، هم اکنون نیز با نمونه های جدیدش در حال مبارزه است.
آیه قرآن در مرز نمونه هایی که درباره شان نازل شده متوقف نمی شود، زیرا اسباب نزول خاستگاه طرح یک ایده از خلال نمونه ای زنده در عصر نزول است، ولی آن ایده در مسیر زندگی انسان ها و اوضاعشان همچنان جریان دارد و در مشکلاتی که با آن مواجه می شوند، دوباره بروز می کند.
این چیزی است که در تفسیر «من وحی القرآن» بارها و بارها تکرار کرده ایم که مناسبت و شأن نزول، نمونه یک ایده است و نه اینکه در مرز زمان و مکان و اشخاص معین متوقف شود. از این رو است که قرآن همانند خورشید و ماه در حرکتی دائمی قرار دارد و همه چیز را تحت شمول می گیرد.
سوم اینکه در بستر مضمون فکری مشخصی قرار دارند، اما معانی عمیق تری را به ما الهام می بخشند و این زمانی است که معنای ظاهری یک آیه به روی معنایی ژرف تر که به لحاظ ماهیت نتایج عملی و وحدت روند با نمونه نخستش همگون است، گشوده شود. این همان چیزی است که در پاره ای از روایات اهل بیت: از آن به تأویل یاد شده است.
در کتاب اصول کافی از فضیل بن یسار نقل شده است که گفت: از امام صادق (ع) پرسیدم: معنای (وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً)(مائده/۳۲) «هر کس یک نفر را حیات بخشد، گویی همه مردم را حیات بخشیده است» چیست؟ پاسخ داد: کسی را از حریق یا غرق نجات دهد. گفتم: اما اگر کسی را از گمراهی به راه آورد چه؟ گفت: این تأویل اعظم است.
ظاهراً مراد از «تأویل اعظم» در اینجا ژرف ترین مفهومی است که اشارت آیه گنجایی آن را دارد. بنابراین تأویل تنها به حمل لفظ بر خلاف معنای ظاهری اش منحصر نمی شود.
بنا به روایت شحام، از امام باقر و امام صادق۸آمده است که در تفسیر آیه (فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ)(عبس/۲۴) «پس انسان باید به طعامش بنگرد» گفته اند که مقصود از طعام، علم است که باید بنگرد از چه کسی دریافت می کند. در حالی که به مقتضای سیاق آیه ملاحظه می کنیم که مراد از طعام، غذاست. چرا که پس از آن می گوید:(أَنَّا صَبَبْنَا الْمَاءَ صَبًّا*ثُمَّ شَقَقْنَا الأرْضَ شَقًّا*فَأَنْبَتْنَا فِیهَا حَبًّا*وَعِنَبًا وَقَضْبًا*وَزَیْتُونًا وَنَخْلا*وَحَدَائِقَ غُلْبًا)(عبس/۲۵-۳۰) «که ما آب را به صورت بارشى فرو ریختیم. آن گاه زمین را با شکافتنى [لازم‏] شکافتیم. پس در آن، دانه رویانیدیم و انگور و سبزى و زیتون و درخت خرما و باغ هاى انبوه.»
اما این دو امام از آن آیه غذای روحی را به اشارت دریافته اند که علمی است که انسان باید دقت کند از چه کسی دریافت می کند. زیرا منبع علم نقش مهمی در آگاهی انسان از جهت درک عقیده و شریعت و روش و مفاهیم کلان دارد.

- روش ما در تفسیر مبتنی بر ظواهر قرآنی است، زیرا به حجیت ظهور ایمان داریم، مگر آنکه دلیلی عقلی یا نقلی بر خلاف آن اقامه شود. پس ظهور در صورتی که دلیل عقلی یا نقلی مانع از آن نشود حجت است و از این رو عقل بر ظهور مقدم است.
برای مثال در آیات مبارکی که درباره وجه خدا سخن می گوید، مانند (وَلا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لا إِلَهَ إِلا هُوَ کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلا وَجْهَهُ لَهُ الْحُکْمُ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ)(قصص/۸۸) و آیه (وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَان) (مائده/۶۴) که از دست خدا سخن می گوید؛ این آیات و امثال آن اشاره به جسم بودن خدا دارد، ولی از آنجا که دلیل عقلی داریم بر امتناع جسمانیت خدای عز و جل، آیات یاد شده را حمل بر استعاره می کنیم و می گوییم مراد از وجه، ذات خدا و مراد از دست، قدرت خداست و مناسبات لغوی نیز این تأویل را تأیید می کند.
بنابراین، قاعده این است که هرگاه مانع عقلی برای اخذ معنای ظاهری وجود داشته باشد، باید ظاهر را حمل بر معنایی کرد که بر اساس قواعد مجاز و کنایه و استعاره با آن هماهنگ باشد.
همچنین در تفسیر آیه (ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْش)(اعراف/۵۴)، «استواء» که به معنای نشستن است، با تنزیه خدا از جسمانیت تناسب ندارد. پس باید این تعبیر را تعبیری استعاری دانست.

- مانعی ندارد که سخن ابراهیم را به معنای جدی اش بگیریم، هر چند ما در تفسیر خود احتمال دوم را ترجیح داده ایم. اما مانعی عقلی برای قول دوم وجود ندارد که می گوید ابراهیم این سخن را از سر جد گفت، زیرا ابراهیم در مسیر طلب و جست و جو و یا در دوره مهلت خود بود، چنان که در روایات اهل بیت: هم آمده است. برخی مفسران متقدم و معاصر نیز چنین نظری دارند.
در تفسیر عیاشی آمده است که ابراهیم در جست و جوی پروردگارش بود و به مرحله کفر نرسید و هر کس از مردم در چنین اموری همانند او فکر کند، به منزله خود او خواهد بود. در روایتی دیگر آمده است که از ابراهیم شرکی سر نزد و او در جست و جوی پروردگارش بود.
شریف مرتضی و شیخ طبرسی و شیخ طوسی چنین نظری دارند و حتی علامه طباطبایی در تفسیر المیزان معتقد است که این فرض و این نظر به ابراهیم (ع) زیانی وارد نمی کند، زیرا این آیات، آغاز کار او را بازگو می کند «و انسان در آغاز مرحله ای که تمییز می یابد و شایسته تعلق تکلیف الهی به نظر در امر توحید و دیگر معارف اصلی می شود، مانند لوحی خالی از نقش و نگار است ... . پس اگر به طلب روی آورد و به اثبات چیزی و نفی چیزی دیگر اقدام کرد، به این هدف که به عقیده حق و ایمان درست دست یازد، همچنان در راه حق قرار دارد و برای زمانی که بین تمییز قاصر تا به چنگ آوردن معرفت کامل بر او می گذرد، باکی بر او نیست.»
علامه طباطبایی از مفسران بزرگ است، همانند شریف مرتضی که او هم در کتاب «تنزیه الانبیاء» معتقد است که این سخن «هذا ربی» را از آن رو گفت که «در دوره مهلت نظر قرار داشت... زیرا ابراهیم (ع) خداشناس آفریده نشده بود.» شیخ طوسی نیز در تفسیر تبیان بر این نکته تأکید می کند.
بنابراین مانعی عقلی وجود ندارد برای اینکه بگوییم ابراهیم در زمانی که این سخن را می گفت، در دوره مهلت برای نظر و جست و جو بوده است.

- به نظر می رسد که اینان هنوز تفاسیر را نخوانده اند و احادیث اهل بیت را همچنین!

- ناقد باید ابتدا موضوع را به درستی فرا بگیرد و پیش از صدور حکم، به روایات و کتاب های مفسران رجوع کند.

- این شبهه نشان می دهد که آنان هنوز تفسیر «من وحی القرآن» را نخوانده اند که محور آن چنان که پیش تر گفتم، مبتنی بر سه گانه «ظهور، روایت و عقل» است. بارها و به روشنی چه در سطح نظری و چه در سطح عملی و اجرایی تأکید کرده ام که ظاهر حجت است، مگر اینکه دلیلی عقلی یا نقلی بر خلاف آن داشته باشیم. ما به ظواهر قرآن و معنای وضعی کلمات و یا معنای برآمده از قرائن پیرامونی آن عمل می کنیم، مگر آنکه خلاف آن از طریق عقل یا نقل ثابت شود. [بخشی از این نقل، روایات اهل بیت است.]
اما در زمینه عملی ما بر بهره گیری از روایات اهل بیت بیشترین تأکید را داشته ایم. ما در تخصیص عام، تقیید مطلق، تفصیل مجمل و در انتخاب یک رویکرد تفسیری و یا رد آن و نیز الهام گیری معانی و افکار و دروس و اسباب نزول و مواضع و جز اینها به روایات اهل بیت اتکا داشته ایم.
خواننده «من وحی القرآن» این را به روشنی درمی یابد و اگر بخواهم نمونه ذکر کنم، به درازا خواهد کشید. البته باید توجه داشت که چاپ های اولیه این تفسیر به شکل سخنرانی و درس بود.
روش اساسی ما در تفسیر مبتنی بر این است که ارتباطی انداموار میان قرآن و اهل بیت: می بینیم. دلیلش نیز این حدیث متواتر است که از پیامبر (ص) نقل شده است: «ای مردم! من در میان شما دو چیز به جا می گذارم که اگر به آن دو تمسک جستید، گمراه نخواهید شد: کتاب خدا و عترت من که اهل بیت من هستند.» و در حدیث دیگری از آن حضرت آمده است که «من در میان شما دو چیز بر جا می گذارم که اگر به آن دو تمسک جستید، پس از من گمراه نخواهید شد، که یکی بزرگ تر از دیگری است: کتاب خدا که ریسمان بسته شده میان زمین و آسمان است و عترت من که از هم جدا نمی شوند تا در حوض کوثر بر من وارد شوند. پس بنگرید که پس از من با این دو چه می کنید.»

رابطه میان قرآن و اهل بیت: رابطه ای مقارن میان دو جایگاه مقارن نیست تا هر کدام از آن دو نقش و حرکتی مستقل از دیگری داشته باشند، بلکه رابطه آن دو رابطه ای انداموار است که در آن به روی یکدیگر گشوده اند و در نتیجه اهل بیت: در فرایند تفسیر و توضیح و تطبیق قرآن و جریان بخشیدن مفاهیم آن در زندگی و جامعه انسانی از طریق آگاهی ای که به معانی قرآن یافته بودند و علمی که از رسول خدا (ص) و از طریق امام علی (ع) ـ بر اساس سخن امام علی (ع) که رسول خدا هزار باب علم را به من آموخت که از هر باب هزار باب دیگر به رویم گشوده شد ـ به آنان رسیده بود، عمل می کردند.
سلیم بن قیس هلالی می گوید: از امام علی (ع) شنیدم که گفت: هیچ آیه ای بر پیامبر (ص) نازل نشد، مگر اینکه آن را بر من خواند و املا کرد و من آن را به خط خودم نوشتم و تأویل و تفسیر و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و خاص و عامش را به من آموخت و از خدا خواست تا به من قدرت فهم و حفظ آن را عطا کند و از زمانی که برای من دعا کرد، هیچ آیه ای را که بر من خواند، فراموش نکردم و هیچ علمی را از کف ندادم. و هیچ چیزی را از حلال و حرام و امر و نهی در گذشته و آینده و هیچ چیز مربوط به طاعت و معصیت در کتاب های نازل شده از پیش نبود که به من نیاموخته باشد و هر آنچه را آموختم، حفظ کردم و حتی یک حرف آن از یادم نرفت. سپس دست بر روی سینه ام نهاد و دعا کرد که خدا دلم را از علم و فهم و حکمت و نور سرشار کند و پس از آن هیچ چیزی را فراموش نکردم و چیزی را هم که ننوشتم، از یادم نرفت.

- ما معتقدیم که قرآن منبع معصوم اول برای جهان بینی اسلامی ناب در همه حوزه های شریعت و اندیشه و عمل است. میزان سنجش روایات پیامبر (ص) و امامان: هم قرآن است.
این چیزی است که در روایات اهل بیت هم بر آن تأکید شده است. در روایت سکونی از امام صادق (ع) آمده که علی (ع) گفت: «فرای هر حقی حقیقتی است و فرای هر صوابی، نوری. پس هر چه را که موافق کتاب خداست، برگیرید و هر چه را که مخالف آن است، وانهید.» در روایتی دیگر آمده است که «هر چیزی را به کتاب و سنت بسنجید و هر حدیثی موافق کتاب خدا نبود، دروغ است.» در روایت سومی آمده است که «هر گاه کسی حدیثی به شما عرضه کرد، اگر شاهدی برای آن از کتاب خدای عز و جل یافتید که چه خوب، و اگر نیافتید، همان کس که حدیث را به شما عرضه کرده، بدان اولی تر است.» در روایت چهارمی به روایت سدیر از امام باقر و امام صادق۸آمده است که «علم ما جز در حدی که موافق کتاب خدا و سنت پیامبرش است، تصدیق نشود.»
من نمی دانم که این خرده گیران چگونه از این رهیافت چنین فهمیده اند که روش من مبتنی بر روایات اهل بیت: نیست.

- ما در پرتو روایات مربوط به عرضه سنت بر قرآن که ذکر کردم، قاعده فکری ای را به دست می آوریم که معیار حکم درباره همه احادیث، مشتمل بر مفاهیم و احکامی است که با خطوط کلی روح قرآن منافات دارد، به گونه ای که ظواهر برآمده از عناوین قرآنی مبنای قبول یا رد حدیث است.
برای مثال وقتی که این آیه قرآن را می خوانیم که می گوید (فَإِمْسَاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسَانٍ)(بقره/۲۹۹) «یا [باید زن را] به خوبى نگاه داشتن، یا به شایستگى آزاد کردن»، درمی یابیم که این آیه قاعده کلی است که شامل همه موارد این رابطه (زناشویی) می شود. پس در هر حالتی که ازدواج بر اساس «امساک به معروف» (نگاه داشتن زن به طرزی پسندیده) نباشد و مثلاً مرد نفقه همسرش را نپردازد و یا با او بدرفتاری و کتک کاری کند، چندان که زن ادامه زندگی با او را دوست نداشته باشد، باید او را طلاق دهد و یا حاکم شرع در صورت اصرار او بر این رفتار و سر باز زدن از طلاق، او را مجبور به طلاق کند. چرا؟ زیرا این آیه قرآن قاعده ای کلی است که تبیین می کند که رابطه زناشویی محکوم به این دو عنوان است: یا زندگی با کرامت و خوش رفتاری و یا جدایی همراه با نیکی (بقره/۲۲۹)، به گونه ای که باید یکی از این دو مبنا باشد. اگر اولی نشد، باید دومی مبنای عمل قرار گیرد و عنوان سومی هم نداریم. آیه دیگری هم به کمک ما می آید که می گوید (وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ)(نساء/۱۹) «و با ایشان (زنان) به نیکی رفتار کنید.»
از این رو باید در روایات یا فتاوایی که با این دو خط کلی در رابطه زناشویی منافات دارد، تحفظ کنیم؛ مانند حق مرد در منع مطلق همسرش از خروج از منزل، آن هم تنها بنا به سلیقه شخصی اش به لحاظ عنوان اولی. و یا محروم داشتن زن از حق جنسی اش.
ابوالصباح کنانی می گوید: از امام صادق (ع) پرسیدم: زنی چهار سال است که همسرش او را ترک کرده و نفقه اش را نمی دهد و او نمی داند که شوهرش زنده است یا مرده، آیا باید ولی شوهرش مجبور شود او را طلاق دهد؟ پاسخ داد: بله، و اگر ولی نداشت، سلطان باید طلاقش دهد. پرسیدم: اگر ولی گفت من نفقه اش را می دهم چه؟ گفت: بر طلاق او مجبور نمی شود. گفتم: اگر زن بگوید من همان چیزی را می خواهم که دیگر زنان می خواهند و صبر نمی کنم و بر همین وضع نمی مانم؟ گفت: چنین حقی ندارد و وقتی که بر او انفاق می شود، او چنین حقی ندارد.
ما وقتی که قرآن را در چنین حالاتی اساس و مبنا قرار دادیم، پس باید قرآن را حاکم بر روایات گردانیم و نه برعکس.
وقتی که در قرآن می خوانیم (وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَهٌ)(بقره/۲۲۸)، باید در احادیثی که حق جنسی زن را تقریباً نادیده می گیرد و تنها حق جنسی را به مرد می دهد شک کنیم. همچنین است در آیات متعدد دیگر.

اما اینجا ذکر روایات مهم است، هر چند از باب جَرْیْ باشد، تا چه رسد به اینکه احتمال دهیم روایات، تفسیری باشد، چنان که درباره آیه یاد شده چنین است.
- ما در چاپ دوم تفسیر به روایات اشاره کرده ایم. اما آیه ای که شما به آن اشاره کرده اید، اینکه روایاتی که آن را به امام علی (ع) تفسیر کرده اند، حتی بر اساس جری، با سیاق آیه تناسب ندارد. زیرا آیه مرتبط با مرحله ای است که در آن نازل شده است تا تأکیدی باشد بر صدق رسالت پیامبر (ص) از طریق شهادت خدا که پیامبر به فرستاده خدا بودن باور دارد و نیز شهادت کسی که دارای آگاهی به کتاب بوده است و آنان اهل کتاب بودند که به باور مشرکان علم به کتاب داشتند و نه امام علی (ع) که مشرکان اصلاً او را قبول نداشتند. بنابراین نمی توان این احتمال را تفسیری دانست، با توجه به اینکه اطمینان آنان نسبت به خود پیامبر (ص) بیش از علی (ع) بود.
اما آیه ای که می گوید (فَاسْأَلُوا اَهْلَ الذِّکْرِ)(نحل/۴۳)، شامل امامان اهل بیت: و همه کسانی که مشمول این عنوان اند می شود، چرا که این آیه در مقام بیان ابزار معرفت به حقایق اسلامی است و حتی اگر در زمان دعوت پیامبر مختص برخی افراد باشد، از باب اشارت به افرادی پس از آن هم تسری می یابد.

- علت احتیاط من در ورود به جزئیات مثلاً در مورد آسمان های هفت گانه این بود که به لحاظ مادی این موضوع مشخص نیست؛ به گونه ای که انسان با حواس خود آن را درک کند و همانند علمی که به حرکت ماه و مریخ و دیگر اکتشافات بشری داریم، بتوانیم بدان اشاره کنیم. قرآن هم می گوید که این ستارگان در آسمان همین دنیا قرار دارند؛ (إِنَّا زَیَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْیَا بِزِینَهٍ الْکَوَاکِبِ)(صافات/۶). البته سخن ما با تلاش برای کشف آفاق منافات ندارد. زیرا سخن ما بر سر مجمل نگاه داشتن چیزی است که قرآن مجمل نهاده است، ولی از جست و جو برای رسیدن به نتایج قطعی منع نکردیم.

- ما بر رجوع به روایات پیامبر (ص) و امامان: در تفصیل آیات مجمل و به ویژه آیات مربوط به غیب تأکید داریم، اما به شرط اطمینان از صحت این روایات، در سطحی که به وثاقت نص قرآن نزدیک شود. زیرا تفصیل و تفسیر قرآن با روایات با بهره گیری از روایات در احکام متفاوت است. به ویژه اگر کثرت جعل احادیث از سوی ابی الخطاب و اطرافیانش را مورد توجه قرار دهیم. این وضع بر ما ایجاب می کند که در احادیث وارد شده درباره تفسیر و غیر آن که به عقاید مرتبط است، ژرف کاوی کنیم. البته در چاپ جدید کوشیده ایم به برخی از این روایات اشاره و به بررسی آنها بپردازیم.
ما بر بهره گیری از روایات ائمه: در باب تفسیر تأکید می ورزیم، اما باید وثاقت آنها به شکل دقیق و متفاوت از سایر روایات سنجیده شود و این به خاطر اهمیتی است که قرآن در فرهنگ اسلامی دارد. ما با تخصیص یا تقیید قرآن به وسیله خبر واحد ـ در صورتی که با قرائن تقریباً قطع آور و اطمینان بخش حمایت نشود ـ موافق نیستیم، به ویژه اگر آن روایت متوجه یک شخص بوده باشد و نه همه امت، چون نص قرآنی متوجه تمام مردم است و طبیعی نیست که تخصیص و تقیید چنین خطابی به یک شخص القا شود، به ویژه اگر ده ها سال پس از نزول اتفاق بیفتد. مگر اینکه تفسیری برای آن داشته باشیم که با طبیعت قرآن و تفسیرش سازگار باشد.

- سببش این است که این شرایط در دایره تنجیز و تعذیر (انجام تکلیف و معذور بودن) مطرح است، چرا که مضمون این روایات آثاری شرعی دارد. در علم اصول برای خبر (روایت) حجیتی شبه تعبدی در نظر گرفته شده است که در غیر احکام معنا ندارد. اما مسائل مربوط به جزئیات عقیده و هستی و خصوصیات تفسیری قرآن نیازمند به قطع یا شبه قطعی است که اطمینان بخش باشد. زیرا این گونه روایات مبنای عمل قرار نمی گیرند، بلکه به باور فکری انسان و التزام درونی او به مفاهیم متنوع حاکم بر اشیاء مربوط است. از این رو نباید موضع متزلزلی نسبت به این روایات داشته باشیم.
اهمیت این مسائل از آن رو است که خلل ناشی از مسائل عقیدتی به نوع تصویری که از اسلام ارائه می کند، بیش از خللی است که ممکن است از ناحیه احکام شرعی مرتبط با میل فردی و اجتماعی در موضوعی خاص وارد شود.
شاید بی توجهی به همین بُعد ما را به هرج و مرج در مفاهیم متنوعی می کشاند که مربوط به مسائل عقیدتی و هستی شناسی است و احادیث فراوانی درباره آنها وارد شده که صحت و ضعف آنها به دقت ارزیابی نشده است.
از این رو اطمینان یابی از صحت احادیث روایت شده از پیامبر (ص) از جهت سند و متن و به شیوه ای متفاوت از شیوه ارزیابی حجیت اخبار در فرایند استنباط اجتهادی احکام شریعت را ضروری می دانیم.

- اگر به روایات اهل بیت: در این زمینه رجوع کنیم، به وجوه متعددی می رسیم که ما از میان آنها به دو وجه در اینجا اشاره می کنیم:
نخست اینکه معنای ظاهر آیه همان معنای جزئی ای است که در عصر نزول درک می شده است و معنای باطن، نماد معنای کلی ای است که شامل همه افرادی می شود که آن مفهوم در گذشته و حال و آینده بر آنها منطبق می گردد. در نتیجه معنای ظاهری، معنای جزئی حال است، ولی معنای باطنی، معنای کلی و شامل و گشوده به روی آینده.
بدین ترتیب قرآن ـ چنان که پیش تر گفتم ـ در مرز اسباب نزول متوقف نمی شود، بلکه در سطح قاعده ای کلی به همه موارد مشابه امتداد می یابد. بنابراین اینجا دو معنا نداریم، بلکه یک معنا داریم که در خط زمان از گذشته تا حال و تا آینده تحرک و امتداد دارد.
وجه دوم، آفاق متعدد و جوانب متنوع ایده ای است که آیه طرح می کند. ملاحظه می کنیم که برخی آیات از ابعاد مختلف یک ایده سخن می گویند، به گونه ای که همه آنها خط واحد یکپارچه ای را دنبال می کنند که آفاق و ابعاد متنوعی دارد؛ بعد اخلاقی، بعد سیاسی، بعد اجتماعی و مانند آن، که این امکان برای مفسر فراهم است که از زوایای متعدد به مطالعه آن بپردازد، به گونه ای که سخن از هر بعدی گویی مدلول مستقل آیه است.
از جابر بن یزید جعفی نقل شد که گفت: از امام باقر (ع) در باره تفسیر آیه ای پرسیدم، پاسخی داد. سپس بار دیگر پرسیدم، پاسخی دیگر داد. گفتم: فدایت شوم! بار پیش که از شما پرسیدم، پاسخی دیگر دادید. امام (ع) گفت: «ای جابر! قرآن بطنی دارد و آن بطن هم بطنی دیگر دارد و نیز رویی دارد و آن رو هم رویی دیگر دارد. ای جابر! هیچ چیزی دورتر از قرآن از دسترس عقول مردم نیست. اول آیه در موضوعی و آخر آیه در موضوعی دیگر است، در حالی که قرآن کلامی مرتبط و البته دارای وجوه متعدد است.»
شاید مراد امام (ع) از اتصال کلام از طریق وحدت محتوا و برتافتن وجوه متعدد، همین تعدد آفاق و تنوع جوانب است.

- همان طور که شما می گویید، تحدی در حوزه هایی که عرب ها در آن زمان فنون علمی و حقوق آن را نداشتند، معنایی ندارد. زیرا تحدی در عصر نزول از خلأ سر بر نمی آورد. اما اگر اساس اعجاز قرآن را ادبی یا بیانی ارزیابی نکنیم، آیا درست است که قرآن پس از عصر نزول تا زمان ما در خلأ بماند و اکنون ابعادی از اعجاز آن کشف شود؟ آیا مجال تحدی را با زمانه و تحولات آن متناسب نمی دانید و به ویژه در زمان ما که دیگر زبان به تنهایی حوزه تحدی نیست؟

اگر قرآن در عصر نزول اسلوب تحدی را در ابعاد بلاغی و بیانی در پیش گرفت، معنایش این نیست که مجال معجزه تنها همین مجال است. خصوصاً با دور شدن عرب ها از شیوه های فصیح زبان عربی که دیگر ذوق چندانی برایشان نمانده است. وانگهی، آیا می توان اسلوب را از معنا جدا کرد؟ اسلوب زیبای فاقد معنای عمیق چه ارزشی دارد؟ به ویژه اینکه شما از راز نامیرای کلمه قرآنی سخن می گویید و گفته اید که «این کلمات از چشمه سار حیات جاری شده تا به زمین و انسان، راز حیات نوشونده را ببخشد.» شما از قیمومت و رهبری و امامت قرآن برای اوضاع کنونی مان سخن می گویید و به این ترتیب راز اعجاز را ژرف تر از بیان و اسلوب ادبی می دانید.
- اینکه ما بعد بلاغی را اساس اعجاز قرآن دانستیم، از آن رو است که معجزه ـ در مفهوم کلی اش ـ کاری است که انسان ها به صورت عادی نمی توانند انجام دهند، همان گونه که در معجزات معروفی که قرآن یاد کرده می بینیم. بنابراین اشارات علمی و حقوقی ای که انسان های پس از عصر نزول درک می کنند، در دایره معجزه قرار نمی گیرد، مگر آنکه صدور آن را در عصر نزول به لحاظ شرایط عینی فرهنگی پیامبر در آن زمان معجزه به شمار آوریم. اما این دلیلی برای صدق پیامبر و رابطه اش با خداست که علمی را به او بخشیده که ابزار آن را در اختیار نداشته است.
نکته دیگر این است که قرآن به آوردن یک و یا ده سوره و گاه به آوردن کل قرآن تحدی کرده است. ما می دانیم که یک یا حتی ده سوره هم پیدا می شود که مشتمل بر آیه ای دارای اعجاز علمی یا حقوقی نباشد.
در این موارد تنها چیزی که باقی می ماند، اعجاز بلاغی قرآن است. عرب های متأخر هم که به ظرافت های زبان عربی آگاه نیستند، کافی است بدانند که عرب عصر نزول که در حد اعلا با بلاغت عربی آشنا بودند، نتوانستند با این تحدی قرآنی مقابله کنند. زیرا ضرورت ندارد که همه انسان ها معجزه بودن قرآن را درک کنند. شاید معجزه موسی (ع) این بود که ساحران آن را درک می کردند، در حالی که مردم عادی آن را درک نمی کردند و چه بسا آن را در رتبه عالی سحر می دیدند. والله العالم.
اما اینکه قرآن همه انسان ها و حتی جن را به مبارزه می خواند، مانع از آن نیست که اسلوب بیانی قرآن را اساس اعجاز آن بدانیم. زیرا خطاب قرآن از آنان می خواهد تا چیزی در سطح اعجاز قرآنی بیاورند و ضروری نیست که به زبان عربی باشد، زیرا آنان در همان حال اسرار دیگر را درک نمی کنند. اعجاز بیانی که ما می گوییم، شامل معنا نمی شود، زیرا کلام از جهت لفظ و معنا و اسلوب، کلِّ غیر قابل تجزیه است.

- من پاره ای از این افکار را به لحاظ اصولی مورد مناقشه قرار داده ام. من این نکته اساسی را مبنا قرار داده ام که فهم متن باید تابع قواعدی باشد که در درون متن و خارج از آن وجود دارد، چرا که هر زبانی برای درک معنایش دارای قواعدی است، به ویژه در مرحله ظهورش که می خواهد ایده اش را به مردم بفهماند. طبعاً باید نظریه فهم مشخصی برای متن متناسب با روش لغوی آن وجود داشته باشد.
اما نظریه های جدید شاید برآمده از اصطلاحات جدید و تعابیر جدیدی است که ابتکار کرده اند، همانند ادبیات رمزگرا که در آن رمز تابع اشارات اصطلاحی دور از منهج زبانی ای است که مبنای تفاهم است. اگر چنین است، ما نمی توانیم متون عصرهای دیگر را تابع شیوه معینی از تفاهم قرار دهیم.
اما درباره تفسیر آیه یاد شده باید بگویم که این تفسیر تابع هیچ قاعده بیانی ای در زمینه فهم نیست، بلکه تلاشی اجتهادی برای درک مبنای رویکرد آیه است. از این جهت که به لحاظ مبدئی به این نتیجه رسیده که آیه می کوشد تا حق زن را در شرایطی که از همه حقوقش محروم بوده، اعاده کند و حق غصب شده زن به تدریج در مسیر زمان و به تناسب تطور حقوق انسان احیا شود. این، یعنی آنکه ما با روشی مواجه هستیم که اندیشه را در ذات می جوید و به متن اتکایی ندارد، بلکه می کوشد از روی متن بپرد.
اگر دکتر نصر حامد ابوزید معتقد است که قوانین شرعی مربوط به زن متغیر و متحول است، چه دلیلی بر این ادعا دارد؟ کجای قرآن بر چنین چیزی دلالت دارد؟ اگر معتقد است که این روش قرآن را معجزه ابدی قرار می دهد، معنایش این است که قرآن تابع تحولات حقوقی ای است که بشر پدید می آورد تا در معرض تأثیر پذیری از هر فکر و قانون جدیدی باشد. در این صورت دیگر برای مفاهیم و اندیشه های قرآن هیچ اصالتی باقی نخواهد ماند.

- محمد شحرور بر چند نظریه و دیدگاه تکیه دارد:
۱. نظریه حداقل و حداکثر (MIN-MAX). وی می گوید که ربا اگر دو برابر باشد، مجاز است و برای تأیید این نظر دو آیه را به هم پیوند می دهد. آیه ای که می گوید: «پس سرمایه تان برای خودتان است» (بقره/۲۷۹) و آیه ای که می گوید: «ربا را به چند برابر نخورید» (آل عمران/۱۲۰). به نظر می رسد که وی در این نظر متأثر از مهندسی شهرسازی و محاسبه خواست و قدرت در طرح نقشه ساختمان است.
۲. نظریه مفردات لغوی که تنها مبتنی بر ریشه و اصل لغوی و به دور از سیاق و روایات و سیره اهل شرع است. مثلاً می گوید که زن مؤمن می تواند تنها با پوشاندن منطقه جیوب که مناطق معینی در جسم زن است، به خیابان برود و شکم و گردن و آرنج و ران و دست و مانند آن جزء جیوب نیست!

- مشکل شحرور این است که مبنایی نادرست را برگزیده است و آن نظریه زبان شناسی است که مبتنی بر قاعده درستی در قرائت نص قرآنی نیست. من تصور می کنم که برخی از آنچه او گفته است ـ مانند حرمت چند برابر گرفتن و نه یک برابر گرفتن ربا ـ را پیش از او دیگران مطرح کرده اند. تکیه و تمرکز وی بر کلمه «جیوب» که در آیه (وَلْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُیُوبِهِنَّ)(نور/۳۱) آمده است، در حالی است که وی کلمه «زینت زنان» را در این آیه نادیده گرفته است، همچنین به این راهنمایی قرآن که می فرماید (وَمَا آَتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) (حشر/۷) توجه ندارد.
مشکل شحرور این است که آگاهی قرآنی و فقهی ندارد و حتی آشنایی عمیقی با زبان عربی هم ندارد. در جلسه بحثی که با هم داشتیم، پی بردم که شناخت وی به ابعاد ژرف فرهنگ قرآنی، ضعیف است.