اين مقاله تفسير آيات 30 تا 40 سوره بقره مي باشد كه حاصل آن عبارت است از:
آيه 30: حضرت آدم(ع) جانشين خداوند بوده است. ملائكه، فسادگري موجود زميني را، از فساد ساكنان قبلي زمين يا از تلازم وجود شهوت و غضب با فساد فهميدند.
آيات31- 33: ملاك خلافت، علم به همه اسما است كه به آدم(ع) تعليم داده شد؛ ولي ملائكه قابليت يادگيري همه آنها را نداشتند. مقصود از خليفه نوع انسان و موضوع مورد كتمان، كفر شيطان بود.
آيه 34: برخي از فرشتگان به هدف خضوع در برابر آدم، مأمور به سجده بوده اند و شمول اين فرمان بر شيطان به لحاظ حضور وي در ميان آنان بوده است.
آيات 35-36: بهشت آدم ، برزخي و آدم و حوا و شيطان مخاطبان امر به هبوط بوده اند. خوردن آدم(ع) از درخت ممنوعه، ترك اولي محسوب مي شود.
آيه 37: در جريان توبه آدم سه توبه روي داد؛ لطف خداوند به آدم با اعطاي كلمات؛ بر زبان جاري كردن آنها از سوي آدم؛ پذيرش توبه آدم از سوي خداوند.
آيه 38: محتواي اين آيه نخستين پيام تشريعي خداوند به حضرت آدم(ع) است.
ظاهر قرآن بازگشت نسل بشر به مرد و زني است كه از خاك آفريده شده اند .

تفسير سوره بقره، خلافت آدم، ملاك خلافت، سجده ملائكه بر آدم، بهشت آدم، نظريه تكامل انواع.

جنبه هاي گوناگون داستان حضرت آدم(ع) در سوره ها و آيات متعددي از قرآن كريم اشاره شده؛ اما در اين بخش از سوره بقره، موضوع خلافت و گفت وگوي خداوند و ملائكه به گونه اي مطرح شده است كه در جاي ديگر قرآن به اين تفصيل يافت نمي شود. دربحث مزبور، ابهامات و پيچيدگي هاي، نشئت گرفته از اختلاف روايات، سبب شده مفسران سؤالات متعددي طرح كنند كه پاسخ بدان ها آسان به نظر نمي رسد. ابهاماتي از قبيل: واقعي يا تمثيلي بودن اصل داستان، كيفيت خلقت اوليه آدم، حقيقت وجود ملائكه وچگونگي سخن گفتن آنها، موجودي كه آدم جانشين وي گشت، ملاك خليفه شدن، آگاهي از اسما، حقيقت آن اسامي و حكمت نهفته در بخش هايي از داستان تنها بخشي از پرسش هاي فراروي قرآن پژوهان در داستان مزبور است.
آيه 30 وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَيَسْفِكُ الدِّماءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ.
و زماني كه خداوندگار تو به فرشتگان گفت: «من در زمين جانشينى خواهم گماشت»، [فرشتگان ] گفتند: «آيا در آن كسى را مى گمارى كه در آن فساد مي انگيزد، و خون ها مي ريزد؟ در حالي كه ما با ستايش تو، [تو را] تنزيه مى كنيم و به تقديست مى پردازيم؟» فرمود: «من چيزى مى دانم كه شما نمى دانيد».

از جمله سؤالات مطرح درباره خلافت حضرت آدم(ع) اين است كه قرار بود آدم، جانشين چه كسي در زمين گردد؟ در پاسخ به اين سؤال، ديدگاه هاي مختلفي در تفاسير به چشم مي خورد كه به برخي از آنها اشاره مي شود:
يك. موجوداتي از قبيل جن و نسناس پيش از آفرينش آدم در زمين زندگي مي كرده اند كه بر اثر فساد و خون ريزي منقرض شده اند و آدم(ع) جانشين آنها بوده است.1
دو. برحسب برخي از روايات، تا چند دوره پيش از آدم، موجوداتي از سنخ انسان، در زمين مي زيسته اند كه آدم جانشين آنها گشت.2
سه. به گفته برخي از مفسران، قبل از آفرينش آدم، ملائكه، ساكنان زمين بوده اند و آدم جانشين آنها در زمين گشت.3
چهار. آدم، خليفه خداوند در زمين محسوب مي شد.4
در ميان چهار احتمال مزبور، وجه چهارم با اين تعبير خداوند متعال تأييد مي شود كه فرمود «اني جاعل في الارض خليفة». اين جمله، ظهور در تعيين جانشين براي خود دارد؛ زيرا اگر مقصود، تعيين جانشين براي افراد ديگر بود مي بايست مستخلف عنه و مدت جانشيني را مشخص فرمايد و از نپرداختن به اين قيود، مي توان فهميد جانشيني براي خود خداوند، مطرح بوده است. از سوي ديگر مفاد اين جمله به منظور آماده سازي فرشتگان براي امر به سجده مطرح شده است؛ زيرا با معرفي مخلوق جديد به عنوان جانشين خود خداوند، زمينه مناسبي براي دستور سجده فراهم گشت كه در جانشيني ساير مخلوقات چنين زمينه سازي لازم نيست.5
از همه مهم تر اينكه از جمله «و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك» مي توان به تناسب ميان خليفة الله بودن و اشتغال به تسبيح و تقديس پي برد؛ زيرا گويا ملائكه با اظهار جمله ياد شده و اشاره ضمني به نفي فساد و خونريزي از خود، در صدد بيان برتري خويش بر آدم در جانشيني خداوند بودند؛ چنان كه عبارت به كار رفته در آيه پيشين (يعني جمله «اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء») فسادگري و خونريزي را در تنافي با خليفة اللهي معرفي مي كند. خلاصه اينكه ملائكه مي دانستند خليفه الهي بايد اهل تسبيح و تقديس و منعكس كننده صفات جمال و جلال خداوند باشد و اگر فقط موضوع جانشيني از ساير مخلوقات مطرح بود، وجهي براي تأكيد ملائكه بر شايستگي خود و لياقت نداشتن موجود زميني وجود نداشت.6

وقتي خداي متعال به ملائكه اعلام فرمود: «من در زمين جانشيني قرار مي دهم» ملائكه عرضه داشتند: «آيا كسي را در زمين قرار مي دهي كه در آن فساد و خون ريزي مي كند؟» پرسش مطرح در اين باره آن است كه ملائكه، فسادگري موجود زميني را از چه راهي كشف كردند؟
در اين باره دو پاسخ مي توان ارائه كرد: يك. قبل از آدم، مخلوقاتي در زمين زندگي مي كرده اند كه دست به فساد زده بودند و ملائكه آدم را نيز شبيه آنها دانسته اند . دو. پس از آنكه خداوند فرمود «اني جاعل في الارض خليفه» فرشتگان از زميني بودن مخلوق جديد بر اساس برهاني عقلي به افساد وي پي بردند؛ بدين بيان كه مخلوق نو پديد موجودي مادي و همراه با توالد و تناسل است و لازمه اين دو، شهوت و غضب است و چون انسان ابتدا عقل ناقصي دارد كه فاقد سيطره بر شهوت و غضب اوست، بر أثر پيروي از شهوت و غضب، آدمي به فساد و خون ريزي اقدام مي كند.7

وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ. قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيم . قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَأَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما كُنْتُمْ تَكْتُمُون .
و همه اسماء را به آدم آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه كرد و فرمود: «اگر راست مى گوييد، اسامى اينها را به من خبر دهيد». گفتند: «منزهى تو! ما را هيچ دانشى نيست جز آنچه [خود] به ما آموخته اى. همانا تو دانا و حكيمي». فرمود: «اى آدم، اسامي آنها را به ايشان خبر ده». و چون [آدم ] اسامي آنها را به ايشان خبر داد، فرمود: «آيا به شما نگفتم كه من غيب آسمان ها و زمين را مى دانم و آنچه را آشكار مى كنيد، و آنچه را پنهان مى داشتيد مى دانم؟»

خداوند در آيه 31 فرموده است: «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها؛ و همه اسماء را به آدم آموخت» الف و لام در اسماء و واژه «كلها» هر دو بر عموميت اسماء دلالت مي كنند؛ نتيجه آنكه تمام اسما به آدم تعليم داده شده است و همين آگاهي از همه اسما، ملاك در شايستگي براي خلافت بوده است. از سوي ديگر، خداوند پس از تعليم اسما به آدم، به فرشتگان فرمود: «أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ؛ اسامى اينها را به من خبر دهيد». اما آنان در پاسخ، به ناآگاهي خويش اعتراف كردند و خداوند از همين ناآگاهي آنها، لياقت نداشتن آنان را براي خلافت، به آنها فهماند و فرمود: «آيا به شما نگفتم كه من غيب آسمان ها و زمين را مى دانم». معلوم مي شود غيب آسمان ها و زمين كه آنها نمي دانستند همان «ما لاتعلمون» است كه آنها چنان علم غيبي نداشتند. جالب توجه آنكه فرشتگان، حتي پس از انباء اسما به آنان از سوي آدم، باز لياقت خلافت پيدا نكردند؛ زيرا انبا غير از تعليم است. يعني آنان پس از انبا، بر اسما آگاهي نيافتند؛ زيرا به سبب فقدان سنخيت، قادر بر احاطه بر چنين علمي نبودند. شايد بدين علت كه اسماء عرضه شده، ارواح موجوداتي شريف تر از ملائكه بود. در برخي روايات اشاره شده كه آن موجودات شريف، ارواح معصومان(ع) بوده است8 و آنها توان آگاهي ازحقيقت آن اسما را نداشتند؛ خصوصاً كه بعيد است مقصود از اسماء، تنها لفظ آنها بوده باشد، بلكه به احتمال قوي، شناخت ذات آنها منظور بوده است.

در اين باره كه اسماء مزبور، به چه مصاديقي اشاره داشته است و اينكه آيا همه اسما بر ملائكه عرضه شد، ديدگاه ها و احتمالات مختلفي مطرح شده كه مهم ترين آنها دو ديدگاه ذيل است:
يك. تمام اموري كه عنوان اسم بر آنها صادق است، به آدم تعليم داده شد9 (در برخي روايات بر اين عموم تأكيد شده است، به گونه اي كه امام(ع) فرش زير پاي مباركشان را نيز جزء آن اسامي قلمداد كردند).10
دو. تنها برخي از اسما مورد توجه بوده است؛11 چنان كه در تعدادي از روايات، انوار اهل بيت(ع) مصداق آن اسما بيان شده اند .12 بر اين اساس، ضمير «عرضهم» به خصوص مسميات عاقل برمي گردد. شايد بتوان ميان دو دسته روايت مورد اشاره چنين جمع كرد كه تمام اسماء موجودات به آدم(ع) تعليم داده شد، ولي آنچه بر ملائكه عرضه گشت اسماء مخصوصي از آنان بود كه با وجود انباء آدم نيز، بدان اسما عالم نگشتند؛ زيرا اساساًٌ لياقت دريافت چنين علمي را نداشتند.13 هرچند بر حسب برخي استظهارات مي توان گفت كه ملائكه، به برخي اسما علم داشته اند ؛ زيرا فرشتگان با توجه به تسبيح و تقديسي كه داشتند، دست كم برخي نام هاي خداوند را مي دانستند.14 ولي از آنجا كه خليفه بايد در آنچه به حوزه خلافت او مربوط است علم داشته باشد، بايد خدا وصفات او و تمام مخلوقات او را بشناسد تا وظيفه اش را در برابر آنان به انجام رساند.

پس از روشن شدن جايگاه و اهميت خليفه در زمين، اين سؤال رخ مي نمايد كه عنوان خليفه در آيات مذكور، به حضرت آدم اختصاص دارد يا همه انسان ها را در برمي گيرد؟
برحسب ظاهر آيات، مقصود از خليفه نوع انسان بوده است؛ زيرا پس از اين پرسش فرشتگان كه به خداوند عرضه داشتند: «اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء»، خداوند فسادگري و خون ريزي را از آفريده جديد نفي نمي كند، بلكه به امري پنهان مانده از آنان استناد مي فرمايد كه «اني اعلم ما لا تعلمون». اين در حالي است كه حضرت آدم از انبياي الهي و معصوم و مبرا از فساد و خون ريزي بود؛ پس ظاهراً عنوان خليفه مربوط به نوع انسان بوده است.15

در پايان آيه 33 خطاب به ملائكه مي فرمايد: «وَأَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما كُنْتُمْ تَكْتُمُون».
فعل تبدون به صورت فعل مضارع ساده بيان شده، ولي فعل «تكتمون» به صيغه ماضي بعيد آمده است كه نشان از موضوعي پنهان مانده از سابق دارد. تشخيص آن موضوع با استفاده از خود آيات مشكل مي نمايد، ولي از برخي تفاسير دو ديدگاه برداشت مي شود:
1. مرحوم علامه طباطبائي در الميزان بر اين باور است كه ابليس كفر خويش را مي پوشاند و از ظاهر آيه 34 (كه فرموده است «وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ» به قرينه فعل ماضي «كان» همين كفر پيشين و پنهاني شيطان را استفاده كرده اند . از اين رو، از نگاه ايشان، امتناع وي از سجده به اين كفر مخفي ارتباط داشته و حادثه سجده ملائكه و امتناع شيطان، ميان اين دو فرمايش خداوند، روي داده است كه از يك سو فرمود: «إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» (بقره: 30) و در ديگر سوي فرمود: «أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ». (بقره: 33)16
در اينجا اين سؤال رخ مي نمايد كه اگر كتمان كننده، شخص ابليس بوده چرا فعل كتمان به صورت جمع و خطاب به تمام فرشتگان آمده است؟ در جواب مي توان گفت هرچند ابليس از جنيان بود، به سبب عبادت بسيار و تقرب به درگاه الهي در زمره ملائكه درآمده بود؛ چنان كه در مواردي ديگر در قرآن، فعل مربوط به يك فرد، به گروهي كه وي در زمره آنهاست نسبت داده شده است، مانند كشتن شتر حضرت صالح(ع) كه توسط يك نفر انجام داد، ولي در قرآن به جمع نسبت داده شده است.17
2. كتمان كننده، فرشتگان بودند؛ بدين بيان كه ملائكه باور نمي كردند موجودي ارضي بر ملائكه حكومت كند، ولي پس از امر به سجده، فهميدند كه خلافت آدم، بر ملائكه نيز توسعه دارد.18 برخي روايات اين ديدگاه را تأييد مي كند.19
مرحوم علامه پس از بيان اين دو احتمال و اشاره به روايات، مي فرمايد: منافاتي ميان اين دو ديدگاه وجود ندارد و مي توان هر دو وجه را استفاده كرد.20

وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبى وَاسْتَكْبَرَ وَكانَ مِنَ الْكافِرِينَ.
و هنگامي كه به فرشتگان گفتيم: «بر آدم سجده كنيد»، پس بجز ابليس- كه سر باز زد و تكبر ورزيد و از كافران بود- [همه ] سجده كردند.

متفاوت با قضيه خلافت، موضوع سجده ملائكه بر آدم در اينجا به اختصار آمده، در حالي كه قضيه سجده، در موارد متعددي از قرآن و با تفصيلات بيشتري بيان شده است21 كه نشان مي دهد صحنه اصلي قصه، برحسب بيان سوره بقره، بر محور موضوع خلافت است و اشاره به جريان سجده براي تكميل حلقه هاي داستان مطرح شده است.
فهم حقيقت آن سجده و چگونگي امر خداوند و مسائل ناظر به آن از دسترس ذهن محدود ما بيرون است؛ از اين رو، گاهي برخي ناآگاهان آن را به اموري پنداري كشانده اند؛ زيرا قوه واهمه موجود در بشر، براي امور ماوراء ماده، تصويري جسمي يا جسماني بر حسب ارتكازات مادي خويش مي سازد كه با واقعيت آن امور فاصله اي بسيار دارد و با وجود نكات قابل استفاده از ظاهر برخي آيات و روايات، اين موضوع، سؤالات و ابهامات بسياري ايجاد كرده است، از قبيل:
1. چه كساني مأمور به سجده بودند؟
2. آيا همه ملائكه به سجده امر شدند؟
3. ابليس چگونه به سجده امر شد؟
4. آيا وي جزء فرشتگان محسوب مي شد؟
5. حكم سجده بر غير خدا چيست؟
در پاسخ به سؤال اول، بعضي از مفسران گفته اند : به دليل ظهور الف و لام «الملائكه» در استغراق، تمامي فرشتگان مأمور به سجده بوده اند.22 اما برخي ديگر از مفسران بر اين باورند كه خطاب مزبور تنها مربوط به گروهي از فرشتگان بوده است، مانند اينكه گفته شده فقط ملائكه زمين مي بايست سجده مي كردند23 و سجود آنها رمز خضوع آنها در برابر انسان بوده است. اينان معتقدند: ملائكه بر حسب ظاهر آيات قرآن و برخي روايات، دسته هاي گوناگوني دارند: بعضي فقط به عبادت مشغول اند، چنان كه در روايت آمده است: «منهم سجود لايركعون و ركوع لاينتصبون و صافون لايتزايلون و مسبحون لايسأمون...؛24 بعضي از ايشان در حال سجودند، ركوع نمي كنند؛ برخي در ركوع اند، برپا نمي ايستند، و گروهي در صف ايستاده اند ، از جاي خود بيرون نمي روند، و بعضي تسبيح گوينده اند كه خسته نمي شوند، و دسته هايي ديگر كه هر كدام مأموريتي ويژه دارند، مانند خازنان جهنم، مأموران قبض روح، اداره كنندگان آسمان و زمين و... چنان كه در موارد متعددي در قرآن، واژه ملائكه بر تعدادي از ملائكه اطلاق شده است نه بر همه آنها، مانند آيه اي كه در مورد زكريا مي فرمايد: «فَنَادَتْهُ الْمَلَئكَةُ وَهُوَ قَائمٌ يُصَلىّ فىِ الْمِحْرَاب» (آل عمران: 39) كه منظور تمام ملائكه نيست. يا درباره تابوت بني اسرائيل مي فرمايد: «وَقالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فيهِ سَكينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَبَقِيَّةٌ مِمَّا تَرَكَ آلُ مُوسى وَآلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِكَةُ» (بقره: 248) باز مقصود در اين آيه نيز حمل تابوت توسط تمام ملائكه نيست ، بلكه تنها شماري از فرشتگان آن تابوت را حمل مي كردند. در اين دو آيه اخير، واژه ملائكه با الف و لام عهد به كار رفته است و به برخي از فرشتگان اشاره دارد و البته لزومي ندارد آن ملائكه، شناخته شده و معروف نزد ما باشند، بلكه همين كه عده اي خاص از آن ملائكه منظور است، براي كاربرد الف و لام عهد كفايت مي كند؛ چنان كه در داستان حمل تابوت هيچ كس از بني اسرائيل، آن فرشتگان حامل صندوقچه را نمي شناخت و عهد به معناي شناخت شخصي وجود نداشت.
تأييدكننده اين ديدگاه دوم (كه مخاطبان فرمان سجده، فقط عده اي از ملائكه بوده اند) آيه اي از قرآن است كه خطاب به شيطان مي فرمايد: «قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ؛ (ص: 75) [خداوند] گفت: اى ابليس، چه چيز تو را از سجده بر آنچه به دست [قدرت] خويش آفريده ام بازداشت؟ كبر ورزيدى يا اينكه از بلند پايگان هستى؟»
يعني گويا افرادي با عنوان «عالين» از سجده كردن معاف بوده اند؛ در روايتي آمده است كه فرشتگاني موسوم به «مهيمن»25 به قدري مستغرق در عبادت و بريده از غير خداوند هستند كه اصلاً متوجه آفرينش موجودي به نام انسان نشده اند.26 پس مأموران به سجده، ملائكه غير عالين بوده اند.
به هر حال از آيه پيش گفته مي توان استظهار كرد اين گروه عالين، دسته اي از ملائكه بوده اند؛ زيرا با توجه به اينكه در ذيل آن فرموده: «أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ» كه استكبار را در مقابل علوّ و برتري آنان قرار داده است معلوم مي شود برتري آنان واقعي بوده است نه آنكه از مستكبران باشند و در عين حال سجده نيز نكرده اند . در آن موقعيت، تنها سخن از فرشتگان است و جن و آدم و موجودات ديگري سراغ نداريم كه بتوان عالين را بر آنها تطبيق كرد. (البته اين سخن در حدّ استظهار است و امتناعي ندارد كه عالين، موجوداتي ديگر باشند، چنان كه در برخي روايات، مقصود از عالين، انوار اهل بيت معرفي شده است).27
اما در پاسخ به ظهور الف ولام الملائكه در عموم ـ كه مورد استناد ديدگاه پيشين قرار گرفته بود ـ به سه صورت مي توان جواب گفت:
يك. شمول الملائكه مربوط به تمام فرشتگان زميني بوده و خطاب نيز به همه آنان، صورت گرفته است.
دو. بر فرض كه عنوان الملائكه همه فرشتگان را شامل شود، ولي اين عموم، تخصيص يافته است؛ چنان كه گفتيم مي توان از آيه «قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ» (ص: 75) استفاده كرد كه حكم سجده برخي ملائكه را در بر نمي گيرد.28
سه. اساساً الف و لام در الملائكه الف و لام عهد است نه استغراق، مانند الف و لام واژه مزبور در اين آيات: الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلامٌ عَلَيْكُمْ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ. (نحل: 32) الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِي أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ ما كُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ بَلى إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ؛ (نحل: 28) فَنادَتْهُ الْمَلائِكَةُ وَهُوَ قائِمٌ يُصَلِّي فِي الْمِحْرابِ أَنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحْيى مُصَدِّقاً بِكَلِمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَسَيِّداً وَحَصُوراً وَنَبِيًّا مِنَ الصَّالِحِينَ (آل عمران: 39) وَقالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَبَقِيَّةٌ مِمَّا تَرَكَ آلُ مُوسى وَآلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِكَةُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِين. (بقره: 248).

مفسران در پاسخ به اين سؤال كه اگر شيطان از فرشتگان نبود چگونه فرمان سجده شامل وي شد، دو گونه جواب داده اند :
يك. برخي از مفسران معتقدند وي از ملائكه بوده و مقصود از «الْجِنِّ» در آيه «وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ...» (كهف: 50) معناي لغوي جنّ يعني موجود مخفي و ناديدني است؛ در نتيجه جنّ بودن شيطان نيز به معناي پوشيده بودن وي از حواس است29 نه آنكه وي از جنيان باشد.
اما اين پاسخ از دو جهت با اشكال روبه روست: اولاً اراده معناي لغوي از واژه الجن در آيه مذكور خلاف ظاهر است؛30 ثانياً: فرشته بودن ابليس، با جمله «فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» در آيه پيش گفته، سازگار نيست؛ زيرا با توجه به عصمت فرشتگان31، فسق در آنها راه ندارد.
دو. ابليس نه جزء ملائكه، بلكه تنها در ميان آنها بوده ، ولي قطعاً مشمول فرمان به سجده بر آدم بوده است؛ البته اينكه چرا آشكارا در قرآن از فرمان سجده به شيطان، سخني به ميان نيامده شايد بدين علت باشد كه بي توجهي به فرمان خداوند، شايسته مقام ربوبي نيست؛ از اين رو، فقط عصيان شيطان بيان شده ولي سخني از امر به وي مطرح نشده است. به هرحال مسلماً شيطان، مأمور به سجده بوده است (حال يا در ضمن امر به فرشتگان يا به امري جداگانه32) به ويژه با توجه به قرينه جمله «أَبى وَ اسْتَكْبَرَ» در آيه محل بحث و جمله «فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» در آيه 50 كهف كه هر دو جمله، نشان دهنده تحقق امر به سجده و استنكاف ابليس از آن است؛ زيرا إباء در صورتي معنا دارد كه قبل از آن امري تحقق يافته باشد و شخص مأمور از انجام دادن آن أمر استنكاف ورزد. همچنين در جمله «ففسق عن أمر ربه» كه به معناي خارج شدن ابليس از فرمان خداوندگار است، به روشني تحقق فرمان پيشين برمي آيد. نيز از استثناي ابليس در آيه «وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ» مي توان استظهار كرد كه شيطان، مشمول أمر الهي بوده است.
و اما در جمله «كان من الكافرين» دو احتمال داده شده است: الف. ابليس جزء دسته اي از جنيان بود كه قبل از انسان در زمين زندگي مي كردند ولي كفر ورزيدند؛33 ب. ابليس در زمره افرادي قرار گرفت كه كافر مي شوند (هرچند بعداً كافر خواهند شد).34

سجده فرشتگان بر آدم، پرسش از حكم سجده بر غير خدا را پديد آورده كه به دو گونه به آن پاسخ داده اند:
الف. از آنجا كه سجده عبادت ذاتي است، در سجده مزبور، حضرت آدم(ع) تنها حكم قبله داشته و مسجود واقعي نبوده است از اين رو، آن سجده فقط براي خداوند صورت گرفته است.35 به اين مطلب در برخي از روايات اشاره شده است.36
ب. سجده، عبادت ذاتي نيست، بلكه به نيت و قصد سجده كننده بستگي دارد؛ مثلاً خم شدن ممكن است به اهداف مختلفي صورت پذيرد، مانند عبادت، احترام يا برداشتن چيزي از روي زمين. پس سجده، از عناوين قصديه است و صدق عنوان عبادت بر آن به توجه و قصد سجده كننده بستگي دارد. از اين رو سجده اي كه به قصد عبادت انجام پذيرد براي غير خدا جائز نيست، اما به غير قصد عبادت و به نيت هاي ديگر دست كم در اديان پيشين جائز بوده است؛ چنان كه قصد برادران يوسف(ع) از سجده در برابر وي، اظهار و بندگي براي او نبوده است.37
ديدگاه اول با ظاهر آيات سازگار نيست؛ زيرا برحسب آن بيان مي بايست به جاي «اسجدوا لآدم» مي فرمود: «اسجدوا الي آدم».

از آيات قرآن انگيزه و هدف از سجده فرشتگان آشكارا برداشت نمي شود، ولي روشن است كه خداوند تواضع و خضوع ملائكه در برابر آدم را اراده فرموده بود. در چرايي اين اراده، وجوهي بر حسب اعتبارات عقلي گفته شده است؛ مانند اينكه گفته اند : سجده رمز خضوع ملائكه در برابر موجودي بود كه ممكن است به مقامي بالاتر از همه ملائكه برسد؛38 زيرا فرشتگان مقامات و كارهاي معين و عباداتي ويژه دارند، مثلاً عده اي از آنها تنها از راه سجده خدا را عبادت مي كنند و دسته اي ديگر فقط با حالت ركوع به عبادت مشغول اند. بر حسب همين تفاوت درجات و مقامات ميان فرشتگان است كه ملائكه آسمان اول حق ورود به آسمان دوم را ندارند و ملائكه آسمان دوم حق ورود به آسمان سوم را ندارند؛ چنان كه آنان كه مالك جنت اند نمي توانند مالك نار شوند؛ زيرا هريك مظهر يكي از اسماء خداوند متعال هستند، اما آدم مي تواند مظهر تمام اسماء الهي شود و ملائكه با خضوع در برابر وي به خدمت او درآيند، بلكه به مقامي برسد كه هيچ مخلوقي بدان پايه نرسد، همان گونه كه پيامبر اعظمˆ در معراج به مرتبه اي رسيد كه مطابق روايت، جبرئيل عرض كرد اگر اندكي نزديك شوم بال و پرم مي سوزد.39
به هر حال، هرچند در موضوع خلافت گفتيم شامل نوع بشر مي شود، مقصود از سجده، سجده بر خود آدم بوده است؛ زيرا پس از آنكه خليفه در شكل آدم مجسم شد وي اولين موجودي بود كه با عنوان خلافت شناخته شد و به ملائكه فرمان رسيد كه بر شخص وي سجده كنند.

وَقُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلا مِنْها رَغَداً حَيْثُ شِئْتُما وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ. فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا كانا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتاعٌ إِلى حِينٍ.
و گفتيم: «اى آدم، تو و همسرت در اين باغ ساكن شويد و از [ميوه هاي آن] به فراواني از هر جاى آن خواهيد بخوريد و [لى ] به اين درخت نزديك نشويد، كه از ستمكاران خواهيد بود». پس شيطان آن دو را از آن بلغزانيد و آنها را از آنچه در آن بودند خارج كرد و گفتيم: «فرود آييد؛ در حالي كه دشمن همديگريد و براى شما در زمين قرارگاه، و تا چندى برخوردارى خواهد بود».
از ابتداي طرح داستان آدم در اين سوره، تاكنون به همسر آدم اشاره اي نشده بود، ولي اينجا به سكونت آن دو در بهشت مي پردازد كه از خلقت همسر آدم در هنگام خطاب مذكور حكايت دارد؛ از سوي ديگربه موضوع سجده فرشتگان بر آدم در سوره هاي متعددي از قرآن اشاره شده،40 اما داستان خروج آدم از بهشت، تنها در سوره هاي بقره41، اعراف42 و طه43 آمده است.
در بحث از بهشت آدم و مسائل مربوط به آن، سؤالات متعددي رخ مي نمايد:
كيفيت و مكان بهشت ذكر شده در آيه؛
مقصود از درخت ممنوعه و چگونگي تأثير آن در خروج از بهشت؛
چگونگي ورود شيطان به آن بهشت و وسوسه وي؛
ماهيت نهي خداوند (تحريمي يا تنزيهي) و مخالفت آدم با فرمان خداوند؛
سازگاري داستان مزبور با عصمت انبيا و... .

تشريح وضعيت بهشت مزبور و شرائط آن، به حل پاره اي از ابهامات اصل ماجرا، بسيار كمك مي كند. درباره ماهيت و حقيقت آن بهشت چند ديدگاه مطرح شده است:
1. بهشت مزبور همان بهشت برين و خلد است44 كه از هر گونه آلودگي، گناه، محروميت و ناراحتي بركنار بود و خروج از آن نيز به صورت تنزل روح از تجرد به ماديت يا تنزّل به بدن تحقق يافت.45
2. واژه «جنت» در داستان مذكور به معناي لغوي آن است، يعني باغي در كره زمين با انواع نعمت ها و وسائل رفاه و آسايش كه دراختيار آدم قرار گرفت، مشروط به اينكه از آن درخت ممنوعه نخورد و الا بايد خارج شود و با زحمت و تلاش خويش وسائل زندگي را فراهم آورد.46
3. آن بهشت دركره ديگري غير از زمين بود كه سرسبز وخرّم بوده است.47
4. جنت مزبور واسطه اي ميان بهشت دنيايي و بهشت خلد بوده است، يعني بهشت برزخي.48

مستند ديدگاه اول طرح دو نوع زندگي در آيات قرآن براي آدم است كه در يكي از آن دو از زندگي راحت و بي زحمت و بدون گرسنگي و تشنگي و برهنگي برخوردار است كه مربوط به بهشت خلد است،49 و در ديگري زندگي همراه با مشقت ها و تشنگي و گرسنگي و خستگي، كه آدم و حوا پس از خطاب «اهبطوا» بدان دچار گشتند.
در نقد اين ديدگاه به چند نكته مي توان اشاره كرد:
اولاً در آيات متعددي از قرآن ترتيب داستان خلقت آدم، از آفرينش وي آغاز مي شود و سپس با دميده شدن روح در وي ادامه مي يابد و در نهايت موضوع سجده ملائكه مطرح مي شود. اما بر حسب ديدگاه مزبور، آدم قبل از دميده شدن روح در بدنش، در بهشت حضور داشت سپس به زمين آمد و به جسم تعلق يافت.50
ثانياً فرض بهشت خلد بودن آن مكان با خروج از آن سازگاري نداردو از سوئي شيطان با گفتن جمله «هَلْ أَدُلُّكَ عَلىَ شَجَرَةِ الخُْلْدِ وَمُلْكٍ لَّا يَبْلى» (طه: 120) به آنها وعده زندگي ابدي داد كه باز نشان از مخلد نبودن آن بهشت دارد و الا سخن وي را باور نمي كردند.
اما ديدگاه دوم كه بهشت آدم را باغي در زمين با انواع ميوه ها و امكانات مي دانست از چند جهت با اشكال روبه روست:
اولا با فرض زميني بودن آن، با جمله «اهبطوا منها» (كه به معناي فرود آمدن است) سازگار نيست.51
ثانياً نظريه مذكور با تعبير «و لكم في الارض مستقر و متاع الي حين» سازگاري ندارد؛ زيرا از اين جمله مستقر نبودن قبلي آن دو در زمين پيش از هبوط و استقرار پس از هبوط استفاده مي شود.
ثالثاً در بهشت آدم گرسنگي و تشنگي و برهنگي نبوده است، در حالي كه چنين اموري از لوازم زندگي مادي هستند و فرض زميني بودن آن بهشت با تحقق امور مزبور در آن، تلازم دارد.
در نقد ديدگاه سوم نيز كه بهشت آدم را در كره اي ديگر مشابه زمين، بيان مي كرد، مي توان گفت: با توجه به مادي بودن كره ديگر مشابه زمين، خصوصيات زندگي مادي مانند گرسنگي و تشنگي نيز بايد در آن مي بود؛ در حالي كه در بهشت آدم، گرسنگي و تشنگي معنا نداشت.52
و سرانجام ديدگاه چهارم كه بر پايه آن، بهشت مزبور، بهشتي برزخي دانسته شده بود، در مقايسه با ديدگاه هاي پيشين، با آيات قرآن تناسب بيشتري دارد و پذيرفته به نظر مي رسد. در توضيح آن، توجه به چند نكته مناسب است:
1. آفرينش آدم از گل مادي، قطعي و فرض تجرد آدم از ماديت در ابتداي خلقت (چنان كه ديدگاه اول مطرح مي كرد) فرضيه اي نادرست است.
2. بهشت مزبور، در مقايسه با زندگي مادي امتيازاتي داشته است، مانند نياز نداشتن به غذا و لباس. از اين رو نمي توان گفت آن بهشت در بخشي از كره زمين يا كره مادي ديگر بوده است.
3. ميان استفاده از آن درخت و خارج شدن از آن بهشت، ارتباطي خاص برقرار بوده است؛ زيرا به محض خوردن از آن درخت، نياز به لباس در آنها پديد آمد و دستور به اخراج صادر شد، بي آنكه دستوري اعتباري و قراردادي قلمداد شود؛ به تعبير ديگر، با خوردن از آن، طرز زندگي عوض شد و شرايط زندگي مادي مانند احساس گرسنگي، تشنگي و برهنگي براي انسان پديد آمد. از اين رو نوع زندگي پيش از خطاب «اهبطوا» با زندگي پس از آن نه فقط در مكان، بلكه از حيث ماهوي تفاوت داشت.

عالم برزخ در عين تفاوت با عالم ماده، برخي خصوصيات عالم ماده را دارد، مانند كار كردن اعصاب آدمي، و خواب و خوراك داشتن. چنان كه در همين دنيا، روح انسان در هنگام خواب، با ورود به عالم برزخ، ادراكاتي مي يابد كه در حالت بيداري درك نمي كند و حتي گاه با ارتباطي واقعي با ارواح مردگان، توصيه ها يا اطلاعاتي حقيقي و واقعي دريافت مي كند كه اين همه بر اثر كم شدن ارتباط روح با بدن و سير روح در عالم برزخ پديد مي آيد.
حضور آدم در بهشت برزخي امري خيالي يا در حالت خواب نبود، بلكه حضوري واقعي و با انضمام روح و جسم بود سپس بر اساس سيري واقعي، جسم و روح وي بر
اثر خوردن از آن درخت ممنوع، به اين عالم هبوط كرد و گويا خاصيت درخت مزبور
كم شدن تعلق روح به عالم تجرد بود، و چنان كه با مصرف داروي بيهوشي، انسان
وارد عالمي ديگر مي شود، آدم(ع) نيز با خوردن از آن درخت، از عالم برزخ به عالم ماده
وارد گشت.
ديدگاه بهشت برزخي، نه با آفرينش از طين و مادي بودن آدم منافات دارد نه با هبوط وي به زمين و عالم ماده؛ زيرا در عالم برزخ، در عين بي توجهي به عالم ماده، برخي خصوصيات ماديات وجود دارد؛ چنان كه بيان آن گذشت.53
در برخي روايات نيز به وجود خصوصياتي از عالم ماده در بهشت مزبور اشاره شده است، از جمله در روايتي كه علي بن ابراهيم قمي از امام صادق(ع) در مورد دنيايي يا آخرتي بودن بهشت آدم نقل مي كند كه حضرت فرموده اند: آن بهشت از بهشت هاي دنيايي بود كه خورشيد و ماه در آن طلوع مي كرد و اگر از بهشت هاي آخرتي مي بود هرگز از آن خارج نمي شد.54
تعابير در خصوص بهشت آدم دو گونه است: جنت آسماني و جنت زميني يا دنيايي؛ ولي با لحاظ اينكه در برخي آيات وروايات از عالم برزخ به «سماء» تعبير شده است55، مي توان به آن بهشت برزخي، بهشت آسماني گفت و از سوي ديگر به اعتبار اينكه جنت مزبور در برابر عالم مجرد بوده مي توان از آن به جنت ارضي تعبير كرد؛ چنان كه در روايت پيشين فرمود: «كانت من جنان الدنيا».

با توجه به اينكه آدم و حوا از بهشت خارج شدند، فعل جمع «اهبطوا» در آيه 36 سؤال برانگيز شده كه چرا به جاي كاربرد فعل تثنيه از صيغه جمع استفاده شده است.
علامه طباطبايي در پاسخ به اين سؤال فرموده اند : خطاب جمع به آدم، همسرش و شيطان صورت گرفته است؛56 زيرا در سوره اعراف آيه 13 با تعبير «فَاهْبِطْ مِنْها فَما يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيها...» به خصوص شيطان، امر به هبوط شده است.57 پس با توجه به كاربرد فعل «فَاهْبِطْ» در مورد وي، مي توان گفت در فعل جمع اهبطوا، دو امر اهبطا58 (خطاب به آدم و حوا) و امر اهبط (خطاب به شيطان) به صورت يك جا بيان شده است.59
جمع آمدن امر مزبور به دو بيان ديگر نيز توجيه شده است: برخي مخاطب آن را جمع حضرت آدم(ع) و همسرش حوا و ذريه آن دو به لحاظ وجود يافتن آنها در آينده، دانسته اند ، و به لحاظ وضعيت آينده (و در اصطلاح به اعتبار مايؤول) به ذريه نيزخطاب شده است.60
برخي ديگر با برگرداندن ضمير «ها» در «اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً» به سماء، چنين توجيه كرده اند كه با امر اول «اهبطا» (طه: 123) (خطاب به آدم و حوا) آدم از بهشت خارج شد، ولي درحومه سماء قرار گرفت (زيرا منافات ندارد كه در عين خروج از جنت، در آسمان حضور داشته باشد) ولي با امر دوم (اهبطوا) جمع آنها (آدم و حوا و شيطان) از آسمان نيز هبوط كردند.61 شاهد قرآني اين توجيه آن است كه در ابتدا در آيه 19 اعراف62 فرموده: «وَلا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ» كه با اسم اشاره «هذه» براي خطاب به نزديك آمده، ولي در ادامه در آيه 22 همان سوره از اسم اشاره ويژه دور استفاده كرده و فرموده است: «وَناداهُما رَبُّهُما أَلَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ».63 به هر حال بهترين توجيهِ جمع آمدن فعل اهبطوا همان فرمايش علامه در الميزان بود كه گذشت.

در آيات متعددي از قرآن، استفاده از آن درخت بهشتي، بر آدم و حوا ممنوع اعلام شده است64 و مسلماً نهي از آن درخت، به معناي ممنوعيت خوردن از ميوه آن درخت بوده است؛ چنان كه واژه أكل در مورد عصيان آدم و حوا به كار رفته است.65 با وجود نهي صريح خداوند درباره خوردن از درخت ممنوعه، آدم و حوا از آن درخت تناول كردند و در نتيجه اين عمل، از بهشت بيرون شدند. در خصوص سازگاري اين جريان با عصمت حضرت آدم كه از پيامبران الهي است، مفسران دست به توجيهات مختلفي زده اند، ولي اين توجيه كه به استناد «لاتقربا» نهي يادشده تنها نهي از نزديك شدن به درخت بوده و اما نسبت به خوردن از آن درخت، نهيي وجود نداشته است،66 با آياتي مانند آيه 22 سوره اعراف و آيه 121 سوره طه كه ميان خوردن از درخت و خروج از بهشت ارتباط برقراركرده است سازگار نيست. نتيجه اينكه قرب و نزديك شدن به آن درخت، خصوصيتي نداشته، بلكه خوردن از آن درخت، مورد نهي بوده است.67

أ. عصمت در مقام دريافت و ابلاغ وحي؛ ب. عصمت در اعتقادات؛ ج. عصمت در اعمال؛ د. عصمت از خطا ونسيان. درباره قلمرو زماني عصمت نيز متفكران اسلامي ديدگاه هاي مختلفي طرح كرده اند: 1. بسياري از معتزله معتقدند: عصمت انبيا از هنگام بلوغ آنهاست و پيش از دوره نبوت از كفر و گناهان بزرگ معصوم اند.68 2. بيشتر اشاعره بر اين باورند كه عصمت انبيا تنها در زمان نبوت آنها مطرح است، اما پيش از آن امكان تحقق معصيت از سوي آنان وجود دارد.69 3. علماي شيعه پيامبران را در مورد تمام گناهان، اعم از بزرگ و كوچك، پيش از نبوت و پس از آن، معصوم مي دانند.70 شيعه معتقد است كار حضرت آدم گناه اصطلاحي نبوده، بلكه تنها ترك اولي محسوب مي شود؛ اما كاربرد واژه عصيان در مورد آن71 چنين توجيه مي يابد كه با توجه به مقام رفيع نبوت، از پيامبران الهي توقع صدور ترك اولي نيز نمي رود، هرچند امكان تحقق آن وجود دارد.72 درباره نهي نقل شده در ماجرا نيز با توجه به برزخي بودن بهشت مزبور و فقدان تكليف و تشريع در آن، نهي تحريمي تشريعي نبوده است، بلكه نهي ارشادي به شمار مي آيد.73 علامه طباطبايي براي ارشادي بودن نهي مزبور شواهدي آورده اند كه به آنها اشاره مي شود:
1. خداوند متعال به دنبال آن نهي، بر ظالمانه بودن ارتكاب آن، بدين بيان تأكيد كرده است:«لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ» و اما در سوره طه در آيات 117 تا 119 فرموده است: «فَقُلْنا يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَلِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى . إِنَّ لَكَ أَلاَّ تَجُوعَ فِيها وَلا تَعْرى . وَأَنَّكَ لا تَظْمَؤُا فِيها وَلا تَضْحى ؛ پس گفتيم: اى آدم، در حقيقت، اين [ابليس ] دشمن تو و همسرت است، زنهار تا شما را از بهشت بيرون نكند تا تيره بخت گردى. در حقيقت براى تو در آنجا اين [امتياز] است كه نه گرسنه مى شوى و نه برهنه مى مانى و [هم ] اينكه در آنجا نه تشنه مى گردى و نه آفتاب زده».
در اين آيات، به جاي تعبير به ظلم، شقاوت بار بودن خوردن از آن درخت را مطرح ساخته و شقاوت را به گونه اي به گرسنگي و تشنگي و برهنگي تفسير كرده است. پس شقاوت مورد اشاره همان گرفتاري هاي دنيايي است كه بر اثر ارتكاب آن نهي بر حضرت آدم تحميل شد؛ چنان كه ظلم نيز در آيه مذكور ظلم بر نفس و به سختي انداختن آن است.
2. توبه اصطلاحي كه در برابر گناهان اصطلاحي و در مورد اوامر و نواهي مولوي صورت مي گيرد باعث برطرف شدن آثار معصيت مي گردد؛ در حالي كه در داستان حضرت آدم(ع) با وجود توبه ايشان، آثار ارتكاب نهي (يعني گرفتاري هاي دنيايي) برطرف نشد. پس نهي از خوردن ميوه آن درخت، نهي مولوي نبوده، بلكه ارشادي بوده است.
3. در آيات «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ، وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِآياتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ» به اولين تشريعات مربوط به آدم اشاره شده است و با توجه به تأخر زمان هبوط از زمان حضور در بهشت معلوم مي شود قبل از زمان مورد اشاره درآيات پيش گفته، حكم تشريعي و مولوي فرود نيامده بود.74

فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيم .
سپس آدم از خداوندگارش كلماتى را دريافت كرد و [خدا] توبه او را پذيرفت. همانا او [ست كه ] توبه پذيرِ مهربان است .
«تلقي» مصدر باب تفعّل و به معناي اخذ كردن مطاوعتي است.75 (تلقي مطاوعه لقّيته است.)76
در آيه مزبور به كلمات اخذ شده و چگونگي گرفتن آنها تصريح نشده است، هرچند در برخي تفاسير احتمالاتي داده شده است، مانند اينكه كلمات مزبور، همان آيه «قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَتَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ»77 بوده است.78

توبه به معناي رجوع و بازگشت است، ولي در قرآن دو گونه كاربرد دارد: در برخي موارد، فاعل توبه، خداوند و در مواردي فاعل، بنده توبه كننده است. بر اساس اين دو گونه كاربرد مي توان گفت هر توبه شخص گناه كار محفوف و پيچيده به دو توبه از سوي خداست: توبه اي پيش از توبه عبد تا توفيق توبه كردن بيابد، و توبه اي پس از توبه عبد تا توبه او را بپذيرد. در نتيجه در هر توبه عبد، در واقع سه توبه روي مي دهد: أ. رجوع خداوند به بنده و شمول لطف الهي نسبت به وي تا پشيمان گردد و تصميم به بازگشت بگيرد؛ ب. رجوع بنده به طاعت خداوند متعال و اظهار پشيماني از كرده خويش؛ ج. پذيرش نهايي توبه از سوي خداوند.79
سه مرحله مزبور در آيه «وَعَلَى الثَّلاثَةِ الَّذِينَ خُلِّفُوا حَتَّى إِذا ضاقَتْ عَلَيْهِمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ وَضاقَتْ عَلَيْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلاَّ إِلَيْهِ ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ»80 نمود روشني يافته است؛ چنان كه مرحوم علامه طباطبايي نيز در الميزان توضيح داده اند .81
اما در آيه مورد بحث نيز به سه توبه اشاره شده است؛ بدين صورت كه درمرحله اول خداوند با اعطاي كلمات توبه به حضرت آدم زمينه توبه وي را فراهم ساخت و درمرحله دوم آن حضرت با دريافت آن كلمات و كاربرد آنها، به درگاه الهي توبه كرد (فَتَلَقَّى) و درمرحله سوم خداوند توبه او را پذيرفت (فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيم).

قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ.
گفتيم: «همه از آن فرود آييد. پس اگر از جانب من به سوي شما هدايتى آمد، آنان كه هدايتم را پيروى كنند بر ايشان بيمى نيست و غمگين نخواهند شد».
نخستين پيام وحياني خداوند به حضرت آدم(ع) مضمون اين آيه بود كه فرمود اگر از سوي من هدايتي به شما رسيد آن را بپذيريد كه هر كس آن را بپذيرد ترس و اندوهي نخواهد داشت.
هدايت مورد اشاره در آيه مذكور هدايت تشريعي است كه به صورت متناوب مي آيد، بر خلاف هدايت تكويني كه هميشگي است.
فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ. خوف، نگراني درباره آينده وحزن، اندوه در مورد گذشته است.82
اين بخش از آيه را به سه گونه مي توان تبيين كرد: 1. كساني كه از هدايت الهي پيروي مي كنند به دليل اين متابعت، نه از آينده ترسناك اند و نه بر گذشته تأسف مي خورند. اما در مورد آينده، نگران نيستند؛ چون كارهاي خوبي انجام داده اند و از هدايت خداوند پيروي كرده اند؛ در مورد گذشته نيز به همين دليل كه از فرمان هاي الهي پيروي كرده اند، تأسف نمي خورند.
2. مؤمن منتظر بهشت، با ديدن ناراحتي هاي دنيايي، با يادكرد لذت هاي پيش رو، دچار خوف و حزن نمي شود؛ مانند كسي كه به شوق نجات از بيماري، دواي تلخ مي خورد.
3. مؤمن، بر پايه ايمان راسخ، با حفظ روحيه پايداري در حوادث تلخ، ناراحتي ها را به آساني و بدون جزع و فزع تحمل مي كند. عرفا از اين حالت با تعبير تسليم، ياد مي كنند؛ مانند حالت اميرالمؤمنان(ع) كه در حال نماز به سبب توجه كامل به حضرت باري تعالي متوجه بيرون كشيدن تير از پاي مباركشان نشدند.

برخي از نويسندگان، آيات مربوط به خلقت حضرت آدم(ع) را مستند نظريه تكامل انواع داروين گرفته اند؛ 83 در حالي كه آيات قرآن ظهور در بازگشت نسل بشر به مرد وزني به نام آدم و حوا دارد و آدم را نيز آفريده شده از خاك مي داند. از اين رو نمي توان آدم را تبدل يافته از موجود ديگري دانست؛ چنان كه پيش از طرح نظريه داروين، فهم مفسران قرآن نيز بر اساس همان ظهور مورد اشاره شكل گرفته بود.84
فرضيه داروين، با بهره گيري از سه رشته علمي زيست شناسي، جنين شناسي و فسيل شناسي در صدد اثبات ديدگاه تكامل انواع است؛ مثلاً در فسيل شناسي گفته شده كه فسيل پاي اسب مربوط به بيست هزارسال پيش، داراي انگشت است، اما در فسيل اسب مربوط به ده هزار سال پيش، انگشت به شكل سم درآمده است؛85 يا پژوهشگران زيست شناس گفته اند موجودات، قبل از حالت فعلي شان، مانند ميكروب ها تك سلولي بوده اند.
اما قضايا و استنتاجات اين علوم، حقايقي ثابت و انكار ناپذير نيستند و اختلاف ميان صاحب نظران نيز گواه بر اين مدعاست. از اين رو مقدمات اثبات فرضيه داروين مقدماتي ظني است و از آنها نمي توان نتايج قطعي گرفت. مثلاً درهمان موضوع فسيل شناسي، تنها مي توان گفت آنچه تاكنون به دست آمده بر تقدم فسيل بال دار بر فسيل دست دار دلالت دارد، هرچند امكان كشف فسيلي دست دار كه بر بال دار مقدم باشد منتفي نيست.
مورد ديگر از مشكلات فرضيه مزبور، عقيده به تك سلولي بودن ابتداي آفرينش است، در حالي كه براي تبديل موجود تك سلولي به يك حيوان مهره دار بايد ميليون ها سال بگذرد و چنين مدتي با طول عمر زمين، تطبيق نمي كند؛ زيرا در فرضيه زمين شناسي، پيدايش زمين به مدت معيني بازمي گردد، يعني از وضعيت پوسته زمين نتيجه گرفته شد كه از هنگام آمادگي پرورش موجودات در زمين بيش از چند ميليون سال نمي گذرد. حال اگر بخواهيم فرضيه مزبور را در هريك از موجودات زنده توسعه دهيم بايد عمر زمين را چندين برابر فرض كنيم تا بتوان گفت كه موجودي تك سلولي مراحلي گذرانده و شرائط مختلفي را پشت سر گذاشته تا به صورت يك انسان تجسم يافته است.
براي حل اين مشكل، اصل جهش را ضميمه كرده اند؛ بدين بيان كه تغييرات، همواره تدريجي و با حركت كند نيست، بلكه گاهي سريع و دفعي است؛ يعني گاهي تك موجودي به صورت دفعي تغيير حالت مي دهد. از اين رو ممكن است در موجودي خاص تغييري ناگهاني پديد آيد و فاصله اي چند ساله در مدت يك روز طي شود. مثلاً افتادن تدريجي انگشتان فلان حيوان يا بال ها و دم هاي حيواني ديگر به مدت طولاني وقت نياز داشت، ولي بر اثر جهش، به مدتي كوتاه تقليل يافت. پس فرض گذشت ميليون ها سال لزومي ندارد.
به هر حال مقدمات فرضيه تكامل سلسله اي از تجارب ناقص و ظني و حتي گاه احتمالي است و با كنار هم قرار دادن چند مقدمه ظني، علم پديد نمي آيد. پس ناسازگاري قرآن با آن به معناي مخالفت قرآن با علم نيست؛ زيرا اساساً علمي در كار نبوده است.

چنان كه اشاره شد آيات قرآن در خصوص نزاع طرفداران ثبات و تكامل انواع صراحت غير قابل تأويلي ندارند، از اين رو نمي توان معتقدان به تكامل انواع را به مخالفت صريح با قرآن متهم كرد، ولي در آيات قرآن قرائن متعددي بر ضد ديدگاه آنان وجود دارد كه آن را با چالش جدي مواجه مي كند. يكي از روشن ترين آن آيات كه به وضوح آفرينش آدم را از خاك معرفي مي كند و در نتيجه با احتمال خلقت وي از موجود ديگر ناسازگار است، اين كريمه است: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُون؛ (آل عمران: 59) در واقع، مَثَلِ عيسى نزد خدا همچون مَثَلِ [خلقت ] آدم است [كه ] او را از خاك آفريد سپس بدو گفت: «باش» پس وجود يافت». در شأن نزول اين آيه گفته شده مسيحيان به استناد پدر نداشتن عيسي(ع) او را فرزند خدا مي پنداشتند86 كه آيه جواب مي دهد: همان گونه كه آدم بدون پدر و مستقيماً از خاك آفريده شده، عيسي نيز به امر خدا و بدون پدر به دنيا آمده است.
بر حسب اين بيان اگر حضرت آدم ازنسل موجودي ميان خاك و خود به وجود آمده بود استدلال مذكور ناتمام بود و مسيحيان مي توانستند بگويند حضرت آدم نيز از نطفه حيواني به دنيا آمده است؛87 زيرا در چنين فرضي، ويژگي منحصر به فردي براي حضرت آدم در كنار ساير انسان ها نبود تا حضرت عيسي(ع) به ايشان تشبيه شود.88
مورد ديگر آيات 7 و 8 سوره سجده است: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ ءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ؛ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ؛ همان كسى كه هر چيزى را كه آفريده است نيكو آفريده، و آفرينش انسان را از گِل آغاز كرد».
سپس [تداوم ] نسل او را از چكيده آبى پست مقرّر فرمود. تفكيك چگونگي آفرينش آدم از آفرينش نسل او نشانه متفاوت بودن و استثنايي بودن خلقت آدم است؛ چنان كه همين موضوع در آيه 28 سوره حجر نيز مشاهده مي شود: «وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُون؛ و [ياد كن ] هنگامى را كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: «من بشرى را از گلى خشك، از گلى سياه و بدبو، خواهم آفريد».

در ميان معتقدان به ديدگاه تكامل، برخي افراد مسلمان معتقد به قرآن نيز يافت مي شوند كه درصدد ايجاد هماهنگي ميان اين نظريه و آيات قرآن برآمده اند و حتي به هدف اثبات آن ديدگاه، به برخي آيات قرآن استناد نموده اند . در ذيل به برخي از آيات مورد استناد آنان در جهت اثبات نظريه مزبور و نقد آن استدلال ها مي پردازيم.
أ. «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ إِبْراهِيمَ وَآلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِين؛ (آل عمران: 33) همانا خداوند آدم و نوح و خاندان ابراهيم و خاندان عمران را بر جهانيان برترى داده است».
در استدلال به اين آيه گفته شده است: معناي اصطفاي آدم(ع)، برگزيدگي وي از ميان مخلوقاتي ديگر و مستلزم وجود انسان هايي پيش از آدم است. چنان كه نوح و هريك از برگزيدگان آل ابراهيم و آل عمران، از ميان قوم خود، يعني مردمي كه با آنها زندگي مي كردند، انتخاب شده اند ؛ پس آدم نيز از ميان جمعي كه مثل او بودند و از پيش با وي مي زيستند برگزيده شده و آفرينشي متأخر در مقايسه با پيدايش انسان داشته است.89
استدلال مزبور را مي توان چنين نقد كرد كه قرآن به تصريح آدم و همسرش را پدر و مادر انسان ها معرفي مي كند؛90 پس ابوالبشر بودن حضرت آدم صراحت خود قرآن است. اما اصطفا و گزينش از ميان همگنان در اينجا نه به معناي گزينش تكويني بلكه به معناي برتري دادن است؛ زيرا در آيه مذكور فعل اصطفي با حرف «علي» آمده كه به معناي برتري دادن است و در فرض كاربرد با حرف «من» به معناي گزينش تكويني بود. تثبيت برتري آدم بر ساير انسان ها نيز با توجه به احاطه خداوند بر همه زمان ها و مكان ها، مستلزم وجود انسان هايي قبل از وي يا همزمان با او نيست.91
ب. «وَلَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السَّاجِدِين؛ (اعراف: 11) و هر آينه شما را آفريديم، سپس شما را صورتگرى كرديم؛ آن گاه به فرشتگان گفتيم: «براى آدم سجده كنيد» پس [همه ] سجده كردند، جز ابليس كه از سجده كنندگان نبود».
از تعبير «ثم صورناكم» چنين برداشت شده است كه « حرف عطف ثم كه دلالت بر ترتيب زماني يعني تقدم وتأخر دارد، مي رساند كه شكل يافتن نوع انسان (مرجع ضمير كم) به صورتي كه مخصوص اوست، مدتي و يا مدت ها پس از خلقت اوليه او صورت گرفته است. به علاوه از فعل "صوّر" كه از باب تفعيل و يكي از موارد استعمال آن به قصد ترتيب و تدريج است، دريافت مي كنيم كه پس از احوال اوليه خلقت انسان (خلقت از گل) مراتب و مدارجي گذشته تا بشريت شكل گرفته و به هيكل و صورت كامل انساني پديد شده است...».92
همچنين از اين آيه استفاده شده كه قبل از حضرت آدم كساني بوده اند كه مخاطب قرار گرفته اند؛ زيرا ثم بر تراخي دلالت دارد، پس قبل از آدم انسان هايي بوده اند كه بعد ازخلق و تصوير آنها، به ملائكه گفته شده است: اسجدوا.93
در پاسخ مي گوييم: اولاً با فرض دلالت آيه پيش گفته بر وجود انسان هايي قبل از آدم، آفرينش آدم از نسل آنها از آيه برنمي آيد؛ زيرا آنچه از آيات استفاده مي شود آفرينش آدم از خاك و نفي واسطه ميان وي و خاك است.
ثانياً ثم در همه موارد كاربرد براي تراخي زماني نيست چنان كه در خود قرآن در مواردي ترتيب ميان زمان وقوع فعل و كلمه پس از ثم مقصود نيست مانند آيات سوره بلد: «وَما أَدْراكَ مَا الْعَقَبَةُ؛ فَكُّ رَقَبَةٍ؛ أَوْ إِطْعامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ؛ يَتِيماً ذا مَقْرَبَةٍ؛ أَوْ مِسْكِيناً ذا مَتْرَبَةٍ؛ ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا وَتَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَتَواصَوْا بِالْمَرْحَمَه».94 كه از اين آيات نمي توان لزوم تأخر ايمان از كارهاي مورد اشاره در آيات قبل (مانند آزاد ساختن بنده، اطعام نيازمندان و...) را استفاده كرد.
ثالثاً اگر ثم بر تراخي زماني دلالت داشته باشد بايد همه انسان ها آفريده شده باشند، سپس خدا آدم را آفريده باشد.95
رابعاً برداشت معناي ترتيب و تدريج از كاربرد باب تفعيل در واژه صوّر، مبتني بر اين پيش فرض است كه يكي از معاني باب تفعيل چنين معنايي باشد، در حالي كه چنين كاربردي قطعي نيست96 و به فرض پذيرش اصل معناي مزبور در باب تفعيل، نسبت به آيه مورد بحث، قرينه مي طلبد.
ج. «يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَه؛ (حج: 5) اى مردم، اگر در برانگيخته شدن شك داريد، پس [بدانيد] كه ما شما را از خاك آفريده ايم، سپس از نطفه، سپس از علقه، آن گاه از پاره گوشتي، داراى خلقت كامل و [احياناً] خلقت ناقص...».
در توضيح استدلال به آيه پيشين گفته شده است: «حرف عطف ثم كه بعد از جمله فانا خلقناكم من تراب ذكر شده است دلالت بر آن دارد كه از شروع خلقت انسان از خاك، دوراني گذشته تا نطفه اي پديد آمده است».97 همچنين ادعا شده كه «معناي علق با توجه به ريشه و مشتقات آن، بستگي و پيوستگي به چيزي يا چيزهايي را مي رساند»98 و بر همين اساس آيه دوم سوره علق چنين ترجمه شده است: پروردگار جهان، انسان را از يك سلسله بستگي ها خلق فرموده است.99
در نقد اين نكات مي توان گفت: حمل آيه بر سخنان پيش گفته دليل اثباتي مي طلبد و حداكثر در حد يك احتمال قابل بررسي است. از سوي ديگر ادعاي وجود فاصله طولاني ميان هريك از مراحل مطرح شده در آيه، با آياتي كه نسل انسان را منتهي به آدم و خلقت آدم را بدون واسطه از تراب مي داند سازگاري ندارد. همچنين مراحل مطرح شده در آياتي از اين دست، مربوط به مراحل تكوّن جنين در رحم است كه ميان هريك از آن مراحل فاصله طولاني نبوده است؛ خصوصاً با توجه به تعبير «فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً» در آيه 14سوره مؤمنون كه روشن است مربوط به رحم است؛ زيرا در خارج رحم، حيوان استخواني فاقد گوشت وجود نداشته است تا بعداً بر وي گوشت پوشانده شود.100
د. «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً؛ (دهر: 2) ما انسان را از نطفه اى آميخته آفريديم، او را مي آزماييم پس وى را شنوا و بينا قرار داديم».
در بيان استدلال به آيه مذكور گفته شده است: «1. كلمه نطفه، اگر مقصود آميزش دو مولد پدر و مادر بود، لزومي براي به كار بردن امشاج كه كلمه جمع است به نظر نمي رسيد؛ مفرد از كلمه مزبور هم منظور را حاصل مي كرد. از كلمه امشاج چنين فهميده مي شود كه در تشكيل نطفه انسان، غير از مولدهاي نسلي والدين، عوامل ديگر از قبيل اثر نسل هاي گذشته و يا آثار اكتسابي نيز مؤثرند. 2. كلمه نطفه در اين آيه به صورت نكره ذكر شده است و در آيه ناظر به تمام افراد انسان و حتي اولين انسان مي باشد، يعني اولين انسان هم از نطفه خلق شده و با توجه به آنچه در گذشته راجع به نطفه گفته ايم و آن را مخصوص موجودات زند ذكر نموده ايم، پس، از اينجا نكته اي راجع به وابستگي انسان به ساير زندگان مي توانيم دريافت كنيم. 3. كلمه نطفه كه در اوايل آيه مذكور است، اسم عام وداراي الف ولام استغراق مي باشد؛ از اين نظر شامل كليه افراد انسان و حتي اولين انسان مي گردد. پس اولين انسان هم از نطفه امشاج خلق شده و از اينجا هم باز ناگزير مي شويم رابطه نسلي انسان را با ساير موجودات تأكيد كنيم.»101
پذيرش اين ادعا و تطبيق آيه بر نظريه تكامل مستلزم توجيهات بسيار و التزام به برخي معاني خلاف ظاهر است، در حالي كه تفسير آيه بر حسب معناي ظاهري آن ضمن پرهيز از توجيهات ناسازگار با ظاهر با مفهوم ساير آيات نيز تناسب دارد. اما درخصوص نكره آمدن واژه نطفه و دلالت آن بر عموم، از اين نكته غفلت شده كه نكره در سياق نفي، بر عموم دلالت دارد نه در كلام مثبت؛ كه تنها بر وحدت دلالت مي كند. از سوي ديگر مي توان گفت بر فرض كه اين آيه عام باشد، در قرآن صدها آيه عام و مطلق وجود دارد كه با آيات ديگر تخصيص و تقييد يافته است، هرچند وجود اصل عموم و اطلاق نيز در چنين آياتي محل تأمل است؛ زيرا چنين مواردي با مهمله بودن قضيه تناسب بيشتري دارد؛ بدين بيان كه اين آيات به هدف باز داشتن انسان از مغرور شدن يا توجه دادن وي به امكان معاد مي فرمايد: كساني كه در زنده شدن دوباره انسان شك دارند در وجود يافتن خود بنگرند. چنين سخني به قاعده اي كلي و فاقد استثنا نياز ندارد، بلكه همين كه به صورت قضيه مهمله بيان شود انسان بدين گونه وجود مي يابد، براي اثبات سخن كافي است.102
ه‍ . «وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراً وَكانَ رَبُّكَ قَدِيرا؛ (فرقان: 54) و اوست كسى كه از آب، انساني آفريد و او را [داراى خويشاوندىِ ] نَسَبى و دامادى قرار داد، و خداوندگار تو تواناست» .
استدلال به اين آيه با استناد به اين سخن مفسران شكل گرفته است كه مي گويند: جمله «فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً» به معناي «فجعله ذا نسب و ذا صهر» است. نتيجه اينكه آدم نيز بايد داراي نسب باشد ولي از آنجا كه قبل از آن حضرت، انساني وجود نداشته است، به ناچار بايد گفت نسب ايشان به موجوداتي ديگر برمي گردد.
«همه افراد بشر در هر دوره و زمان، اعقاب و وابستگان يكديگرند؛ اما اولين بشر كه خلقت يافت، نسب وصهر كيست؟ با خاك وگل كه بستگي سببي و نسبي حاصل نمي شود. آيا اين نسبت جز با ذوي الحيات مي تواند باشد؟»103
نقد و بررسي: اولاً اين آيه را نيز مي توان مانند آيه پيشين، عامِّ داراي استثنا و مخصّص، دانست؛
ثانياً جمله «فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْراً» به معناي وجود رابطه خويشاوندي(نسب) و دامادي(صهر) در تك تك انسان ها نيست؛ زيرا مي توان انساني فرض كرد كه تاكنون ازدواج نكرده و كسي نيز از طريق ازدواج با وي نسبتي پيدا نكرده است؛ از اين رو آيه شريفه براي انسان دو نوع ارتباط خويشاوندي طرح مي كند و همان گونه كه ارتباط از طريق ازدواج درهمه انسان ها تحقق ندارد، ممكن است رابطه از طريق ازدواج نيز در موردي وجود نداشته باشد؛
ثالثاً علاقه نسبي لزوماً به معناي فرزند بودن و پدر داشتن نيست، بلكه علاقه نسبي، طرفيني است، از اين رو مي توان گفت حضرت آدم(ع) نسبت به فرزندانش، علاقه نسبي دارد.
نكته پاياني در بررسي ديدگاه تبدل انواع اينكه يكي از مدافعان اين نظريه با استناد به آيه «يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَبَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثِيراً وَنِساءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسائَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحامَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً»104 ادعا كرده است خداوند ابتدا يك زن آفريد و سپس از او مرد را آفريد؛ زيرا نفس مؤنث است و زوج نيز يعني شوهر.105 چنين سخناني بر اثر بي اطلاعي از ادبيات عرب است؛ زيرا نفس، مؤنث مجازي است نه حقيقي و زوج نيز هم بر زن اطلاق مي شود و هم بر مرد. مثلاً در آيه «وَقُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّه» (بقره: 35) زوج قطعاً به معناي زن است با اينكه به جاي زوجك، زوجتك نفرموده است.

1. در اينكه آدم، جانشين چه كسي در زمين بود، چهار احتمال مطرح شده است: أ ـ موجوداتي از قبيل جن و نسناس؛ ب ـ موجوداتي از سنخ انسان پيش از آدم؛ ج ـ ملائكه؛ د ـ خود خداوند متعال. احتمال چهارم با تعابير دروني آيه و شواهد متعددي تأييد مي شود.
2. فسادگري موجود زميني از دو راه براي قابل فهم بود: أ ـ فسادگري مخلوقات زميني پيشين؛ ب ـ بر اساس اين برهان عقلي كه مخلوق نو پديد موجودي مادي و همراه با توالد و تناسل است و لازمه اين دو، شهوت و غضب است كه فسادزايند.
3. ملاك خلافت حضرت آدم(ع) علم به همه اسما است و اسماي عرضه شده بر ملائكه، ارواح موجوداتي شريف تر از ملائكه بود كه آنها توان آگاهي ازحقيقت آن اسما را نداشتند.
4. بر حسب اينكه خداوند فساد و خونريزي را از خليفه نفي نمي كند بلكه به امري پنهان از ملائكه استناد مي فرمايد معلوم مي شود مقصود از خليفه نوع انسان است، نه خصوص حضرت آدم(ع).
5. موضوع مورد كتمان، كفر شيطان بود.
6. با توجه به وجود دسته هاي متنوع در ميان فرشتگان، تنها بخشي از آنان مأمور به سجده بر آدم بوده اند.
7. شمول فرمان سجده بر شيطان، با وجود فرشته نبودن وي، به اين علت بود كه وي در ميان آنان بود و در زمره آنان محسوب مي شد.
8. سجده عبادت ذاتي نيست و سجده فرشتگان نيز به قصد پرستش آدم صورت نگرفته، بلكه به هدف خضوع در برابر وي بوده است.
9. بهشت آدم، بهشتي برزخي بوده كه امري خيالي يا در حالت خواب نبوده، بلكه حضوري واقعي و با انضمام روح و جسم محقق شده است.
10. خطاب فعل جمع «إهبطوا» به مجموعه حضرت آدم(ع)، حوا و شيطان بوده است كه مي بايست از بهشت خارج مي شدند.
11. نهي از خوردن از آن درخت، با توجه به برزخي بودن بهشت مزبور و فقدان تكليف و تشريع در آن، نهي تحريمي تشريعي نبوده است، بلكه نهي ارشادي به شمار مي آيد؛ از اين رو با مقام عصمت حضرت آدم(ع) ناسازگار نبوده است.
12. در ماجراي توبه حضرت آدم، سه گونه توبه محقق شد: درمرحله اول خداوند با اعطاي كلمات توبه به حضرت آدم زمينه توبه وي را فراهم ساخت و درمرحله دوم آن حضرت با دريافت آن كلمات و كاربرد آنها، به درگاه الهي توبه كرد (فَتَلَقَّى) و درمرحله سوم خداوند توبه آدم را پذيرفت (فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيم).
13. نخستين پيام وحياني خداوند به حضرت آدم(ع) مضمون آيه پيش گفته بود كه فرمود: اگر از سوي من هدايتي به شما رسيد آن را بپذيريد كه هر كس آن را بپذيرد ترس و اندوهي نخواهد داشت.
14. مقدمات اثبات فرضيه داروين مقدماتي ظني است و از آنها نمي توان نتايجي قطعي گرفت. آيات قرآن نيز در خصوص نزاع طرفداران ثبات و تكامل انواع صراحت غير قابل تأويلي ندارند؛ از اين رو نمي توان معتقدان به تكامل انواع را به مخالفت صريح با قرآن متهم كرد. ولي در آيات قرآن قرائن متعددي بر خلاف ديدگاه آنان وجود دارد كه آن را با چالش جدي مواجه مي كند. اما برخي معتقدان به قرآن به هدف اثبات آن ديدگاه، به برخي آيات قرآن استناد كرده اند كه همه استنادات آنان خدشه پذير است.

آلوسى، سيدمحمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415 ق.
ابن عجيبه، احمد بن محمد، البحر المديد فى تفسير القرآن المجيد، قاهره، بي نام، 1419ق.
ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دار صادر، 1414 ق.
اندلسى، ابوحيان محمد بن يوسف، البحر المحيط فى التفسير، بيروت، دار الفكر، 1420 ق.
بحرانى، سيد هاشم، البرهان فى تفسير القرآن، تهران، بنياد بعثت، 1416 ق.
بلاغى نجفى، محمدجواد، آلاء الرحمن فى تفسير القرآن، قم، بنياد بعثت، 1420 ق.
بيضاوى، عبدالله بن عمر، أنوار التنزيل و أسرار التأويل، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1418 ق.
تقوي، صادق، «پيدايش بشر از ديدگاه قرآن و علم»، ماهنامه دانشمند، شماره دوم، پياپي7، 1348.
جرجاني، علي بن محمد، شرح المواقف، قم، شريف رضي، 1412ق.
حسن بن يوسف، علامه حلي، كشف المراد، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، بي تا.
حقى بروسوى، اسماعيل، تفسير روح البيان، بيروت، دارالفكر، بى تا.
داروين، چارلز، منشأ انواع، ترجمه: نورالدين فرهيخته، تهران، ناشرين، 1380.
زمخشرى، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، چ سوم، بيروت، دار الكتاب العربي، 1407 ق.
سحابي، يدالله، خلقت انسان، تهران، شركت انتشار، 1351.
صدوق، محمد بن علي، التوحيد، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، بي تا.
طباطبايى سيدمحمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، چاپ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1417 ق.
طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، چاپ سوم، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372.
طوسى، محمد بن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، بي تا.
فخرالدين رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتيح الغيب، چاپ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1420 ق.
فناري، محمد بن حمزه، مصباح الانس، تهران، فجر، 1363.
قمى مشهدى، محمد بن محمدرضا، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1368.
مجموعه نويسندگان، جامع المقدمات، تصحيح: محمد محمدي قايني، چ ششم، قم، انتشارات دار الفكر، بي تا.
مصباح يزدي، محمدتقي، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، بي تا.
مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دار الكتب الإسلاميه، 1374.