علامه طباطبایی، چون احیاگر

پدیدآورسید محمد حکاک

نشریهمجله قبسات

شماره نشریه22

تاریخ انتشار1390/01/17

منبع مقاله

share 105 بازدید
علامه طباطبایی، چون احیاگر

سید محمد حکاک

یا ایها الذین آمنوا استجیبوالله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم
ای کسانی که ایمان آورده‏اید استجابت کنید خدا و رسول را آنگاه که شما را به چیزی می‏خوانند که حیاتتان می‏بخشد.1
دین یعنی آنچه خدا و رسول مردم را بدان می‏خوانند و دین است که زندگی بخش است آثار هر شیئی به شرط وجود آن شی‏ء بر آن مترتب می‏شود. به بیان دیگر وجود است که منشاء اثر است. حال، اثر دین که همان حیات بخشی است، در صورتی در یک فرد یا یک اجتماع ظاهر می‏شود که دین در آن‏ها تحقق یابد. یا به تعبیر دیگر دین در آن فرد، آن اجتماع زنده باشد.
دین در چهار مرحله ممکن است در یک فرد و به تبع آن در یک اجتماع حیات داشته باشد: 1ـ عقل مرحله تفکر یا شناخت استدلالی 2ـ قلب (مرحله ایمان، معرفت شهودی) 3ـ ملکات نفسانی (مرحله اخلاق) 4ـ عمل. از این چهار مرحله ـ چنان که پیداست ـ سه مرحله اول دورنی و چهارمی بیرونی است. مرحله آخر مقام ظهور آن چیزی است که در سه مرحله قبلی است. دین در یک فرد یا جامعه در صورتی حیات کاملی دارد که در تمام این مراحل چهارگانه از وجود آن‏ها محقق شده باشد. در میان این مراتب از یک نظر مهمتر و اساسی‏تر از همه «مرتبه اول» است. چه، همه مراتب دیگر از آن سرچشمه گرفته و تابع آنند. اگر دین یک فرد در عقل او به صورتی درست و مطابق با واقع دین نباشد و به بیان دیگر اگر دین‏شناسی فردی درست نباشد، دین‏داری او نیز درست نخواهد بود طبعا اثر دین که حیات بخشی است در وجود و عمل او ظاهر نخواهد شد، زیرا متعلق ایمان فرد همان چیزی است که در عقل اوست. یعنی ایمان که یک عقد قلبی و یک باور عمیق و محکم است، متعلقی دارد که فرد در مرحله عقل بدان رسیده و آنرا شناخته است. البته شناخت قلبی شهودی نیز ممکن است و می‏تواند متعلق ایمان واقع شود، همچنان که خود از جهتی دیگر نتیجه ایمان است. منتهی دامنه این شناخت برای نوع مردم محدودتر از شناخت عقلی است، اگر چه عمیق‏تر از آن است. در هر حال، آن چه زیربنای معرفتی حیات دینی را تشکیل می‏دهد، همان شناخت عقلی است. شناخت قلبی شهودی مخصوص منتهیان است. بهره مبتدیان و متوسطین از این معرفت در حد همان گرایش خطری به خدا و اصول اخلاق است. مرتبه اخلاق و عمل نیز تابع مرحله شناخت است. چون فرد، ملکات نفسانی و اعمال خود را بر اساس ایمانش به چیزی که بدان علم دارد می‏سازد. اساسا اگر دین‏شناسی درست نباشد، دین‏داری نه تنها سودی ندارد، بلکه زیان هم دارد.
زیرا ایمان آوردن به یک اندیشه غلط و ساختن نفس خویش براساس آن اندیشه و عمل کردن بر آن باید، در واقع گسترش دادن آن اندیشه و آثار زیان‏بار آن است.
بدیهی است خود دین، یعنی تعالیم قرآن و سنت هموار زنده است و زندگی بخش و نیازی به احیا ندارد. آن چه کاه می‏میرد و باید زنده‏اش کرد دین‏شناسی و دین‏داری افراد و جوامع است. بحث ما در این نوشته تنها درباره احیای فکر دینی است و در خصوص سایر مراحل حیات دینی سخنی نمی‏گوئیم. در این بحث غیر از تعبیر احیا، گاهی از تعبیر اصلاح و تعبیر بو حتی از بازسازی تعبیر نوسازی هم استفاده کرده‏اند، ولی ما از همان اصطلاح احیا استفاده می‏کنیم. اصطلاح بازسازی فکر دینی را هم، برای یکی از جوانب و قلمروهای احیای فکر دینی ــ به بیانی که خواهد آمد ـ به کار می‏بریم. این نکته نیز قابل ذکر است که تعبیر اصلاح دین که در عالم مسیحیت بکار رفته و مراد از آن اصلاح خود دین است، در عالم اسلام بی‏معنا است. در اسلام دین مصون از خطاست یعنی قرآن کلام الهی و مصون از تحریف است و سنتی که صدور آن از معصوم مسلم باشد نیز مصون از خطا و حجت است. بدین ترتیب جایی برای اصلاح دین باقی نمی‏ماند. چنان‏که گفتیم، آنچه ار بین میرود یا تحریف می‏شود. همانا حیات دینی انسان‏ها یعنی دین‏شناسی و ین‏داری آن‏هاست. هر احیا و اصلاحی که باید صورت‏پذیر، در این قلمرو است. نه در مساحت مقدس خود دین.
احیای فکر دینی به طور کلی، یا بازگرداندن فکر دینی است به صورت خودش، یا توانا ساختن آن در برابر موضوعات و اندیشه‏های جدید است هر کدام از این دو نیز به نوبه خود به اقسامی دیگر تقسیم می‏شوند. بازگرداندن فکر دینی به صورت اصلی خودش یا تصحیح است یا تعدیل. به این بیان که یک احیاگر گاهی با جامعه‏ای روبه‏روست که تفکر دینی در آن به شکلی غلط در آمده و دچار اشتباه و انحراف شده است و گاهی با جامعه‏ای که فکر دینی‏اش از مسیر اعتدال بیرون رفته است، یعنی بخش‏هایی از آن مورد غفلت یا کم توجهی واقع شده و به بخشهایی دیگر التفات بیش از حد کرده، آنرا از اندازه طبیعی‏اش بزرگ‏تر نموده‏اند. مسلم است که در این هر دو حالت، دین چنان که باید در تفکر آن جامعه حیات ندارد و بالتبع اثر آن نیز که حیات بخشی است از آن ظاهر نمی‏گردد. یک فکر چه به صورت غلطی در آید و چه از اعتدال بیرون رود، اثری را که باید نمی‏توان از آن توقع داشت این امر در خصوص فکر غلط بدیهی است و در خصوص فکر تامتعادل و ناموزون نیز چندان دور از بداهت نسبت. زیرا روشن است که کمال یک شی‏ء مرکب به اعتدال آن است. یک شی‏ء مرکب اگر هیچ جزئی از آن هم فوت نشده باشد، باز به علت آن که اجزایش چنان که باید در جای خود قرار نگرفته‏اند، اثرش آن طور که شایسته است از او ظاهر نخواهد شد.
برای حالت اول، می‏توان جامعه‏ای را مثال زد که در تفکر دینی‏اش فرضا مفاهیمی چون: زهد، توکل، رضا، صبر و عمل به صورتی غلط در آمده و مردم از این مفاهیم زندگی‏بخش تصوری دارند غیر از آن چه در خود دین است. و این مفاهیم در ذهن آنان به صورتی در رخوت آور، سستی‏زا و مرگ آفرین بدل شده است. وظیفه یک احیاگر در این جا تصحیح این اشتباه‏ها و بیان آن مفاهیم به صورت حقیقی آن‏هاست.
مورد دوم آن جاست که در تفکر جامعه‏ای، مثلاً معنویت جایی ندارد و مردم یک سر به قشر دین پرداخته‏اند. و قله دین‏داری را عمل به ظواهر دینی می‏دانند، بدون هیچ نورانیت و معرفتی. یا از تعقل و تدبر در دین فارغ بوده دین‏داری و دین‏شناسی‏شان سراسر متحجرانه و مقلدانه شده است. یا همّ خود را مصروف انواع عبادت و اعمال فردی نموده، از اندیشه‏ها و دستورهای اجتماعی غافل شده‏اند. و یا برعکس، دین را صرفا یک سلسله تعالیم اجتماعی و سیاسی و انقلابی پنداشته، از عبارت و معنویت اعراض کرده‏اند. در اینجا وظیفه یک احیاگر تعدیل تفرک دنی است. یعنی توجه دادن مردم به جوانب فراموش شده و قرار دادن هر جزء از اندیشه دینی در جای خود و بازگرداندن سیمای متناسب و موزون و زیبای فکر دینی بدان.
نوع دیگر از احیای فرک دینی توانا ساختن آن در برابر موضوعات و اندیشه‏های جدید است. مقصورات از موضوعات اموری است که در قلمرو فقه اتفاق میافتد و مربوط به اجتهاد به معنی مصطلح آن است. وظیفه یک مجتهد مواجهه با مسائل مستحدث و رد فروع به اصولی است که شرع و عقل در اختیار او قرار داده است.
در این جا احیاگر در هیئت یک مجتهد ظاهر می‏شود و بدین سبب اجتهاد به معنی مصطلحْ خود، یک قسم از احیای فرک دینی محسوب میگردد. زیرا که از رهگذر اجتهاد فکر دینی پا به پای زمان در یک حوزه از اندیشه که همان حوزه فقه با شعب گوناگون سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و حقوقی آن است به حیات خود استمرار می‏بخشد و اگر اجتهادی نباشد فرک دینی در قلمروهای یاد شده از زندگی باز می‏ایستد. به تعبیر اقبال لاهوری اجتهاد قوه محرکه اسلام است.2 یعنی بدون آن، دین از پاسخ‏گویی به تقاضاهای متغییر و مستمر زمان ناتوان شده و از حرکت باز می‏ایستد. این به معنای از بین رفتن حیات دینی در عرصهئ عمل است. آری اجتهاد حیات دینی را در طی زمان، در عرصه عمل افراد و جوامع محقق می‏سازد و معلوم است که این حیات خود سبوق به حیات در عرصه اندیشه است، اصلاً اجتهاد در عرصه اندیشه صورت می‏گیرد و بعد به مرحله عملی می‏رسد. اجتهاد استنباط است، استنباط حکم فروع از اصول.
اما مهم‏تر و دشوارتر از این قسم، تواناسازی اندیشه دینی در برابر اندیشه‏های جدید است. یک جامعه همیشه صرفا با مسائل و موضوعات عملی جدید روبه‏رو نیست، بلکه گاهی با آراء و افکار نو مراجعه می‏شود. این مواجهه البته عمدتا حاصل برخورد آن جامعه با فرهنگ‏ها و مکاتب جوامع دیگر است و بالطبع باعث تحول‏هایی در تفکر دینی رایج در آن جامعه می‏گردد که البته همه آن‏ها مطلوب نیست. مثلاً از جمله تحولات نامطلوب آن است که متفکران و به تبع آن‏ها مردم، تسلیم اندیشه‏های وارداتی شده و دست از تفکر دینی خود برمی‏دارند. ایجاد التقاط بین تفکر دینی و اندیشه‏های نوپدید نیز از جمله آن‏هاست. التقاط موجب از بین رفتن خلوص و اصالت اندیشه دینی و اقامه تفکر دینی است نه احیای آن، هر چند به اسم احیا و به قصد آن صورت پذیردو اعراض از اندیشه‏های جدید و پناه بردن به حصار تفکر دینی موجود نیز ــ اگر چه ممکن باشد ــ با احیا فرق دارد. این کار در واقع نوعی دیگر از تسلیم در برابر هجوم افکار و مکتب‏های نو است. آن چه شایسته نام احیا است، مواجهه معقول با فرهنگ‏های و مکتب‏ها جدید و اتخاذ مواضعی منطبق با عقل و شرع در برابر آن‏ها و حفظ کردن خلوص تفکر دینی در عین توانایی آن می‏باشد. همین امر است که موجب پویایی و پایانی اندیشه دینی در وضعیت جدید می‏شود. کار یک احیاگر در این قسم از احیاء یعنی توانا ساختن اندیشه دینی در برابر افکار جدید، در سه جهت ممکن است انجام گیرد: 1ـ پاسخ‏گویی به شبهات جدید 2ـ طرح مباحث جدید 3ـ بازسازی فکر دینی
1ـ پاسخ‏گویی به شبهات جدید: طبیعی است بر اثر مواجهه تفکر دینی با بعضی از اندیشه‏های جدید شبهاتی برای تفکر دینی پیدا شود. مثلاً در دوره معاصر مارکسیسم مکتبی بود که از اجناس با دین و اندیشه دینی تعارض دانست و انتشار آن در جهان اسلامی، موجب ظهور شبهات فراوانی در خصصوص بسیاری از مباحث اسامی دینی شد: در باب خدا، ماوراء الطبیعه، نفس، بقای نفس، طبیعت جامعه و تاریخ، منشاء دین و... همین طور نظریه تکاملی انواع در تقابل آشکار با نظریه دینی خلقت انسان بود. مکتبهایی چون اگزیستالسیالیزم در بعضی حوزه‏ها نیز با تفکر دینی تعارضاتی دارد و شبهاتی بر انگیخته است. مسئله تعارض علم و دین که در عصر جدید در غرب پیدا شد عالم اسلامی هم راه یافت و شبهات و سؤال‏هایی را موجب شد و ذهن را به خود مشغول کرد. وظیفه یک احیاگر در چنین اوضاعی دفاع از فکر دینی در برابر این شبهات است، چنان که احیاگران عصر ما چنین کردند.
2ـ طرح مباحث جدید: کار یک عالم احیاگر دین همواره به دفع شبهات محدود نمی‏شود. بسا پیش می‏آید که باید مباحث جدیدی از بطن معارف دین بیرون آورده و در برابر مکتب‏های جدید طرح کند. و این زمانی است که این مکتب‏ها در همان قلمروی که دین تعالیم خود را عرضه کرده، وارد شده و آرائی بیان نموده‏اند. معارف در متون دینی منحصر به آن چیزی نیست که مردم یک یا دو عصر معین فهمیده‏اند، هم چنان که محدود به فهم یک یا دو فرد خاص ــ هر قدر هم برجسته باشند ــ نیست. دین اسلام اگر دین خاتم و جاوید است و اگر مخاطب آن کافّه مردمند، برای همه افراد و جوامع، در همه افراد و جوامع، در همه عصرها پیام دارد. غواصّان شایسته‏ای باید که از این دریا گوهر بیرون آرودند. مردم مطابق نیازها و فهم‏های خود به دین مراجعه می‏کنند و تعلیمات لازم را فرا می‏گیرند. بدیهی است نیازها و فهم‏ها همواره و در نسبت با همه افراد جوامع و دوره‏های تاریخ بشری یک سان نیست. بنابراین تعالیم مستخرج از دین همیشه در یک سطح و در یک قلمرو نیست، هر چند اصول این تعالیم ثابت است. باری، از جمله عللی که موجب تغییر و تکامل نیازها و فهم و باعث مراجعه‏ای دیگر به متون دینی و بر آوردن گوهرهایی نو از این دریا می‏شود، مواجهه مسلمانان با مکتب‏های نو و حرف‏های تازه متفکران و فرهنگ‏های بیگانه است. بدیهی است خطری که در این مواجهه و در پی آن مراجعه به متون دینی و دریافتن مباحث و تعالیم جدید همواره باید از آن برحذر بود، مرعوب شدن در برابر این مکتب‏ها و سخنان تازه و دلبستگی بی‏منطق بدان‏ها و التقاط آن‏ها با اندیشه‏های دینی و بازشناختن غث و ثمین آن‏ها از یکدیگر است. این خطر همیشه بر سر راه متفکران و عالمان دینی و مدعیان احیا وجود دارد و گرفتاری به آن در گذشته و حال جامعه اسلامی شواهد بسیار دارد. این خطر در این جهت از کار احیاگران یعنی طرح بحث‏های جدیدی بیش از جهت اول به معنای پاسخ گویی به شبهات است. زیرا شبهه، شبهه است و چون معارض و مخالف به سراغ تفکر دینی می‏آید و موضوع یک عالم احیاگر مسلمان نیز در برابر آن موضوع مقابله و دفاع است. اما از آن جا که مکتب‏هایی تعلیماتی نه برای مخالفت با دین، بلکه در کنار آن و به منظور جانشینی آن طرح کرده و در قلمرو دینی وارد می‏شود و مسائل مشترک با دین، بلکه در کنار آن و به منظور جانشینی آن طرح کرده و در قلمرو دین وارد می‏شود و مسائل مشترک با دین عرضه میکند ــ خصوصا آن جا که تعالیمشان به ظاهر، حتی مؤید تعالیم دینی هم می‏باشد ــ به راحتی می‏توانند در اندیشه‏های متفکران دینی راه یابند. آری، خطر التقاط و ابتلا به افکار و بیگانه بیش‏تر در این جنبه از احیا روی داده است که ما در این مقاله به آن نمی‏پردازیم و و تنها به ذکر نمونه‏هایی کلی از کار احیاگران از جنبه طرح مباحث جدید اکتفا می‏کنیم. وقتی به آثار نویسندگان مسلمان در دوره معاصر مراجعه می‏کنیم، مباحثی می‏بینیم که در گذشته یا مطرح نبوده یا اگر بوده برجستگی نداشته و دین پژوهان التفاتی به آن‏ها نکرده‏اند، مسائلی همچون: تعالیم جامعه‏شناسی دین به ویژه عدالت اجتماعی، حقوق زن، تطبیق تعالیم دینی با یافته‏های علوم جدید، فلسفه تاریخ، بعضی مباحث انسان شناختی نظیر چیستی انسان، از خودبیگانگی، فطرت، آزادی، حکومت، فلسفه اخلاق، اسلام و تقاضاهای زمان، گوهر دین، خاتمیت و قلمرو دین.
طرح این بحث‏های حاصل آشنایی مسلمانان با فرهنگ و تفکر غرب و واقع شدن آنان در معرض تحول‏های عصر جدید بوده است. وضعیت در دنیای اسلامی هم مولد شبهاتی در خصوص تعالیم دینی بوده است و هم موجب طرح ببحث‏هایی نو در این حوزه که نویسندگان و متفکران مسلمان در هر دو زمینه فعالیت کرده‏اند. به طور کلی توجه به تعالیم اجتماعی دین و نگاه از منظر جامعه‏شناسی به دین، بدان صورت که در دوره معاصر مورد نظر است، پدیده است جدید در دین پژوهی اسلامی یا به تعبیر دیگر در اسلام پژوهی هم چنانکه اساسا توجه به مقوله جامعه و تأمل در حیات اجتماعی آدمی پدیده‏ای جدید است. علم جامعه‏شناسی علمی نو در عصر جدید است. مکتب‏های فهمی در این باب به وجود آمد و با ورود آن به جهان اسلامی متفکران مسلمان را به این بخش از تعلیمات اسلام سوق داد. خصوصا، مارکسیسم که یکی از مهم‏ترین و پرقدرت‏ترین مکتب‏ها و از معارضان اصلی دین بود و تعلیماتش عمدتا در باب حیات اجتماعی بشر بود. توجه به حقوق زن نیز از و از پر رونق‏ترین اندیشه‏های غربی در میان مسلمانان پدیده‏های نو در حیات اجتماعی و فرهنگی و فکری آدمی است. مسلمانان بر اثر آشنایی با دوره جدید و بیرون آمدن از ساختارهای اجتماعی سنتی به این موضوع پرداختند و از این زاویه به تعالیم دین خود نظر کردند. علم تجربی از مهم‏ترین پدیده‏های عصر جدید و به نظر برخی از متفکرین مهم‏ترین ویژگی این عصر است.3 مدتی آن را حلاّل همه مشکلات و منجی بشر و جانشین دین تلقی می‏کردند. بسیاری از مسلمانان حتی روشنفکران آن‏ها بعد از آشنایی با علوم جدید و تمدن حاصل از آن، فرهنگ سنتی و هویت تاریخ و ایمان دینی خویش را متزلزل یافتند. یعصی نیز که ترتیب ریشه‏دار و قوی دینی داشتند، سعی در تطبیق تعالیم دینی با یفته‏های علمی کردند و بعضا رد این کار به افراط گراییدند. و برخی نیز به گونه‏ای دیگر با علم روبرو شدند. به هر حال، بحث نسبت علم و دین از جمله بحث‏های نو در حوزه دین پژوهی شد. فلسفه تاریخ نیز یک دانش و بحثی غربی و جدید است. به علاوه مارکسیسم نیز در این خصوص آرائی طرح نموده است. ورود آن دانش و آرا به جهان اسلامی، متفکران مسلمان را بر آن داشت تا از این دروازه وارد تعالیم دینی شوند. و به کاوش در این بخش از متون دینی خود بپردازند و مباحثی نو در تاریخ تفکر اسلامی طرح کنند و این قسمت از اندیشه‏های دینی را احیا نمایند. مثلاً متفکر اسلام‏شناسی
چون، مطهری می‏گوید: «این بنده در حدود سه سال است که درسی را به این مبحث فلسفی و اجتماعی اختصاص داده‏ام و از نظر خودم به نتایج شگرف و بزرگی رسیده‏ام.»4 مباحث انسان شناختی بسیاری نیز در دوره معاصر از سوی دانشمندان مسلمان طرح شده که محرک اولیه آن‏ها در طرح آن، همان ورود اندیشه‏های غربی به عالم اسلامی بوده است. حاصل روی‏کرد انسان شناختی متفکرانه اسلامی به متون اسلامی، ظهور اندیشه‏های ارزش‏مند فراوانی در این خصوص است. بحثهایی درباره ماهیت انسان، مسئله از خود بیگانگی، مباحث نو در خصوص فطرت آدمی باز جمله این موارد است. آزادی به ویژه آزادی اجتماعی پدیده‏ای نو در تاریخ بشر است و توجه گسترده‏ای که آدمی بعد از رنسانس بدان نموده در اعصار قبلی سابقه نداشته است. تأمل‏های فراوانی در آن صورت گرفته و کتاب‏ها و رساله‏هایِ بسیاری در باب آن نوشته شده است. کمتر فیلسوفی است در دوره جدید اروپا که بدان نیندیشیده و در تألیف‏های خود فصلی بدان اختصاص نداده باشد. جهان مسلمان نیز در قرون اخیر به علل گوناگون از جمله به سبب آشنایی با اندیشه‏های غربیان به مقوله آزادی گرایش بسیار پیدا نمود، بدان اندیشید و کتاب‏ها و رساله‏هایی در باب آن نوشت و در عرصه اجتماع و سیاتش نیز تحولات آزادی خواهانه بسیاری پدید آمد عالمان اسلامی ابعاد این مسئله را در متون مورد مطالعه و تفکر قرار دادند و نظر اسلام را در این خصوص عرضه نمودند. آزادی بمعنوی نیز هر چند همواره یکی از مقوله‏های اساسی بوده است، در این دوره در کنار آراء انسان شناسان غربی مورد توجه و بازبینی واقع شد. مباحث مربوط به حکومت با وسعتی که در دوره معاصر مورد نظر اسلام شناسان قرار گرفته در گذشته چندان سابقه‏ای نداشته است. اصلاً ایده تشکیل حکومت اسلامی اتحاد مسلمانان از پدیده‏های نو در تاریخ اندیشه اسلامی است و در گذشته هر چند مطلقا از افکار مسلمانان دور نبوده، اما هرگز بدین اندازه بدان توجه نشده است. از جمله علل طرح این بحث آشنایی مسلمانان با اندیشه‏های سیاسی غربی بوده است. فلسفه اخلاق نیز از زمره مباحث نو در عالم تفکر اسلامی است. تحقیق در این که حقیقت اخلاق چیست، آیا می‏توان همه فضائل و رذایل را به یک فضیلت و رذیلت برگرداند یا نه؟ هم چنین تحقیق در ماهیت قضایا و احکام اخلاقی و ادراک‏های اعتباری از اموری است که بر اثر آشنایی مسلمانان با افکار غربیان مورد نظر آنان واقع شده و توجه ایشان را به خود جلب نموده است. مسئله اسلام و تقاضاهای زمان یا به تعبیر دیگر مسئله جمع بین ثبات و جاودانگی اسلام و تغییر نیازهای زمان و صور حیات اجتماعی هم معلول قرار گرفتن جوامع اسلامی در معرض تغییرات و تحول‏هایی است که در قرون جدید همواره و به سرعت بر جامعه بشری عارض شده است و این تحول‏ها خود حاصل زندگی صنعتی امروز است که هر روز اختراع جدیدی در آن ظهور می‏کند و این امر البته از غرب به شرق آمده است. در طرح این مبحث در قلمرو اندیشه دینی، مکتب مادیت تحولی نیز که مدعی اصل تغییر در همه امور عالم و آدم است مؤثر بوده است. مبحث گوهر دین نیز هر چند از قبل در جامعه اسلامی خصوصا از جانب عرفا مطرح بوده است، اما طرح مجدد آن در دوره معاصر به سبب برخورد گسترده مسلمانان با ادیان و شرایع دیگر است. طبعا در چنین وضعی که مسلمانان پیروان سایر ادیان را گسترده مسلمانان است با ادیان و شرایع دیگر است. طبعا در چنین وضعی که مسلمانان پیروان سایر ادیان را مشاهده می‏کنند با تعصب و جدیتی هم چون خود آنان از دین و شریعت خود دفاع می‏کنند، این سؤال بر ایشان پیش می‏آید. که آن چه گوهر دین و عبودیت و سلوک به سوی خدا و سعادت را تشکیل میدهد چیست. خاتمیت نیز از جمله مباحثی است که در دوره معاصر از جهات متعدد و به علل گوناگون مورد نظر و بررسی مجدد دانشمندان دینی واقع شده است. این بحث از یک سو به مسئله رابطه دین و عقل و از سویی دیگر به ثابت و متغییر در دین مربوط می‏شود و خود این مسئله نیز از زمره مسائلی هستند که در عصر حاضر متفکران مسلمان در آن‏ها تأمل‏هایی کرده‏اند، اگر چه مسئله نسبت دین و عقل خصوصا در گذشته هم مورد توجه و بحث بوده است. بحث قلمرو و دین و انتظار از آن نیز در عداد بحثهای جدید است و در گذشته آن اندازه که اکنون مورد گفتگو و تأمل است بدان نمی‏پرداخته‏اند. و این امر ناشی از پیچیدگی حیات اجتماعی بشر و ظهور علوم گوناگون در عرصه تدبیر جامعه است که خود پدیده‏ای جدید در تاریخ حیات آدمی است.
3ـ بازسازی فکر دینی: با نظر به آن چه در خصوص طرح مباحث جدید گفتیم، بازسازی فکر دینی روشن می‏شود. یک احیاگر با طرح هر بحث جدیدی در واقع بخشی و یا بخش‏هایی از فکر دینی خود و جامعه را در فضای جدید و با نظر به اندیشه‏های روز بازسازی می‏کند و صورت تازه‏ای به آن می‏دهد. نگاهی به کتبی که در دوره ما در زمینه کلام و دیگر حوزه‏های اندیشه اسلامی نوشته شده این معنا را آشکار می‏سازد. مثلاً در کتاب وحی و نبوت استاد مطهری می‏بینیم که وی بحث‏هایی چون: هدف نبوت‏ها و بعثت‏ها و نقش تاریخی پیامبران طرح نموده که در کتاب‏های گذشتگان سابقه‏ای ندارد. در کتاب‏های گذشتگان البته درباره هدف بعثت بحث میشده، خصوصا آن جا که می‏خواسته‏اند لزوم را ثابت کنند، اما طرح بحث به شیوه‏ای که استاد مطهری انجام داده و به ویژه طرح عدالت اجتماعی و جمع آن با توحید، شیوه‏ای است نو و ناظر به مسائل مطرح در جامعه و در میان روشنفکران و مبارزان که خود آن مسائل حاصل تلاقی اندیشه اسلامی با آرایِ اجتماعی مکتب‏های جدید به خصوص مارکسیسم است. بحث نقش تاریخی پیامبران یک سره نو است و آن نیز حاصل قرار گرفتن اندیشه اسلامی در فضای فکری جدید است. در آن جا نویسنده به آرای نیچه و مارکسیسم نظر دارد و رأی خود را تقابل با آن‏ها طرح می‏کند. وی با گشودن این دو فصل در کتاب خود در واقع به قسمتی از مبحث نبوت صورت تازه‏ای بخشیده است. امثال این موارد در کتاب‏های استاد مطهری بسیار است. از همین رو مجموعه مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی که وحی و نبوت نیز بخشی از آن است، ما با طرح و صورت کلی کاملاً تازه‏ای از بیان اندیشه اسلامی مواجه می‏شویم. این شیوه طرح بحث در گذشته بی‏سابقه بوده است.
یا در آثار دکتر شریعتی می‏بینیم که وی از منظری تازه به دین می‏نگرد ــ منظر جامعه‏شناسی ــ و به تمام مباحث و مسائل و مفاهیم اسلامی صورت نو و صبغه‏ای جدید می‏دهد و در واقع اندیشه دینی را در چهارچوب فکری معاصر و در میان مکتب‏های گوناگون دوباره تعریف می‏کند.در آثار بازرگان صورتی و صبغه‏ای دیگر از تفکر دینی مشهود است، ضرورت بو صبغه علوم جدید. تمام این تلاش‏ها صرف نظر از هر گونه ارزشیابی آن‏ها به قصد بازسازی تفکر اسلامی در عصر حاضر و تعریف و بیان دین به زبانی امروزین و قابل فهم در عالم فکری جدید بوده است.
باری، بازسازی فکر دینی در واقع همان طرح مباحث جدید است، با این تفاوت که عنوان بازسازی تفکر را باید به کار متفکر و احیاگری داد که به طرح یک یا دو بحث جدید اکتفا ننموده، بلکه مباحث بسیاری طرح کرده یا ــ از آن بالاتر ــ در نحوه عرضه کل مکتب تحولی ایجاد نموده و صورتی تازه به اندیشه دینی بخشیده است، البته این امر هرگز به معنای تحمیل چیزی از بیرون بر مکتب نیست. این صورت از دل مادّه مکتب برمی‏آید و در واقع استعداد خود مکتب است که احیاگر در شرایط جدیدی آن را به فعلیت می‏رساند. بدیهی است چنین کاری از فردی ساخته است که از یک سو مکتب را کاملاً شناخته و از سوی دیگر به شرایط فکری نو یعنی به آرای مکتب‏ها و متفکران دیگر وقوف کافی داشته باشد. والاّ نتیجه کار او جز آفت‏زدگی و التقاط و از دست رفتن اصالت تفکر اسلامی نخواهد بود.
احیاگری در دنیای اسلام سابقه طولانی دارد. در اعصار مختلف عالمان زمان‏شناسی بوده‏اند که به اقتضای زمان نشان در شبعه یا شبعی از احیا به زنده نگهداشتن تفکر دینی پرداخته‏اند. مثلاً غزالی از جمله اقدمین آن‏هاست که هم به تصحیح و هم به تعدیل پرداخته است. وی تفکر دینی عصر خود را در باب بعضی مفاهیم تصحیح کرده و عرفان و معنویت را که لبّ دیانت و مورد غفلت می‏دانسته احیا کرده است. «احیای علوم الدین» او در این باب است. قصدوی در این کتاب نه تنها احیای فکر دینی، بلکه احیای تربیت و حیات عرفانی و معنوی است که در آن به احیای ایمان دینی یا اقامه حیات دینی در مرحله قلب هم توجه تام داشته است. او متعقد است اصل دیانت وصول به این مرحله است. کتاب او همواره در اعصار بعد از او مؤثر و طرف توجه متفکران اسلامی بوده است. وی در کارش یک احیاگر بسیار موفق بوده است.
جریان احیاگری حدود یک قرن و نیم است که قوت و شدت می‏گیرد و این امر معلول آشنایی مسلمانان با دنیای جدید و قرار گرفتن آنان در معرض امواج عظیم تحول‏هایی می‏باشد که از غرب به سوی شرق آمده است. این تحول‏ها خود از چند شده پیش از آن در دنیای غرب پیدا شده و آنرا در عرصه‏های گوناگون تسخیر کرده بود. طی این یک قرن و نیم در عالم اسلامی ــ شیعه و سنی ــ احیاگران بسیاری ظهور می‏کنند و هر یک به اقتضای توانایی خود و شرایط زمان و مکان به موفقیت‏هایی نائل می‏شوند. از مجموع تلاش‏های این عالمانِ زمان شناس احیاگر است که فکر اسلامی تولدی جدید می‏یابد و استعدادهای فراوانی از دین و اندیشه دینی به فعلیت می‏رسد و درخت تناور اندیشه اسلامی در این یک قرن و نیم، از یک نظر شاید بیش‏ترین ثمره‏ها را نسبت به همه قرون گذشته داشته است. بدیهی است از آنجا که هر پدیده‏ای در این عالم آفت‏های مخصوص به خود را دارد، پدیده احیا نیز مبتلا به آفات خود از قبیل: التقاط و از دست رفتن خلوص و اصالت اندیشه شده باشد. آری، در هیچ دوره‏ای فکر اسلامی بقدر این زمان به افکار بیگانه مبتلا نبوده است. و وقتی که از طریق مدعیان احیا این آفت‏ها به اندیشه اسلامی عارض گردد. از سوی غیرمدعیان دیگر جای خود را دارد.
در هر حال، سر دسته احیاگران در یک قرن و نیم گذشته در دنیای اسلام، سید جمال الدین اسدآبادی است. وی علاوه بر احیای فکر دینی، تلاش‏های بسیاری برای احیای دین در عرصه جامعه و سیاست نمود و مبدأ تحولات شد. او به حق از پس یک ظلمت و مردگی چند قرن، نورانیت و حیاتی در جامعه اسلامی ایجاد کرد و کاری در شأن و در حد نوابغ انجام داد. از لحاظ و یژگی‏های مشخصی هم چون استعداد، استقامت، هوش‏مندی و خصوصا نفوذ کلام، در مجموع فردی کاملاً برجسته و بی نظیر بود. پس از او شاگردان و پیروانش کار او را پی می‏گرفتند. شیخ محمد عبده، عبدالرحمن کواکبی، اقبال لاهوری از جمله احیاگران در عالم تسنن‏اند. در جهان تشیع نیز احیاگرانی چند ظهور کردند، همچون مطهری. اما عالم احیاگری که در این جا مورد نظر ماست، علامه سید محمد حسین طباطبائی است. می‏خواهیم اقدام‏های احیاگرایانه وی را در حد مجال شرح دهیم و ببینیم او به منزله یک احیاگر تفکر اسلامی، در چه حوزه‏هایی فعالیت کرده است:

الف . تصحیح

1ـ تصحیح مفاهیم اسلامی: او در دایرة المعارف عظیم قرآنی خویش یعنی تفسیر المیزان تقریبا در باب همه مفاهیم اسلامی سخن گفته و به روشنگری پرداخته و اشتباهات و سوء برداشتهای رایج را در خصوص این مفاهیم تصحیح کرده است. دقت، بصیرت، حکمت، نکته سنجی، استحکام، جامعیت و پختگی در بحث‏های او مشهود است. استنباط‏های لطیف او از آیات و باریک اندیشی‏هایش در انتقاد و از آرای دیگران، غالبا انسان را به اعجاب وا می‏دارد. اکثر آنان که در عصر ما در موضوعات اسلامی قلم زده‏اند، از المیزان استفاده کرده‏اند و این کتاب بریا آنان و خوانندگان سفره‏ای بوده است از مائده‏های آسمانی. تفاوت این تفسیر با دیگر تفسیرها در همان نظر اول آشکار است. در بزرگی و اهیمت کار احیاگر در بخش تصحیح بخش طرح مباحث جدید همین بس که متفکر نامدار اسلامی استاد مطهری که خود از بزرگ تفکر اسلامی در روزگار ماست خود را ملهم در تفسیر المیزان می‏دانسته و سر رشته بسیاری از تحقیقات علمی را از آن‏جا به دست آورده است.5 استاد این تفسیر را از بعضی جهات بهترین تفسیری می‏داند که از صدر اسلام تا کنون نوشته شده است.6
2ـ تصحیح روش تفسیر: علاوه بر این، اقدام مهم احیاگرانه او در جانب تصحیح روش تفسیر قرآن است. در باب تفسیر قرآن در عالم اسلام، چنان که خود او در مقدمه جلد اول المیزان7 می‏گوید، گذشته از تفسیرهای لغوی و ادبی و تفسیرهای روایی (که دسته اول، صرفا به معنای لغات و جهات ادبی و شأن نزول آیات می‏پردازند و در واقع تفسیر به معنای کشف مقاصد آیات نیستند و گروه دوم نیز تنها به نقل روایات وارده شده در باب آیات اکتفا نموده، عقل را اجازه ورود به قلمرو و تفسیر نمی‏دهند و در خصوص آیاتی که روایاتی در مورد آن‏ها وارد نشده سکوت می‏کنند، در حالی که خود قرآن حجیت عقل را امضا نموده است.) تفسیرهای دیگر یا تابع روش کلامی بوده‏اند، یا فلسفی یا عرفانی یا (در عصر جدید) علمی. در این تفسیرها آن چه صورت می‏پذیرفته در واقع تطبیق بوده است نه تفسیر: تطبیق عقاید کلامی فرقه‏ای خاص، اقوال فلاسفه، سخنان عرفا و فرآورده‏های علوم جدید بر قرآن، نه کشف آن چه خود قرآن گفته است. حال آن که در تفسیر قرآن باید دید خود قرآن چه می‏گوید. قرآنی که خود را به هدایت بودن برای جهانیان و نور مبین و تبیان هر چیز توصیف می‏کند،
چگونه ممکن است در بیان مقاصد خودش مبهم و نارسا باشد؟ بنابراین باید این کتاب مقدس را به خودش تفسیر کرد: تفسیر قرآن به قرآن. و روایات را باید در مرحله بعد آن هم به شیوه‏ای نقادانه و محققانه در این عرصه وارد کرد. آیا سخن غیرمعصوم حجت است؟ آیا روایتی که صدورش از معصوم مسلم نیست حجت است؟ در موراد تعارض روایات چه باید کرد؟ اینها و امثال این‏ها مسائلی است که در استناد و به روایات باید مورد نظر قرار داد. اما از بحث‏های کلامی، فلسفی، عرفانی، علمی و از اقوال دانشمندان این علوم، فقط در صورت صحت کامل آن‏ها و ارتباط تاتشان با آیات می‏توان استفاده نمود. و البته از این بحث‏های و این سخنان در صورت احراز این دو شرط باید هم در تفسیر استفاده کرد، چه آن‏ها محصول تلاش‏ها و تأملات و تفکرات عقل بشری است و خود قرآن حجیت عقل را پذیرفته و انسان‏ها را به تعقل در قرآن فراخوانده است. چنان که خود علامه طباطبائی نیز در جای جای تفسیرش این بحث‏ها را قرار داده است.
باری تصحیح روش تفسیر قرآن یعنی تبعیت از روش تفسیر قرآن به قرآن که خود طریق مستقیمی است که معلمین قرآن یعنی معصومین می‏پیموده‏اند8، از جمله اقدامات مهم احیاگرانه علامه طباطبائی در عرصه تفکر اسلامی در عصر حاضر است.

ب. تعدیل

1ـ احیای تفسیر: یکی از کارهای بسیار مهم و اساسی احیاگرانه علامه طباطبائی در بخش تعدیل، احیای تفسیر قرآن است که خود منشأ برکت‏ها و آثار فراوانی در امر احیای تفکر دینی در روزگار باشد. او پس از هجرت از تبریز به قم (حدود سال 1325 شمسی) ــ چنان‏که خود می‏گوید ــ یکی از کمبودهایی که در برنامه درسی حوزه می‏بیند تفسیر قرآن بوده است.9 در آن ایام در حوزه علیمه فن تفسیر بوده است و این هر چند موجب تعجب بسیار است که چگونه پرداختن به سند اصلی و مرجع اساسی اسلام و مسلمانان آن هم در حوزه علمیه که حافظ و مفسر متون دینی است فنی مهجور بوده، ولی مع الاسف واقعیتی است انکارناپذیر. مهجوریت قرآن و تفسیر قرآن در حوزه علیمه و در میان عالمان و طلاب علوم دینی در آن دوره روشن‏تر از همه جای دیگر در این سخنان استاد مطهری که در سال 1341 ایراد شده، منعکس است:
«ما امروز از این نسل گله داریم که چرا با قرآن آشنا نیست، چرا در مدرسه‏ها قرآن یاد نمی‏گیرند، حتی به دانشگاه هم که می‏روند از خواندن قرآن عاجزند. البته جای تأسف است که اینطور است. اما باید از خودمان بپرسیم ما تا کنون چه اقدامی در این راه کرده‏ایم، آیا با همین فقه و شرعیات و قرآن که در مدارس است، توقع داریم نسل جوان با قرآن آشنایی کامل داشته باشد؟ عجبا که خود نسل قدیم را متروک مهجور کرده، آن وقت از نسل جدید گله دارد که چرا با قرآن هآشنا نیست، قرآن در میان خود ما مهجور است و توقع داریم نسل جدید بقرآن بچسبد. الان ثابت می‏کنم که چگونه قرآن در میان خود ما مهجور است. اگر کسی علمش علم قرآن باشد، یعنی در قرآن زیاد تدبر کرده باشد، تفسیر قرآن را کاملاً بداند، باین آدم چه قدر در میان ما احترام دارد؟ هیچ اما اگر کسب کفایه آخوند ملا کاظم خراسانی را بداند یک شخص محترم و با شخصیتی شمرده می‏شود. یس قرآن در میان خود ما مهجور است و در نتیجه همین اعراض از قرآن است که به این بدبختی و نکبت گرفتار شده‏ایم. ما شمول شکایت رسول خدا(ص) هستیم که به خدا شکایت می‏کند: «یا ربّ إنّ قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا».
یکی از فضلای خودمان در حدود یک ماه پیش مشرف شده بود به عتبات، می‏گفت خدمت آیة‏الله خوئی ـ سلمه الله تعالی ـ رسیدم، به ایشان گفتم چرا شما درس تفسیری که سابقا داشتید ترک کردید، (ایشان در هفت هشت سال پیش درس تفسیری در نجف داشتند و قسمتی از آن چاپ شده) ایشان گفتند موانع و مشکلاتی هست در درس تفسیر، گفت، من به ایشان گفتم: علامه طباطبائی در قم که به این کار ادامه دادند و بیش‏تر وقت خودشان را صرف این کار کردند، چطور شد؟ ایشان گفتند: آقای طباطبائی «تضحیه» کرده‏اند، یعنی آقای طباطبائی خودشان را قربانی کردند، از نظر شخصیت اجتماعی رساقط شدند و راست گفتند. عجیب است در حساس‏ترین نقاط دینی ما اگر کسی عمر خود را صرف قرآن بکند به هزار سخنی و مشکل دچار می‏شود. زنان، زندگی، از شخصیت و احترام، از همه چیز می‏افتد و اما اگر عمر خود را صرف کتاب‏هایی، از قبیل کفایه بکند صاحب همه چیز می‏شود، در نتیجه هزارها نفر پیدا می‏شوند که کفایه را چهار لا بلدند یعنی خودش را بلدند، رد کفایه را هم بلدند، ردا و را هم بلدند، رد رد او را هم بلدند، اما دو نفر پیدا نمی‏شود که قرآن را به درستی بداند! از هر کسی درباره یک آیه قرآن سؤال شود، می‏گوید باید به تفاسیر مراجعه شود. عجب‏تر این که این نسل که با قرآن،این طور عمل کرده از نسل جدید توقع دارد که قرآن را بخواند و قرآن را بفهمد و به آن عمل کند.»10
علامه طباطبائی در چنین وضعیتی به قم آمد و کار عظیم احیاگرانه خود را آغاز نمود. درس تفسیر دایر کرد و به بحث و تأمل در آیات قرآن پرداخت و بعد هم تفسیر دورانساز خویش، یعنی المیزان را در بیست جلد نوشت و تحولی بزرگ در جهت بازگشت به قرآن در میان اجتماع به خصوص نسل جوان حوزه و دانشگاه ایجاد کرد.
2ـ احیای فلسفه: قدام دیگر علامه طباطبائی در بخش تعدیل احیای فلسفه است. این اقدام از دو جهت اهمیت داشت: اول این که فلسفه اسلامی به منزله یکی از علوم کهن‏سال اسلامی و به یک سنت علمی 1200 ساله و هم چنین اندیشه فلسفی به مثابه بخشی مهم و اساسی از تعالیم موجود در متون دینی خصوصا در حوزه قم، یعنی حوزه اصلی و مرکزی علمی و دینی کشور مورد غفلت واقع شده بود و بازار رآن رونقی نداشت، هرچند در بعضی دیگر از حوزه‏ها نظیر حوزه تهران بساط تعلیم و تعلم آن پهن بود. در حوزه نجف نیز از فلسفه خبری نبود. این اقدام علامه طباطبائی که از طریق تشکیل جلسات عمومی و خصوصی و تربیت شاگرد و تألیف کتاب صورت پذیرفت، این نقیصه را جبران نمود و آن سنت 1200 ساله را حیاتی دوباره بخشید و از آن پس تا کنون در طی این 55 سال بازار فلسفه رونق قابل توجهی داشته و دارد.
دوم اینکه عصر علامه طباطبائی در تمام دوره 1200 ساله سنت فلسفه اسلامی عصر خاصی بود. جهان اسلام به مرحله جدیدی وارد شده بود، یعنی با جهان متمدن غرب آشنا شده بود و فرآورده‏های بآن جهان از جمله اندیشه‏های فلسفی مستمرا وارد عالم اسلام می‏شد. از جمله این اندیشه‏ها و به ویژه اندیشه‏ای که تعارض آشکار با تعالیم دینی داشت، کتب مارکسیسم با جهان‏بینی مادی بود. مضافا، بر اثر همین آشنایی با جهان غرب، یکی از مظاهر آن تمدن که گسترش سطح مواد در میان اجتماع است نیز به جهان اسلامی راه یافته بود. روز به روز بر تعداد آنان که قدرت خواندن و نوشتن داشتند و به همان نسبت بر تعداد و آنان که اهل مطالعه و تأمل و کتاب خواندن بودند افزوده می‏شد. در کنار حوزه‏های علوم دینی مدارس جدید و دانشگاه‏ها تشکیل می‏شد. حاصل همه این عوامل این شده بود که فرآورده‏های فکری و فلسفی غرب تنها به بازار اهل علم وارد نمی‏شد، بلکه اقشار وسیعی از جامعه به ویژه جوانان و دانش آموختگان جدید نیز از آن‏ها با خبر می‏شدند و تحت تأثیر آن‏ها قرار می‏گرفتند. و در عالب موارد نتیجه این آشنایی‏ها تزلزل ایمان و اعتقادهای دینی سنتی افراد بود. خلاصه این که روزگار علامه طباطبائی و ده‏ها سال بعد از او را میتوان عصر هجوم آرا و اندیشه‏ها و دوره شبهات فکری و دینی نامید.
طبیعی است در چنین اوضاعی احیای فلسفه اسلامی و تعالیم فلسفی اسلام یک نیاز حیاتی و اساسی برای تفکر دین و جامعه مسلمان بود. علامه طباطبائی این نیاز را تشخیص داد و چنان که خود می‏گوید، به انگیزه رفع این نیاز بود که از تبریز به قم هجرت نمود.11
آن چه از نظر احیاگری بسیار مهم است، این جهت دوم است، یعنی احیای فلسفه به صورتی پویا و مرتبط و با مقتضیات ویژه عصر این چیزی است که در آن روزگار تنها اختصاص به علامه طباطبائی دارد. دیگر فیلسوفان و مدرسان فلسفه معاصر او صرفا به تدریس و تدرس فلسفه به همان شکل سنتی آن و بی‏ارتباط زمان می‏پرداختند و آن مشعل فروزان را که از گذشتگان گرفته بودند به آیندگان می‏سپردند و حیاتِ آن سنت کهن را استمرار می‏بخشیدند که آن نیز البته کاری بزرگ و شایسته تقدیر است، امام نیاز جامعه مسلمانان چیزی فراتر از آن بود. در آن روز فلسفه و فیلسوفان مسلمان باید در برابر هجوم افکار و اندیشه‏های غربی که دایم در تزاید بود، از کیان تفکر اسلامی دفاع می‏کردند و عذری برای بی‏خبری ازآن افکار وجود نداشت. در هر حال، علامه طباطبائی هم در احیای فلسفه به منزله یک سنت علمی کوشید و هم در احیای آن به صورتی پویا متناسب با نیازهای فکری جدید وی در هر دو زمینه به تربیت شاگرد و تألیف کتاب‏ها در رسالات پرداخت.
وی شاگردانی پرورش داد که به استمرار آن سنت قدیمی همت گماشتند و خود از استادان فلسفه اسلامی شدند و نیز شاگردانی تربیت کرد که علاوه بر استمرار بخشیدن به آن سنت غنی کهن‏سال، فلسفه را مرتبط با مقتضیات زمان طرح کردند و بسط دادند و گذشته از این‏ها با بهره‏گیری از سایر جوانب علمی استاد، اقدام‏های احیاگرانه او را در بسیاری از عرصه‏های تفکر اسلامی پی می‏گرفتند. مصداق بارز این گروه متفکر نامی استاد شهید مطهری است.
علامه طباطبائی، علاوه بر تربیت شاگرد، کتاب‏ها و رساله‏ها و مقاله‏های بسیاری نیز در فلسفه تألیف کرد که برخی از آن‏ها هم چون حواشی بر اسفار به همان صورت سنتی است و بعضی دیگر نظیر اصول فلسفه و روش رئالیسم که درباره نیازهای زمان است. اصول فلسفه خصوصا در دفع شبهات فلسفه مادی که مهم‏ترین فلسفه غربی معارض با تفکر دینی با روزگار علامه طباطبائی بود، بسیار مؤثر واقع شد. این کتاب که همراه با توضیحات رسا و روشنگرانه استاد مطهری در پنج جلد و به فارسی نوشته شده، اکنون بعد از حدود 50 سال که از تألیف نخستین جلد آن می‏گذرد، در قلمرو خود یعنی دفع شبهات فلسفه مادی و بیان یک دوره فلسفه اسلامی به شیوه نو و هم چنان ممتاز است. در کشور ما، علاوه بر آرای فیلسوفان مادی، نظریه‏های بسیاری دیگر از فلاسفه غربی نیز برای اولین بار در این کتاب طرح و نقد می‏شود. یکی از کارهای اساسی و پرضمر این فیلسوف در مجموعه تلاشهای فلسفی احیاگرانه‏اش، دفاع از پیوند دین فلسفه است. هدف وی از این کار هم پاسخ‏گویی به سؤال‏ها و شبهات قدیم و جدید در این باب بوده است و هم تشویق معاصران به روی‏کرد فلسفی به دین و توجه به تعالیم فلسفی موجود در متون دینی. وی مخصوصا با شخصیت اخلاقی و عرفانی خویش که او را مورد احترام قلبی همه دانشمندان دینی و اهل فکر ساخته بود، توانست در این امر موفقیت بسیار حاصل کند. او در مذاکراتش با فیلسوف اروپایی هانری کرین به این موضوع پرداخته و در نامه‏ای به وی گزیده‏ای از احادیث فلسفی را با توضیحاتی مختصر گنجانده است.12 کتاب علمی و الفلسفة الالهیة را مستقلاً در این باب نوشته است. وی در تفسیر المیزان نیز در خصوص حجیت تفکر فلسفی از نظر دین مطالبی دارد و علاوه بر آن، بحث‏های فلسفی بسیاری در جای جای تفسیر خویش آورده است.
علامه طباطبائی، در طرح مباحث فلسفی در قلمرو خود فلسفه نیز رویکردی احیاگرانه دارد. بدین معنا که به تدیل فلسفه می‏پردازد و بسیاری از مطالب موجود را که امروز یا ضرورتی برای طرح آن‏ها نیست یا بطلان آن‏ها ثابت شده و یا اصلاً از ابتدا نباید به قلمرو فلسفه وارد می‏شد، نظیر: نبوات، منافات، اخلاق، طبیعیات و فلکیات در نوشته‏های فلسفی خود نمی‏آورد.
نگاهی به «بدایة الحکمة» و «نهایة الحکمة» که به مقوله دو متن درسی تألیف شده‏اند، همین مؤید این مدعاست.
3ـ احیای عقل گرایانه: سومین اقدام علامه طباطبائی در بخش تعدیل، احیا و تقویت عقل گرایی است و این مهم‏تر از احیای فلسفه است. چه، عقل گرایی فرایر از فلسفه‏گرایی و فیلسوفی‏گری است، زیرا در فلسفه نیز آدمی ممکن است حریم عقل را پاس ندارد و سخن غیرعاقلانه و غیربرهانی بگوید. حساب فلسفه از فلاسفه جداست. رد فلسفه ددر مقام تعریف البته نباید سخن غیر برهانی گفت، اما در فلسفه در مقام تحقق یا به تعبیر دیگر در کتاب‏های فیلسوفان خواه شرقی و خواه غربی مع الاسف سخن گزاف کم نیست.
مقصود از عقل گرایی، برهانی اندیشیدن و تبعیت از دلیل و تسلیم عقل بودن در همه امور است، دفاع از عقل در برابر هر چه که آن را از نیل به حقیقت باز می‏دارد. عقل‏گرایی و دعوت به پیروی از عقل یکی از اصلی‏ترین پیام‏های قرآن، بلکه جامع همه پیام‏های آن است. در قرآن هدف‏های چندی برای ارسال رسولان و انزال کتاب‏ها ذکر شده است، اما اگر نیک نظر کنیم، می‏بینیم جامع همه آن‏ها عاقل شدن آدمی است و تحقق همه آن‏ها متوقف بر آن است که آدمی در طریق عقل سلوک کند. زهد، تزکیه نفس، عبادت، عرفان مبارزه،
سیاست و حکومت بدون عقل راه به مقصود نمی‏برد و برای انسان کمالی حاصل نمی‏کند.
خداوند به صراحت می‏گوید: «ما قرآن را نازل کردیم تا شما آن را به عقل دریابید.»13 و «ما این کتاب را فرو فرستادیم تا صاحبان عقل در آیات آن تدبر کنند.»14 از اینها بالاتر در نظر قرآن، اصلاً هدف از آفرینش انسان این است که او به مقام تعقل برسد! به مقامی که در همه امور نظرا و عملاً تابع عقل باشد.15 این کتاب مقدس کسانی را که اهل تعقل نیستند بدترین جنبندگان روی زمین می‏داند.16 این جا مجال آن نیست که در خصوص منزلت عقل و فکر و علم در نطد قرآن کلام را بسط دهیم. نظری به آیات قرآن در این باب افق وسیعی را در برابر آدمی می‏گشاید. همین قدر باید بگوئیم که در هیچ کتابی در عالم به اندازه قرآن، عقل مورد تجلیل و تکریم و تعظیم واقع نشده است. در احادیث پیشوایان دین نیز به تبع قرآن امر از همین قرار است. براستی تعبیرهایی که در کتاب العقل و الجهل از اصول کافی در باب عقل موجود است، در سخن کدام عالم یا حتی فیلسوف که متاعی جز عقل ندارد و ادعا می‏کند: «سخن انبیاء الدلیل نمیل حیث یمیل؛ ما فرزندان دلیلیم. میل می‏کنیم بدان سو که او میل کند». می‏توان یافت؟ اگر چه با صد افسوس و حیرت باید اعتراف کرد که در میان چنین پیروان دینی شدیدترین و غلیظ‏ترین جریان‏های ضد عقل نیز موجود داشته است که شرح این داستان جگرسوز، این زمان بگذار تا وقت دگر.
عقل گرایی، بارزترین ویژگی علامه طباطبائی به منزله یک عالم اسلامی است و اگر آن را کلید شخصیت او بدانیم، سخن به اغراق نگفته‏ایم. او در عرفان و معنویت را نیز ــ که بهره‏ای وافر از آن داشت ــ در پرتو عقل می‏بیند. در نوشته‏هایش انتظام عقلانی و استحکام برهانی اولین چیزی است که به چشم می‏خورد. او آفتاب نمی‏نویسد، بلکه معماری می‏کند، یعنی هر چیز سرجای خودش است بی‏هیچ حشو و زوائدی. از ثمره‏های این عقل گرایی آزاداندیشی و شرح صدر و سماجت وی در برخورد با آرای دیگران است. این خصلت، چنان که شاگردان و معاشران او نقل می‏کنند، جاذبه‏ای بی‏مانند به او بخشیده و او را در میان همه عالمان دینی و غیردینی ممتاز ساخته بود. آری، حریّت فکری و شرح صدر در شنیدن آرای دیگران و اندیشیدن به آن‏ها نعمتی است که نصیب هر کسی نمی‏شود. در این خصوص داستان‏ها از وی گفته‏اند که این جا مجال ذکر مثال نیست. نمی‏خواهم بگوییم در روزگار علامه طباطبائی از عقل گرایی خبری نیود، ابدا مدافعان عقل در عصر او و در دوره‏های دیگر، خصوصا در قلمرو تشیع و در همه زمینه‏های علمی هم چون: فقه و اصول و تفسیر و فلسفه و در حوزه مسائل اجتماعی و سیاسی بوده و در برابر متحجران و ظاهرگرایان از حریم عقل پاسداری کرده‏اند. اما ادعا می‏کنیم که او در روزگار خود و در عرصه اندیشه و تفکر و قلم از این نظر عالمی کاملاً برجسته و نمایان بود و با شخصیت و آثار وجودی خود تأثیری عظیم در تشیید مبانی عقل و تقویت ارکان تفکر در عرصه دین‏شناسی از خود باقی نهاد. گواه ما در این ادعا همین بس که استاد مطهری ــ از مدافعان بزرگ عقلانیت در حوزه اندیشه دینی بود ــ یکی از حسنات علامه طباطبائی است. عقل‏گرایی در حوزه دین و رویکرد عاقلانه داشتن به دین همواره امری مطلوب و مؤثر و حیات بخش است. اما اگر در نظر آوریم که عصر علامه طباطبائی عصر هجوم آرا و اندیشه‏های گوناگون به تفکر دینی بوده است، اهمیت کار او بسی بزرگتر جلوه می‏کند.
چه، در چنان عصری، دین و دین‏داران جز به زبان عقل و برهان نمی‏توانند سخن بگویند و با افکار و مکتب‏ها جز روی‏کردی عاقلانه نمی‏توانند ره داشته باشند. به علاوه، زمان او از حیث مخاطبان نیز با همه دوره‏های قبلی تاریخ اسلام تفاوت داشت. او با جامعه‏ای رو به رو بود تحول یافته که تعداد افراد اهل فکر و استدلال و آشنا با دنیای جدید و فرهنگ و علوم نو در آن رو به تزویر داشت. در چنین وضعی طبعا یک عالم اسلامی نمی‏تواند از موضع دین، یک سلسله سخنان تحکیمی القا کند. اهتمام او در درجه اول باید قانع کردن عقل مخاطبان باشد. در همین شرایط است که عقل گرایی و آزاد اندیشی شخصی علامه طباطبائی و تلاش او رد گسترش این فضیلت اخلاقی و دینی بسیار پیدا می‏کند و از اسباب عمده توفیق او در احیای تفکر دینی می‏شود.
از جمله اقدام‏های مهم وی در احیای عقل گرایی، دفاع صریح او از نسبت دین و عقل و گشودن بحث‏هایی مستقل در این باب و تحکیم مبانی این مدعا با استناد به حکم عقل و رأی خود شرع است. از باب نمونه: در کتاب شیعه در اسلام، یکی از راههای فهم مقاصد قرآن را تعقل معرفی می‏کند.17 در مذاکرات با هنری کربن، وجود هرگونه تعارضی را بین دین و عقل نفی می‏کند.18 و در تفسیر المیزان، در مواضع بسیاری، از تجلیل عقل و علم و تفکر از جانب قرآن سخن می‏گوید و در بحثی مستقل تحت عنوان «سخنی در طریق تفکری که قرآن به سوی آن هدایت می‏کند»19 این طریقه تفکر را همان صور استدلالی می‏داند که انسان‏ها فطرتا آن را می‏دانند و بدان شیوه استدلال می‏کنند، یعنی همان چیزی که در علم منطق از آن بحث می‏شود. آن گاه به شبهات مخالفان منطق جواب داده و بیان می‏کند که همه این مخالفان در مخالفت خود متوسل به همین صور منطقی شده‏اند و در انتها به نقد این سخن می‏پردازد: طریق سلف صالح مباین طریق فلسفه بوده و آنان با کتاب و سنت بی‏نیاز از استعمال اصول منطقی و عقلی بوده‏اند. وی به نقل یکی از شاگردانش در برابر این عقیده که در ابتدا خوب است محصلان کاملاً به اخبار و روایات ائمه(ع) اطلاع پیدا کنند و آن گاه فلسفه بخوانند، می‏گفته: معنای این کلام همان ؟؟؟ کتاب و ؟؟؟ است. روایات و شمون از مسائل عقلی عمیق و دقیق و مستند به برهان فلسفی و عملی است، بدون خواندن فلسفه و منطق و ادارک طریق برهان و قیاس که همان و رشد عقلی است چگونه انسان می‏تواند به دریای عظیم روایات شود؟20 نمونه‏ای دیگر از رویکرد عقل گرایانه او به دین و دفاع از پیوند دقیق دین و عقل حواشی نقادانه‏ای است که بر سخنان علامه مجلسی در «بحارالانوار» دارد.

ج. پاسخ‏گویی به موضوعات جدید

قبلاً گفتیم که پاسخ‏گویی به موضوعات جدید همان اجتهاد یه معنای مصطلح آن است و به قلمرو فقه مربوط می‏شود و اجتهاد نیز اگر چه مربوط به موضوعات و مسائل علمی است نه نظری اما ریشه در نظر و فکر دارد. چه، احکام فقهی مبانی نظری هم دارند. بنابراین اجتهاد هر چند موجب احیای دین در عرصه عمل است، از جهتی موجب احیای فکر دینی هم می‏شود.
علامه طباطبائی البته وارد حوزه اجتهاد و مرجعیت نشد، در عین این که ؟؟؟ علمی و تقوایی این کار را داشت، هیچ گاه به تقاضاهایی که از او در این باب می‏شد، پاسخ مثبت نداد، زیرا رسالت خود را در همان حوزه فلسفه تفسیر می‏دانست و عمر خود را یکسره در این دو رشته صرف کرد. با این حال وی به سوال‏هایی که از گوشه و کنار در باب مبانی نظری، بعضی از مسائل فقهی می‏شد و این سؤال‏ها عمدتا اختصاص به عصر جدید و نسل پرسش‏گر جدید داشت ـ پاسخ میگفت و در تفسیر المیزان نیز در بحث از آیات الاحکام، عنداللزوم وارد این قلمرو شده است. بحث از لزوم قطع کردن دست دزد، ازدواج موقت، مشروبات الکلی، ربا، و همچنین بحث از خود مسئله اجتهاد و تقلید، از جمله تلاش‏های او در این زمینه است.21

د. پاسخ‏گویی به شبهات جدید

پاسخگویی به شبهات فکری یکی از شئون و وظایف اصلی عالمان دنیی در همه زمان‏هاست. اما در این مقام، آن‏چه اختصاص به عالم احیاگر دارد، پاسخ‏گویی به شبهه‏های جدید است. چه، احیاگر عالم زمان است. وظیفه او حیات بخشیدن به تفکر دینی در زمان خود است، بنابراین نمی‏تواند هم چون دیگر عالمان از زمان خود بگسلد و به قرون گذشته بپیوندند و خود را با شبهه‏ها و مسائل سوخته مشغول سازد. یک احیاگر اگر به گذشته هم می‏پردازد، نظری نیز به عصر خود دارد و از گذشته برای عصر و نسل خویش توشه برمی‏گیرد.
هم اکنون صرفا به تلاش‏های علامه طباطبائی در جواب‏گویی به شبهات جدید و یکی از شئون احیاگری وی می‏پردازیم. مقصود ما از شبهات جدید آن‏هایی است که یا
در گذشته اصلاً مطرح نبوده یا اگر بوده اهمیتی را که در روزگار ؟؟؟ مورد نظر ما پیدا کرده نداشته‏اند ـ اولاّ، شبهه‏هایی که همیشه از جمله در روزگار علامه طباطبائی نیز مطرح بوده‏اند در آثار وی مجال طرح یافته‏اند، نظیر آن چه مربوط به مسائل اعجاز، عصمت، شفاعت، جبر و اختیار، حسن و قبح و توحید می‏شوند. آری، علامه طباطبائی به این قسم شبهه‏ها پرداخته و در بعضی از آنها نیز آرای اختصاصی دارد بنابراین، شبهات جدید را ــ به همان معنایی که گفتیم ــ به دو قسم فلسفی و دینی تقسیم می‏کنیم، بدون این که قصد بیان همه آن‏ها را داشته باشیم. شبهات فلسفی عمدتا از جانب مکتب امپرسیالیسیم و یا کلتیک یعنی در خصوص خدا، ماوراء الطبیعه، نفس، تجرد علم و معرفت غیرحسی، زیرا ـ چنان که گفته شد ـ در روزگار علامه طباطبائی مکتب مارکسیسم با جهان بینی مادّی مهم‏ترین مکتب غربی بود که در تعارض آشکار با دین بود. این مکتب به جهان اسلام از جمله اسلام از جمله ایران راه یافته و طبقه تحصیل کرده و روشنفکران را تحت تأثیر گسترده و نسبتا عمیق خود قرار داده بود. علامه طباطبائی کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» را در درجه اول به منظور دفع شبهات مادی می‏نویسد، اگر چه در طی آن یک دوره فلسفه اسلامی را نیز بیان می‏کند. این کتاب که با حواشی روشن‏گر برجسته‏ترین شاگرد او (استاد مطهری) در پنج جلد منتشر می‏شود، به خوبی از عهده مقصود بر می‏آید وجدا در میان نسل جدید مؤثر واقع می‏شود و به یکی از آثار جاودان در فلسفه اسلامی بدل می‏گردد. مؤلف و محشّی در جایْ جایِ این کتاب ــ در معرفت‏شناسی و مباحث وجود و مبحث حرکت ــ به شبهات مادی پاسخ داده‏اند. علامه طباطبائی در تفسیر المیزان نیز گهگاه ضمن بحث‏های مستقل فلسفی به این کار پرداخته است. اثبات تجرد نفس و اثبات ادارکات غیرحسی از جمله این بحث‏هاست.22
شبهات ذکر شده را شبهات فلسفی دانستیم، از این نظر که جنبه فلسفی مستقل از دین دارند؛ مثلاً بحث معرفت یا بحث حرکت یک بحث فلسفی است، هر چند از جنبه‏ای دیگر دینی هم محسوب می‏شود، به ویژه مسئله خدا به همان میزان که فلسفی است، دینی هم می‏باشد، اما مقصود از شبهات دین آن‏هایی است که صرفا جنبه دینی دارد، یا اگرهم جنبه فلسفی دارند، جنیه دینی در آن‏ها غالب است و مورد نظر ما از جنبه دینی بدان‏ها پرداخته است. در هر حال، این قسم دوم از شبهات (دینی) نیز در آثار احیاگر محل توجه و نقد و بررسی بوده است. مثلاً در المیزان ضمن بحث از مسئله اعجاز این مطلب آمده است که از نظر قرآن معجزه دلیلی واقعی بر صدق پیامبران است. این سخن پاسخ کسانی است که تحت تأثیر موج عالم‏گرایی جدید ارزش چندانی برای امور خارق عادت قائل نبوده از جمله معجزه را یک دلیل اقناعی ــ و نه برهانی ــ آن هم مخصوص عوام می‏دانستند.23 از جمله مسائلی که در «المیزان» مورد توجه وعنایت بوده مسئله تکامل انواع است که براساس آن خلقت انسان را از خاک نمی‏دانستند، بلکه او را حاصل تکامل تدریجی انواع قبل از او می‏پنداشتند. مادیون از این نظریه علمی غیرمسلم سود بسیار جستند و علیه دین یک چند غوغا به راه اندختند. علامه طباطبائی در چند موضع از تفسیر المیزان بدین موضوع پرداخته است.24 بردگی از دیگر مسائلی است که وی پرداخته و به شبهات مخالفین در خصوص نسبت اسلام با بردگی پاسخ گفته است.25

ه . طرح مباحث جدید

مباحث جدید طرح شده در آثار علامه طباطبائی را نیز می‏توان به دو بخش: فلسفی و دینی تقسیم نمود. فلسفی‏ها عمدتا در «اصول فلسفه» آمده است. این کتاب مشمل بر یک دوره فلسفه اسلامی به زبان فارسی است. اما در آن دو مطلب ملحوظ است: یکی پاسخ به شبهات مادیون که ذکر آن گذشت، دیگری طرح یک سلسله مسائل تطبیقی بین فلسفه اسلامی و فلسفه غربی. اساسا علامه طباطبائی و استاد مطهری در این کتاب اولین فیلسوفانی هستند که به نقد فلسفه غربی در ایران می‏پردازند. از آن جا که مسئله معرفت در فلسفه جدید غربی اهمیت فراوانی پیدا می‏کند و نظریه‏های گوناگونی در این باب از جانب فیلسوفان طرح می‏شود، مؤلف اصول فلسفه شش مقاله اول از مقاله‏های چهارده‏گانه کتاب را به این بحث اختصاص میدهد و برخلاف سنت مصنفّان و مدرسان فلسفه اسلامی که فلسفه را با مبحث وجود شروع می‏کردند، با معرفت آغاز می‏کند و این امر حاصل چیزی جز زمان آگاهی او نیست. در این مقاله‏ها از فلسفه و تقابل آن با سفسطه، عدم مادیت ادارک، ارزش معلومات، حقیقت و خطا، پیدایش کثرت در ادراک‏ها (کثرتی که حاصل عمل‏کرد و ذهن بر دریافت‏های خود از خارج است) و از ادراک‏های اعتباری بحث می‏شود و جای جای آرای فیلسوفان غربی ارزیابی می‏شود. البته در این مقاله‏ها بحث‏های فراوانی هست که در فلسفه اسلامی سابقه داشته است، لیکن مؤلف با نظر به اقتضای زمانش آن‏ها را پرورده و بسط داده است. اما علاوه بر آن‏ها دو بحث هست که در فلسفه اسلامی بی‏سابقه است. یکی بحث پیدایش کثرت در ادراک‏های و دیگر بحث ادراک‏های اعتباری. یکی از نزاع‏های اصلی در فلسفه غربی بر سر مفاهیمی است که از راه حس وارد ذهن نشده‏اند، هم‏چون مفاهیم علیت و معلولیت، جوهر و عرض، وجود، وحدت، کثرت، ضرورت، امکان و امتناع. بعضی از فیلسوفان آن‏ها را فطری دانسته‏اند و برخی موهوم پنداشته‏اند و جمعی در جست‏جوی یافتن منشأ حسی برای آن‏ها بوده‏اند» کانت نیز آن‏ها را مقوله‏های ذهنی و مفاهیم پیشینی و قالب‏های ذهن دانسته است. این مفاهیم در فلسفه اسلامی معقولات ثانیه نامیده شده‏اند. در هر حال، علامه طباطبائی در مقاله پیدایش کثرت در ادراک‏ها برای اولین بار در فلسفه اسلامی به بحث در نحوه حصول این تصورها میپردازد و آرای بدیعی عرضه می‏کند. باری بحث پیدایش کثرت در ادراک‏ها عموما و بحث معقولات ثانیه خصوصا بحثی جدید در فلسفه اسلامی است که استاد طباطبائی آن را مطرح نموده است.
مقاله ادراک‏های اعتباری نیز مشتمل بر مبحثی تازه است. در این مقاله مؤلف از اعتبارهای اخلاقی و اجتماعی بحث می‏کند و نحوه حصول بسیاری از این مفاهیم را به دست میدهد و آرای جدیدی عرضه می‏دارد، قابل مقایسه با آرای فیلسوفان غربی در این باب. بحث ادراک‏های اعتباری نیز بحثی است حاصل زمان آگاهی مؤلف و اطلاع او از نیاز زمانش به طرح مسائل معرفت عموما و... مسائل فلسفه اخلاق خصوصا.
هشت مقاله دیگر کتاب اصول فلسفه نیز خالی از بحث‏های جدید نیست، خواه از نظر خود بحث‏ها و خواه از نظر نحوه طرح آن‏ها اساسا نحوه طرح غالب مباحث در این کتاب جدید است. ما از میان این بحث‏ها تنها به ذکر دو مورد اکتفا می‏کنیم: اول، چرایی بحث از خدای جهان، صحت و جواز این بحث و فایده آن است که در آغاز مقاله چهاردهم آمده است. مؤلف بعد از پاسخ چرایی بحث و تفسیر فیلسوفانه آن ـ یعنی برگرداندن پاسخ به غریزه علت‏جویی آدمی ـ و بیان فطری بودن این بحث و در نتیجه صحت و ؟؟؟ و فایده آن، به ذکر علل اعراض مادیون از این بحث و پاسخ آن می‏پردازد.
دوم، این که قبول وجود خدا تنها تأثیری که در دید ما درباره جهان و روابط موجودات با هم می‏نهد، این است که استقلال وجودی را از آن‏ها می‏گیرد، بدون نفی تأثیر و تأثر آن‏ها در یک دیگر و از یک دیگر. این بحث نیز که ضمن یک تمثیل زیبا در پی بحث قبلی آمده است، مطلبی بدیع می‏باشد. مؤلف پس از این دو بحث به برهان‏های اثبات خدا و سایر مسائل توحید می‏پردازد.
اما مباحث جدید دینی، علامه طباطبائی در بسیاری از حوزه‏های فکر دینی به طرح بحث‏های جدید پرداخته است. بحث‏هایی که در گذشته یا اصلاً سابقه‏ای نداشته یا اگر داشته بدان گستردگی و اهمیتی که در آثار او مورد نظر است، محل التفات نبوده است. هم چنان‏که در آثار آن دسته از عالمان معاصر او نیز که فاقد نگاه احیاگرانه بوده‏اند عنایتی به این بحث‏ها نشده است. اهم این بحث‏ها عبارتند از:
ــ حقوق زن26
ــ ارث27
ــ حکومت28
ــ مسائل مربوط به اجتماع نظیر:29 نسبت انسان و اجتماع، رشد انسان در اجتماع، عنایت اسلام به اجتماع و اجتماعی بودن اسلام در جمیع شئونش، آزادی، تحول و تکامل اجتماعی اسلامی، نسبت دین و سعادت دنیوی و اعتقادی بودن ـ و نه جغرافیای و سیاسی بودن ـ مرز در کشور اسلامی.
ــ مباحث فلسفه تاریخ هم‏چون30: حقیقی بودن وجود جامعه (اصالت فرد و اصالت اجتماع) و پیروزی نهایی دین حق،
ــ فلسفه اخلاق (چیستی اخلاق و مکاتب مختلف در این باب)31
ــ لزوم مالکیت در اجتماع32
ــ نسبت اسلام بانیازهای ثابت و متغییر انسان33

و. بازسازی فکر دینی

قبلاً گفتیم که بازسازی فکر دینی حاصل طرح مباحث جدید و در واقع همان است. یک احیاگر با طرح هر بحث تازه‏ای تفکر دینی را بازسازی میکند و هر قدر تعداد این مباحث جدید و در واقع همان است. یک احیاگر با طرح هر بحث تازه‏ای تفکر دینی را بازسازی می‏کند و هر قدر تعداد این مباحث بیش‏تر باشد قلمرو وسیعتری از فکر دینی بازسازی می‏شود. بلکه اصلاً ممکن است یک عالم متفکر احیاگر بارویکردی خاص به مکتب تمام آن را بازسازی کرده و رنگی جدید به سراسر مکتب بزند و صورتی تازه به ماده آن اعطا کند.
علامه طباطبائی چنان که دیدیم ــ هم مباحث جدید فلسفی طرح نموده و هم مباحث جدید دینی. بنابراین هم تعالیم فلسفی دین را بازسازی کرده و هم تعالیمی را که صرفا جنبه دینی دارد. علاوه بر این، او در کتاب اصول فلسفه در نحوه تنظیم و ترتیب و تبویب مسائل فلسفی در شیوه بان آن‏ها نیز ایجاد تحول نموده و از این جنبه نیز تعالیم فلسفی را بازسازی کرده است. او با مقدم داشتن مسئله معرفت بر وجود، در واقع هر گونه بحث هستی شناختی را متوقف بر حل مسئله شناخت دانسته است. مثلاً در مقاله پنجم پیدایش کثرت در ادراک‏ها به نحوه حصول مفاهیم فلسفی در ذهن می‏پردازد و حقیقت و اصالت آن‏ها و در واقع حقانیت علم مابعدالطبیعه را ثابت می‏کند و از مقاله هفتم است که بحث هستی‏شناسی را آغاز می‏نماید. در حالی که در کتاب‏های فیلسوفان گذشته مسلمان هرگز این موضوع مطرح نبوده و آن‏ها مسائل معرفت را به صورت پراکنده در بخش‏های مختلف فلسفه بحث می‏کرده‏اند.
وی تحول در نحوه ارائه مطالب را در علم تغییر نیز انجام داده است. درباره وضع بحثهای مستقل فلسفی در تفسیر خود جای‏گاه فلسفه را در تفسیر و نسبت بحث‏های عقلی استدلالی را با بحث‏های تفسیری (تفسیر آیات و آیات) تعیین نموده است. قرار دادن این بحث‏های مستقل و موازی و مؤید در کنار بحث‏های تفسیری، بعد ار تفسیر قرآن به خود قرآن، مشتمل بر درس‏ها و پندهای چندی است، از جمله: برهان اگر واقعا برهان باشد منافاتی با قرآن ندارد، بلکه هر دو به یک مقصد می‏رسند، هر سخنی را که صرفا اسم برهان و استدلال و فلسفه بر آن نهاده‏اند، نمی‏توان در تفسیر دخالت داد و بر قرآن تحمیل کرد. در فهم آیات نمی‏توان یک سره از محصولات عقل بشری و تلاشهای ارج‏مند فیلسوفان و متفکران خود را مستغنی دانست، زیرا تدبر در بسیاری از آیات قرآنی در واقع ورود به قلمرو بحث‏های عقلی و فلسفی است. درس دیگر هر گونه استفاده از بحث‏های فلسفی و هر سه قسم تعمق فیلسوفانه در قرآن باید بعد از تفسیر قرآن به خود قرآن باشد، این در حقیقت تعیین حصاری برای جلوگیری از ورود هر نوع مطلب غیربرهانی یا بیگانه به عرصه فهم قرآن است.
آن چه گفته شد در خصوص سایر بحث‏های مستقل المیزان از جمله بحث‏های روایتی نیز صادق است. هیچ روایتی را پیش از تحقیق در سند و تدبر در محتوا و حصول اطمینان از عدم تعارضش با قرآن نمی‏توان از آن در تفسیر کتاب خدا استفاده کرد و این درسی است که خود صاحبان معصوم این روایات و مفسران حقیقی قرآن به ما داده‏اند.
از اینها که بگذریم، به نظر نگارنده علامه طباطبائی با رویکردی خاص به دین و اندیشه دینی تمام قلمرو آن را بازسازی کرده و صبغه‏ای ویژه و بدیع بدان بخشیده است و آن رویکرد عقل‏گرایانه است. در این جا خواننده محترم را به آن چه قبلاً در باب احیای عقل گرایی (بند 3- ب) گفتیم ارجاع می‏دهیم و اضافه می‏کنیم که روی‏کرد عقل گرایانه علامه طباطبائی به دین واین جنبه از کار او احیاگرانه روشی است که سایر جوانب را فرا گرفته و بر همه آن‏ها سایه افکنده است. و به نظر ما این ویژگی از وی در میان همه احیاگران و همه عالمان و حتی فیلسوفان در تاریخ اسلام شخصیتی کم نظیر ساخته است. عقل گرایی کلید شخصیت علامه طباطبائی و مفتاح دین پژوهی اوست. از راه‏های مختلف و با روی‏کرد گوناگون می‏توان به سوی دین رفت. کلامی، فلسفی، عرفانی، علمی، جامعه‏شناختی و... یکی از راه‏ها و روی‏کردها نیز عقلی و عقل‏گرایانه است. روش است که مقصود از این گفته آن نیست که عقل گرایی چیزی است در عرض گرایش‏های دیگر و غیرقابل جمع با آن‏ها .به تعبیر دیگر مراد آن نیست که در فهم دین از کلام، فلسفه، عرفان، جامعه شناختی و علوم تجربی نباید سود جست و در دین تعالیم کلامی و ، فلسفی، عرفانی و اجتماعی و حقایق علمی نیست و در پی آن‏ها نباید بود، بلکه مقصود آن است که عقل‏گرایی امری است در طول همه گرایش‏های دیگر وافقی است فراتر از همه آفاق دیگر و بدون نگرستین از این منظر، نگاه ما به دین، جامع و سودبخش و عاری از افراط و تفریط نخواهد بود.

پی‏نوشت‏ها:

1. قرآن کریم، انفال، 24.
2. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، چاپ هفتم: تهران، صدرا، 1372.
3. راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریانبدری، ج 2، ص 726، تهران، نشر پرواز، 1356.
4. مطهری، مرتضی: مقدمه قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، چاپ دهم: تهران، صدرا، 1368.
5. سروش، عبدالکریم(زیر نظر)، یادنامه استاد شهید مرتضی مطهری، کتاب اول، ص 341، چاپ اول: تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1360.
6. مطهری، مرتضی، حق و باطل، ص 90، چاپ اول: تهران، صدرا، 1361.
7. الطباطبائی، السید محمدحسین، المیزان فی التفسیر القرآن، ج 1، ص 4 ـ 8، قم، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، [بی‏تا].
8. همان، ص 12.
9. یادنامه مفسر کبیر استاد علامه سید محمد حسین طباطبائی، ص 141، چاپ اول: قم، شفق، 1361.
10. مطهری، مرتضی: ده گفتار، ص 7 و 146، قم، انتشارات اسلامی، [بی‏تا].
11. حسینی تهرانی، سید محمدحسین، مهر تابان، ص 62، چاپ اول: مؤسسه انتشارات باقرالعلوم، چاپ اول، ص 62.
12. طباطبائی، سید محمد حسین، شیعه (مجموعه مذاکرات با پروفسور هانری کربن)، توضیحات از علی احمدی و سید هادی خسروشاهی، قم، انتشارات هجرت، [بی‏تا].
13. قرآن کریم، یوسف، 2، همان و زخرف، 3.
14. قرآن کریم، ص 29.
15. قرآن کریم، مؤمن 67.
16. قرآن کریم، انفال 22.
17. طباطبائی، سید محمد حسین، شیعه در اسلام، ص 77، چاپ دهم: قم، انتشارات اسلامی [بی‏تا].
18. طباطبائی، سید محمدحسین، شیعه (مجموعه مذاکرات با پروفسور هانری کربن)، توضیحات از علی احمدی و سید هادی خسروشاهی، ص 50، قم، انتشارات هجرت، [بی‏تا].
19. المیزان، ج 5، ص 254.
20. حسین تهرانی، سید محمد حسین، مهر تابان، ص 28، چاپ اول: مؤسسه انتشارات باقرالعلوم، [بی‏تا].
21. طباطبائی، سید محمد حسین، معنویت تشیع، قم، مؤسسه مطبوعاتی اندیشه، [بی‏تا].
22. المیزان، ج 1، صص 47، 350 و 364.
23. همان، ص 83.
24. همان، ج 4، ص 139، 144، ج 16، ص 255.
25. همان، ج 6، ص 338.
26. همان، ج2، ص 260.
27. همان، ج4، ص 121.
28. همان، ص 92.
29. همان، ص 95 ـ 97 و 131.
30. همان، ج 1، ص 354.
31. همان، ج 2، ص 53.
32. طباطبائی، سید محمدحسین، بررسی‏های اسلامی (به کوشش سید هادی خسرو شاهی)، ج 2، ص 9، قم، هجرت [بی‏تا].

مقالات مشابه

تحلیلی انتقادی از دیدگاه ذهبی پیرامون «تفسیر به رأی»

نام نشریهمطالعات قرآن و حدیث

نام نویسندهاصغر طهماسبی بلداجی, كيوان احساني, لیلا قنبری

بررسی اعجاز قرآن کریم از دیدگاه شیخ مفید

نام نشریهکتاب قیم

نام نویسندهسید محسن موسوی, محسن جهاندیده, محمّدتقی اسماعیل پور

تبیین دیدگاه علم دینی آیت‌الله جوادی آملی

نام نشریهقرآن و علم

نام نویسندهسیدحمید جزائری, عبدالباسط سعدالل

روش شناسى تفسير ميرزا لطفعلى مجتهد تبريزى

نام نشریهمعرفت

نام نویسندهحسن بشارتى راد

مباني و اركان جامعيت قرآن در انديشه امام خميني رحمه الله

نام نشریهحسنا

نام نویسندهمحمد تقی دیاری بیدگلی, سيد محمد تقي موسوي كراماتي