دکتر نصر حامد ابوزید، با توجه به مطالبی که زرکشی در «البرهان فی علوم‏القرآن» مطرح کرده، بر این نکته تأکید می‏ورزد که در مورد زبان وحی دو نظریّه وجود دارد:
1. برخی معتقدند که خداوند کلام خود را بر جبرئیل آموخت و او نیز همان را بر پیامبر نازل کرد. طبق این دیدگاه جبرئیل هم لفظ و هم معنا را نازل کرد. به بیان دیگر وی قرآن را با همین زبان عربی بر پیامبر نازل کرد.
2. نظریه دیگر این است که جبرئیل فقط معانی را بر پیامبر نازل کرد و وی پس از فراگیری معانی، خود آن‏ها را به قالب زبان درآورد و ارائه کرد.
از نظر ابوزید، وحی ارسال پیام الهی به جبرئیل است و او نیز پیام را به پیامبر ارسال می‏کند تا آن را به مردم ابلاغ کند.
ابوزید قرآن را یک پیامِ زبانی می‏داند که هیچ‏کس حق دست بردن در ظواهر یا تحریف آن را ندارد. به گمان وی، سرشت زبانی وحی را با توجه به آیات زیر که پیامبر را در حالت دریافتِ وحی از شتاب‏ورزی نهی می‏کند می‏توان دریافت!(1)
* لاَ تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ * فَإِذَا قَرَاْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ؛
زبان خود را برای تعجیل در خواندن حرکت مده، زیرا جمع و خواندن آن با ماست، پَس هنگامی که آن را خواندیم از خواندن آن پیروی کن.*(2)
هر چند قرآن به زبان عربیِ مبیّن نازل شده و از واژگان متعارف این زبان استفاده کرده، اما گاه با تغییر معانی واژه‏ها در تقویت زبان و فرهنگ عربی کمک کرده است؛ برای مثال کلمه رب در آیه «اقراء باسم‏ربک الذی خلق. اقراء و ربک الاکرم» به معنای صاحب و سرپرست و مربوط به حوزه صفات انسانی بوده که قرآن را تعالی بخشیده و در مورد خداوند نیز به کار برده است. هم‏چنین کلمه کریم برای مردمان عرب در حوزه صفات انسانی کاربرد داشته، قرآن آن را به حوزه معنایی جدیدی برده که برای مردم آن عصر و زمان تازگی داشته است.(3)
از نظر وی قرآن دارای نظام زبانی ویژه‏ای است، چرا که گاه معانی برخی از واژه‏ها را تغییر داده و بر آن‏ها لباس فرهنگ خود را پوشانده است، مانند واژه‏های صلات، زکات، صیام و حج.(4)

ابوزید متن را محصولِ فرهنگی می‏داند. با توجه به همین دیدگاه وی قرآن را نیز متنی زبانی و وابسته به فرهنگی خاص می‏داند و این نظریه در مقابل با نظر کسانی است که قرآن را متن مقدس می‏دانند، یعنی به جهت خاستگاه الهی آن، نگاه زبانی و فرهنگی به آن نمی‏کنند.
وی الهی بودن قرآن را می‏پذیرد، اما متن قرآنی را بی‏ارتباط با زمینه فرهنگی، اجتماعی و سیاسی زمان نزول آن نمی‏داند. به بیان دیگر قرآن یک محصولِ فرهنگی است که در زمینه خاص فرهنگی ـ اجتماعی خاص شکل گرفته و زبان آن هم جدای از فرهنگ روزگار آن نیست. نصوص دینی مطابق شرایط فرهنگی خود نازل شده و زبان نیز شکل‏دهنده نظام معنایی آن است.
از نظر ابوزید در بررسی هر متن باید به فرهنگ زمانه آن توجه کرد و هیچ متنی را نمی‏توان از فرهنگ و واقعیت زمانه آن جدا دانست. در واقع هر متنی در چارچوب نظام زبانی و فرهنگی خاص خود معنا پیدا می‏کند.
رابطه متن با فرهنگ دیالکتیکی است: از سویی تأثیر می‏پذیرد و از طرف دیگر تأثیر می‏گذارد. قرآن نیز هر چند در فرهنگ خاصی به منصه ظهور رسید، اما بر فرهنگ روزگار خود تأثیر بسیار گذاشت. حامد ابوزید برای آن‏که بازتاب فرهنگ زمانه خود را در قرآن نشان دهد، به آیات سوره جن اشاره می‏کند که در آن از ارتباط جنیان با آسمان و نیز برخی از انسان‏ها سخن می‏گوید:
* وَأَنَّهُ کَانَ یَقُولُ سَفِیهُنَا عَلَی اللّه‏ِ شَطَطا * وَأَنَّا ظَنَنَّا أَن لَن تَقُولَ الاْءِنسُ وَالْجِنُّ عَلَی اللّه‏ِ کَذِبا * وَأَنَّهُ کَانَ رِجَالٌ مِنَ الاْءِنسِ یَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزَادُوهُمْ رَهَقا * وَأَنَّهُمْ ظَنُّوا کَمَا ظَنَنتُمْ أَن لَن یَبْعَثَ اللّه‏ُ أَحَدا * وَأَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْنَاهَا مُلِئَتْ حَرَسا شَدِیدا وَشُهُبا * وَأَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْهَا مَقَاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَن یَسْتَمِعِ الْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهَابا رَصَدا؛
همانا نابخردان ما درباره خدا سخنان ناروا می‏گفت و ما گمان می‏کردیم که هرگز انسان‏ها و جن بر خدا دروغ نمی‏بندند و مردانی از آدمیان به مردانی از جنیان پناه می‏بردند و بر سرکشی آن‏ها افزودند. آن‏ها نیز مانند شما گمان می‏کردند که خداوند کسی را بر نمی‏انگیزد. ما به آسمان رسیدیم و آن‏را آکنده از نگهبانان نیرومند و شهاب‏ها یافتیم و ما در آسمان، در جای‏گاه‏هایی برای شنیدن [اخبار آسمانی[ می‏نشستیم، اما اکنون هر کسی‏که گوش فرا دارد خود را در کمین شهاب‏ها می‏یابد.(5)
از نظر وی، امکان ارتباط انسان‏ها با جنیان جزیی از فرهنگ اسلامی تلقی می‏شود؛ به گونه‏ای که فیلسوفان و عارفان اسلامی بر پایه همین اندیشه، پدیده نبوت را با نظریه خیال تبیین کرده‏اند.(6)
به نظر ابوزید، فیلسوفان اسلامی هیچ‏گاه پدیده نبوت را بر مبنای ارتباط انسان‏ها با عالم جنیان تفسیر نکرده‏اند. نظریه خیال نیز ارتباطی به پذیرش یا عدم پذیرش جنیان ندارد و به صرف این‏که کاهنان خبرهای غیبی را از شیاطین به دست می‏آوردند و در قرآن کریم نیز کلمه وحی در مورد ارتباط میان شیاطین و کفار به کار رفته نمی‏توان تفسیر فیلسوفان در مورد وحی را مبتنی بر این دیدگاه دانست.

بسیاری از مفسران معتقدند که قرآن کریم دارای دو نزول بوده است: یکی نزول دفعی و دیگری نزول تدریجی.
نزول دفعی یک‏باره در شب قدر نازل شده است (انا انزلناه فی لیلة‏القدر) و نزول تدریجی آن در طول 23 سال با توجه به عوامل و شرایط خارجی بوده است.
ابوزید این دیدگاه را نمی‏پذیرد و انزال در آیه نخستین سوره قدر را به معنای آغاز نزول قرآن می‏گیرد.(7) انتقاد او بر مخالفانش این است که انزال دفعی حکمتی در پی ندارد و قرآن کریم نیز هیچ گاه به صورت یک‏جا و خارج از این کره زمین ـ که صحنه حوادث و امور جزیی می‏باشد ـ نازل نشده است. وی در نقد دفعی بودن قرآن کریم اشکال‏های زیر را طرح می‏کند:
الف) در آغاز سوره قدر می‏خوانیم که قرآن در ماه رمضان نازل شده که این نشان از آغاز نزول قرآن است.
ب) این برداشت با مسئله نسخ سازگاری ندارد.
ج) صیغه ماضی «انزلنا» دلالت بر زمانِ گذشته دارد.

از نظر ابوزید باید میان دینی و معرفت دین تفکیک قائل شد. دین امر مقدس و از نظر تاریخی قطعی است؛ در حالی که معرفت دینی چیزی جز فهم بشری به دین نیست. تفکرها و اجتهادهای بشری درباره دین امری متغیر است و چه بسا از عصری به عصر دیگر دگرگون بشود.(8) عدم توجه به همین مطلب موجب شده تا تفسیرهایی که در هر عصر و زمانی از دین صورت می‏گیرد، عین دین تلقی شود.
از نظر وی فهم عالمان از دین متفاوت است و هیچ فهمی را نیز نباید مقدس و فوق چون و چرا تلقی کرد. قرائت عالمان از دین همواره متفاوت بوده و گاه فهم یک عالم سیطره پیدا می‏کرده و بر اثر شرایط سیاسی و اجتماعی خاص به عنوان تفسیر رسمی از اسلام مطرح می‏گشته است. قرائت عالمان از دین را نباید مساوی با دین دانست.
این دین است که دارای تقدس است، نه معرفت دینی که جنبه بشری دارد و قداست دین نیز نباید موجب شود تا فهم عالمان مقدس تلقی شود. معرفت دینی عبارت است از تلاش علمی یا اجتهاد بشری برای فهم نصوص دینی و این معرفت‏ها نیز چه بسا تغییر پیدا کند. خود وی نیز با نفی قداست از معرفت دینی تفسیر علمانی (= سکولار) از نصوص دینی را بهترین نوع معرفت دینی تلقی می‏کند. از نظر وی پاسخ بسیاری از مسائل دنیوی را نباید از متون دینی خواست، بلکه باید با رجوع به علوم بشری چاره مشکلات را پیدا کرد. وی این حدیث را از پیامبر نقل می‏کند که: «انتم اعلم بشؤن دیناکم» و آن را دلیل بر سکولار بودن تفکر دینی می‏گیرد.
او حتی قرائت پیامبر از قرآن را فهم انسانی تلقی می‏کند. به بیان دیگر، قرآن با نزول خود با عقل و فهم انسانی مواجه وگویی به «متن انسانی» تبدیل می‏شود. از نظر وی نباید فهم پیامبر را مطابق با دلالت ذاتی خود متن دانست و اگر کسی ادعا کند که پیامبر به دلالت ذاتی متن راه یافته، به شرک مبتلا شد، و پیامبر را خدا گونه تصور کرده است؛ از نظر وی چنین تصوری موجب می‏شود تا بعد انسانی پیامبر فراموش شده و وی مقدس عنوان شود. در حالی‏که نه تنها فهم پیامبر انسانی است، هیچ‏گاه تقدس هم ندارد.

ابوزید به تبع زبان شناسان، زبان را نظامی از نشانه‏ها می‏داند که همه افکار را عنوان‏بندی می‏کند. زبان ابزاری است که با آن می‏توان واقعیات را به شیوه‏ای خاص ارائه کرد. وی این سخن «یاکوبسن» را تکرار می‏کند که زبان دارای کارکرد ارتباطی ـ تبلیغی است و پیامی را از جانب متکلم به مخاطب ارائه می‏دهد.
با این بیان، برای فهم متن قرآنی باید از روش تحلیل زبانی استفاده کرد، چرا که قرآن متنِ زبانی است که در طول بیش از بیست‏سال شکل گرفته و شکل‏گیری آن نیز با توجه به واقعیات و فرهنگ روزگار خود بوده است.(9)
ابوزید در بررسی متن قرآنی این پرسش را مطرح می‏سازد که آیا می‏توان روش تحلیل متون را در مورد آن به کار گرفت یا نه؟ این تردید از آن‏جا ناشی می‏شود که خاستگاه متن قرآنی غیربشری است و چگونه می‏توان با روش بشری به سراغ متن الهی رفت.
ابوزید بر این اعتقاد است که چون خداوند اراده کرده تا پیام خود را به انسان‏ها عرضه کند، از زبان بشری استفاده کرده است. از همین‏جاست که روش تحلیل زبانی، تنها راه فهم پیام الهی است. به بیان دیگر از نظر وی قرآن از ویژگی‏های متون بشری پیروی می‏کند. ما نیز باید آن را بشری و آمیخته با اوصاف زمینی خود فهم کنیم. قرآن را باید بر اساس معیار معناداری و دلالت بخشی زبان فهمید، چرا که قرآن با زبانِ انسانی با انسان‏ها سخن می‏گوید و فهم آن نیز تابع ضوابط زبان بشری است.
از نظر ابوزید پیام نهفته در متن دو گونه دلالت دارد: یکی دلالت ظاهری و دیگری دلالت باطنی.(10)
معانی متن را فقط باید از طریق خود متن و در تعامل با واقعیت درک نمود. البته دریافت معانی متن، آن هم با رجوع به درون متن، از طریق خواننده و مفسر صورت می‏گیرد و در این‏جا نوعی دیالکتیک عقل انسانی با متن ملاحظه می‏شود. عقل انسانی نیز می‏تواند معانی جدیدی را از آیات به دست آورد، آن هم با توجه به بافت آیات. این بافت را اسباب نزول تعیین می‏کند، چرا که قرآن در بیست و چند سال و به صورت تدریجی نازل شده و بسیاری از آیات نیز با توجه به عوامل خارجی نازل شده است. فلسفه این نزول تدریجی نیز از طرفی رعایت حال مخاطبان وحی بوده و از سوی دیگر توجه به واقعیات زمانه.
از نظر ابوزید توجه به شأن نزول فقط در آیات الاحکام مورد توجه قرار گرفته؛ در حالی که باید فراتر از آن گام برداشت. هر چند توجه به شأن نزول ما را با حوادثی که در آن آیات مربوط نازل شده آشنا می‏سازد، اما هرگز نباید معنای آیات را محدود به همان حوادث دانست و در فهم آیات از حوادث جزیی گذر نکرد.(11)
از نظر وی مفسران بیشتر به عمومیت لفظ توجه کرده‏اند و اسباب نزول خاص را کنار گذاشته‏اند؛ در حالی که همواره نمی‏توان به عموم لفظ تمسک جست. وی تقسیم دوگانه «عمومیت لفظ» و «خصوصیت سبب» را نمی‏پذیرد، چرا که آن را با واقعیتی که سازنده متن است سازگار نمی‏بیند. به بیان دیگر برخی آیات فقط مربوط به رویدادهای خاصی است و نمی‏توان از آن‏ها احکام کلی را استنباط کرد.
او معتقد است که فرارفتن از سنت خاص و استنباط حکم عام باید با توجه به شاخه‏های قرآنی باشد و از آن‏جا که ساختار زبان جنبه تعمیمی دارد، لذا بسیاری از اندیشوران اسلامی کوشیده‏اند تا به احکام اسلامی عمومیت ببخشند.
از نظر وی متن قرآنی هم دارای وضوح است و هم پیچیدگی. به بیان دیگر هم آیات واضح و محکم داریم و هم آیات غامض و متشابه. البته او بر این باور است که متن دارای کلیدهای دلالی می‏باشد که خواننده به کمک آن می‏تواند پیچیدگی‏های متن را آشکار سازد.

از نظر ابوزید تفسیر عبارت است از آشکارکردن امر پنهانی به کمک واسطه‏ای که رهنمای مفسر است. متن، راهنمایِ معنا است و با آن می‏توان معنا را کشف کرد. کتاب دال است و معنا مدلول آن.
وی معتقد است که با توجه به آیات قرآنی می‏توان دو کاربرد را برای تأویل در قرآن ذکر کرد:
1. آشکار ساختن دلالت‏های پنهانی کارها، با تأویل به اصل واقعیت رجوع می‏شود تا معنای نهفته در یک فعل یا یک سخن آشکار شود.
2. رسیدن به غایت و عاقبت امور.
وی کلمه تأویل در سوره آل عمران آیه 7 را نیز به معنای رسیدن به غایت و عاقبت امور می‏داند.
از نظر وی این تفاوت‏ها را باید میان تأویل و تفسیر در نظر گرفت:
الف) در تفسیر، رابطه میان متعلق شناسایی و فاعل شناسایی با واسطه است، اما در تأویل این رابطه مستقیم است.
ب) تفسیر با توجه به عوامل بیرونی متن صورت می‏گیرد، مانند اسباب نزول، ناسخ و منسوخ، مکی و مدنی و ...
ج) تفسیر مقدمه تأویل است. با تفسیر آگاهی‏های مقدماتی برای تأویل فراهم می‏شود.
د) در تأویل نقش خواننده را نمی‏توان نادیده گرفت.
«یکی از وجوه بنیادین فرایند تأویل، یعنی نقش خواننده در مواجه با متن و کشف معنای آن، در همین تفاوت نهفته است. نقش خواننده یا تأویل‏کننده، در این‏جا مطلق و بی‏حساب نیست تا وی متن را به دل‏خواه خود تأویل کند، لازم است که تأویل بر شناخت پاره‏ای از دانش‏های ضروری راجع به متن قرآنی ـ که در تعریف تفسیر می‏گنجد ـ مبتنی باشد.(12)
وی ذومراتب بودن فهم قرآن را می‏پذیرد. از نظر او، خواننده معمولی فقط به فهم سطحی از آیات قرآنی نائل می‏شود و به دلالت‏هایی که در عمق آن قرار گرفته دست‏رسی پیدا نمی‏کند، اما خواننده برجسته می‏تواند به لایه‏های عمیق‏تر دلالت‏های متن نفوذ کند.
ابوزید به تأویل عینی متون توجه دارد و از همین روی به نقد برخی از نحله‏های هرمنوتیکی مخالف عینی‏گرایی می‏پردازد، البته وی نیز عینیت را امری مطلق تلقی نمی‏کند، چرا که معتقد است با تکامل روش‏های تحلیل متن می‏توان ابعاد نهفته متن را کشف کرد.
«عینیتی که در تأویل متون دست‏یافتنی است، عینیت فرهنگی در چارچوب زمان و مکان است، نه عینیت مطلق که توهمی بیش نیست و از بدعت‏های ایدئولوژی غرب استعمارگر است. چنین عینیت فرهنگی‏ای وقتی حاصل می‏شود که خواننده تمامی روش‏ها و ادوات تحلیلی را برای کشف دلالت متن به کار گیرد و در مقام تأویل بکوشد تمام لایه‏های درونی متن را بشکافد. آن گاه اگر ادوات و روش‏های تحلیلی در زمان‏های بعد تکامل پیدا کند و ابعاد دیگری از متن کشف شود که تا آن زمان شناخته شده نبوده است، دیگر هیچ ایرادی بر تأویل‏کننده نیست. جریان متن در زمان و مکان، حرکت در واقعیتی زنده و متحول است و کشف دلالت‏های تازه در متون به معنای دورریختن دلالت‏های کشف شده پیشین نیست.»(13)
ابوزید در فهم قرآن، از تناسب آیات با یک‏دیگر سخن می‏گوید. وی درک روابط درونی آیات را که بر اساس بافت زبانی و حسی و عقلی است امری عینی و فارغ از اندیشه خواننده و مفسر نمی‏داند، بلکه آن را ناشی از دیالکتیک میان خواننده با متن تلقی می‏کند.(14)
از نظر وی آن‏جا که آیه‏ای به صورت نص نیست، بلکه ظاهر است، یعنی دارای دو معناست و یک معنای آن راجح است و نقش خواننده را نمی‏توان انکار کرد، چرا که زمینه‏های فرهنگی خواننده در فهم آن دخالت دارد.(15)

حامد ابوزید از طرف‏داران نواندیشی دینی است وی دیدگاه خود را در مواجه با سلفی‏گری می‏داند. از نظر او امروزه دیگر نمی‏توان مقلد متفکران پیشین بود. این متفکران میراثی را برای ما باقی گذاشته‏اند که هر چند بر ما مؤثر است، اما همه آن‏ها را نمی‏توان دربست پذیرفت، باید به بازسازی اندیشه دینی پرداخت تا هر آن‏چه با عصر و زمان ما سازگاری ندارد، کنار گذاشته شود و هر آن‏چه هم‏اهنگ با روزگار ماست با زبانی متناسب با عصر حاضر از نو بازسازی شود.
وی اسلام را دینی سکولار می‏داند و معتقد به تفسیر سکولار از دین و بر این باور است که در تفسیر متون دینی نباید به رویکردهای سیاسی توجه داشت. خود را نیز متفکّری سکولار یا به اصطلاح اعراب عِلمانی تلقی می‏کند.
قبلاً اشاره کردیم که ابوزید قرآن را محصولِ فرهنگی می‏داند که در شرایط فرهنگی و اجتماعی خاص شکل گرفته و حتی زبانِ آن‏هم جدای از فرهنگ روزگار خود نیست. از همین رو «قرائت متن نیز در افق تاریخی» خواننده صورت می‏گیرد. نتیجه که وی از این مطالب این است که احکام اسلامی در ارتباط زمان نزول آن معنا پیدا می‏کند و کسانی‏که امروزه می‏خواهند احکام فقهی، به‏ویژه حدود اسلامی را پیاده کنند نص قرآنی را از واقع جدا می‏کنند و در نتیجه هدف دین را انکار می‏کنند، چرا که تصورشان این است که قرآن نص مطلق است که برواقع مطلق قابل اجراء است.
او روش صحیح در فهم قرآن را نگریستن به آن از زاویه «ارتباط وحی با واقع» می‏داند، یعنی برای فهم قرآن باید به سراغ واقع و فرهنگ روزگار نزول قرآن رفت و به نقش فرهنگ عصر نزول قرآن در تکوین آن توجه کرد. با این روش خواننده متن به جای پرداختن به امور مطلق و غیرعینی به سراغ حقایق محسوس و عینی می‏رود.
از آن‏جا که متن تابع فرهنگ روزگار خود است، همواره باید به قرائت و تأویل دوباره آن پرداخت، چرا که از متن می‏توان قرائت‏های مختلف ارائه داد. نگاه ابوزید به متن هرمنوتیکی است، آن هم هرمنوتیک گادامر. با متن باید به گفت‏وگو نشست و آن را به سخن درآورد و جالب این‏جاست که به این کلام امام علی (ع) نیز اشاره می‏کند:(16)
* ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق*.
از نظر ابوزید نباید به نقش خواننده در فهم متن بی‏توجه بود. از همین رو، او به مخالفت با متفکرانی می‏پردازد که فقط به گوینده متن توجه دارند و سهم خواننده را در قرائت از متن نادیده می‏گیرند.
از نظر وی متن دارای دو وجه عام و خاص است: وجه خاص آن همان جنبه معنایی متن است که به زمینه‏های تاریخی و فرهنگی پیدایش متن اشاره دارد و وجه عام آن مربوط به جنبه زنده و پویای متن است که با هر قرائتی نو می‏شود.
در واقع این‏که وی بر زمینه‏های فرهنگی و تاریخی نص تأکید دارد به این جهت است که می‏کوشد تا بسیاری از احکام اسلامی را موقت و مربوط به دوران گذشته بداند.
از نظر وی جامعه اسلامی در زمان رسول خدا(ص) جامعه‏ای قبیله‏ای و مبتنی بر برده‏داری بود و تجارت بردگان از عناصر اصلی نظام اقتصادی آن جامعه به شمار می‏آمد، لذا احکام بسیاری نظیر ازدواج و آزادسازی برده متناسب با آن روزگار بود. امروز که نظام برده‏برداری از میان رفته، آن احکام دیگر مصداق پیدا نمی‏کند و باید آن‏ها را کنار گذاشت. احکام جزیه و ربا نیز از همین گونه‏اند. به زعم وی قرآن‏کریم فقط ربای عصر پیامبر را تحریم کرده است. او تفاوت اِرث‏بردن زن و مرد را نیز بر مبنای همین نوع نگرش تفسیر می‏کند، زیرا احکامی که درباره زن در قرآن آمده با توجه به فرهنگ آن زمان بوده است و اسلام با بیان آن احکام کوشیده تا ارزش و مقام زن را به وی بازگرداند.
هدف اساسی اسلام این بوده تا زن را از وضعیت اسف‏بار آن روزگار نجات داده و او را به سوی مساوات در حقوق با مردان سوق دهد. بنابراین بازخوانی متن باید با توجه به روح کلّی اهداف قرآنی باشد.
ابوزید نه تنها به تفسیر خاصی از احکام اسلامی می‏پردازد، بلکه در باب عقاید اسلامی نیز دیدگاه خاص خود را دارد. از نظر وی مطالبی که در باب جن و شیطان و سحر در قرآن آمده باید مجددا تفسیر شود. «نص / شیاطین را به نیروهای مانع و مزاحم مبدل کرد و سحر را یکی از ابزارهای آنان در ربودن و چیرگی بر انسان قرار داد».(17)

گفتیم که ابوزید متن را از جنبه دلالی به دو قسمت عام و خاص تقسیم می‏کند: دلالت خاص متن نشان از واقعیت فرهنگی و تاریخی زمان پیدایش آن دارد؛ در حالی که دلالت عام آن نشان‏دهنده تکثر قرائت‏ها از متن است، یعنی توانمندی متن که اجازه می‏دهد تا در هر عصری، قرائتی نو از آن ارائه داد. از نظر وی هر یک از مفاهیم دینی که با واقعیت‏های زمانه ناسازگار است باید حذف شود. با توجه به همین دیدگاه وی متون را به سه دسته تقسیم می‏کند:
1. متون تاریخی؛
2. متون قابل تأویل؛
3. متونی که خواننده را از معنا به مراد می‏رساند؛
متون تاریخی: این بخش از متون دینی حکایت‏گر واقعیت‏های اجتماعی زمان پیدایش خود است. با توجه به این‏که متن پدیده فرهنگی است و از واقعیات موجود در روزگار خود بهره‏برداری می‏کند، لذا فرهنگ زمانه در متن تجلی می‏یابد. در متن قرآن هم حضور فرهنگ عصر نزول به‏خوبی مشاهده می‏شود. همان‏گونه که قبلاً اشاره کردیم برخی از احکام با توجه به شرایط اقتصادی اجتماعی صدر اسلام بوده است مانند نظام بردگی، تجارت برده، وجود کینز، عدم تساوی میان انسان‏ها که باید آن‏ها را کنار گذاشت، چرا که مربوط به دوران خاصی بوده و بر اثر تکامل اجتماعی دیگر ضرورتی برای پذیرش آن‏ها موجود نیست. از نظر وی مفاهیمی چون جن، شیطان، سحر و چشم زخم نیز مربوط به ساختار ذهنی اعراب جاهلی است که چون در اصل واقعیت ندارد، باید آن‏ها را نیز کنار گذاشت.(18)
متون قابل تأویل: برخی از مفاهیم موجود در متون را نباید گنار گذاشت، بلکه باید آن‏ها را به گونه‏ای تأویل کرد. در دوران نزول متن، رابطه میان خدا و انسان به‏صورت عبودیت ـ که به معنای بردگی است ـ شگل گرفت. پذیرش مفهوم عبودیت نیز توجیه‏گر حاکمیت و سلطه حکومتها است. ابوزید به بررسی معانی کلمه «عبد» در قرآن می‏پردازد تا نشان دهد که کلمه عبد دلالت بر آزادی انسان دارد نه برده. رابطه انسان با خدا در فرهنگ قرآنی بر مبنای رحمت و مودت است. از همین‏جاست که به زعم وی، گاه باید معنای حقیقی متون را به معنای مجازی برگرداند. متون قابل تأویل متونی که دارای معانی بسیاری هستند.
متونی که خواننده را از معنا به مراد می‏رسانند: ابوزید میان معنا و مراد تفاوت قائل است. معنا آن چیزی است که به صورت مستقیم از متن به دست می‏آید. با توجه به تحلیل ساختار متن و بافت تاریخی آن می‏توان معنای متنی را به دست آورد، اما مراد متن چیز دیگری است. از نظر ابوزید دو فرق اساسی میان «معنا» و «مراد» وجود دارد:
الف) معنا جنبه تاریخی دارد، یعنی با توجه به بافت فرهنگی اجتماعی متن می‏توان معنای آن را به دست آورد.
ب) معنا دارای ثبات نسبی، اما مراد قابل تغییر است. در هر عصر و زمانی می‏توان قرائتی دیگر از متن ارائه داد و با آن قرائت به مراد متن، دسترسی پیدا کرد. یکی از پژوهش‏گران آثار ابوزید می‏گوید:
«از توضیحات ابوزید معلوم می‏شود که منظور او از مراد قیاس فقهی و مقاصد کلی شریعت نیست، بلکه با کمی مسامحه باید گفت: منظور او از مراد فهم مقاصد فعلی وحی در هر دوره و زمانه است و اجتهاد پویا و کارآمد آن است که بتواند با فهم مقاصد فعلی دین، اهداف کلی شریعت را محقق کند و این کار در سایه انتقال از معنا به مراد میسر است.»(19)
به نظر وی مراد متن گاه در معنای آن پنهان است و مفسر باید بکوشد تا به آن دست‏رسی پیدا کند. به بیان دیگر باید اهداف پنهانی متن را کشف نمود. مثالی می‏تواند نظر او را روشن سازد. وی معتقد است که هر چند دو جنس مرد و زن از نظر پاداش عمل مساوی‏اند، اما از نظر ارث اختلاف دارند و این مطلبی است که از «معنا»ی متن به دست می‏آید و این اختلاف نیز با توجه به شرایط فرهنگی اجتماعی زمان نزول متن بوده است. اما با توجه به «مراد» متن که در پس معنای آن نهفته است می‏توان قرائتی دیگر از متن ارائه داد و اختلاف سهم‏الارث را به گونه‏ای حل کرد.
به زعم ابوزید «مراد» باید با «معنا» همراه باشد. اگر مراد از دایره تأویل دور شود، به دایره تلوین فرو خواهد غلطید.

ابوزید قرآن را متن فرهنگی می‏داند و مرادش این است که فرهنگ زمان نزول متن در آن انعکاس یافته است. این سخن را نه تنها او که دیگران هم مطرح کرده‏اند. از نظر وی و دیگران قران کریم در چند زمینه از فرهنگ زمانه تأثیر پذیرفته است.(20)
1. مکان و تغییرهای زبانی قوم عرب: برای مثال تشبیه‏ها و تمثیل‏هایی که در دوران جاهلی رواج داشته، در متن قرآنی راه یافته است. مانند خطوات‏الشیطان (بقره، آیه 168) رؤوس‏الشیاطین (صافات، آیه 65)، عصم‏الکوافر (ممتحنه، آیه 10)، یا این‏که میانِ اعراب، آب‏باران ارزش خاصی داشته و تعبیر «غیث» به معنای یاری کردن را برای آن به کار می‏بردند. از همین رو در قرآن آمده است:
* وَإِن یَسْتَغِیثُوا یُغَاثُوا بِمَاءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ؛(21)
و اگر فریادرسی خواهند به آبی چون مس گداخته که چهره‏ها را می‏گدازد فریادرسی می‏شوند.*
2. عقاید و فرهنگ عصر نزول: اعراب جاهلی به اموری چون جن و شیطان و سحر و ... اعتقاد داشتند و حتی اعمالی را به جن و شیطان نسبت می‏دادند. مانند: این‏که شیطان با انسان‏ها تماس برقرار می‏کند، انسان را گمراه می‏سازد و موجب دیوانگی افراد می‏شود.
*قَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ هذَا سِحْرٌ مُبِینٌ؛
چون حق به سوی کافران آمد، گفتند این سحری آشکار است.*
* کَاالَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ؛
مانند کسی که شیطان او را به جهت آسیب رساندن آشفته گرداند.*
آقای بهاءالدین خرمشاهی که از طرف‏داران این نظریه است، دراین باره چنین می‏گوید:
«چون جن و پری در ادبیات قوم عرب از رواج کاملی برخوردار بوده، قرآن کریم سوره‏ای به نام جن آورده و در شرح حال ایمان آوردن بعضی از آن‏ها و استماع مجذوبانه آنان، آیاتی را نازل کرده، حال آن‏که بعید است علم یا عالم امروز قائل به وجود جن باشد.»
3. تأیید برخی از مقررات حقوقی، سیاسی و آداب و رسوم اجتماعی مانند: احکام مربوط به معاملات، ازدواج، طلاق، ارث و برخی از احکام مربوط به حج.
4. قرآن در توصیف قیامت و مسائل مربوط به بهشت و دوزخ به فرهنگ جامه آن روز نظر داشته است؛ و از همین جاست که از میوه‏ها و خوردنی‏هایی نام می‏برد که متناسب با نوع معیشت آن روز اعراب بوده است. یکی دیگر از طرف‏داران این نظریه می‏گوید:
«قرآن در بیان احوال آخرت و تصویری که از قیامت، روز داوری، برزخ، بهشت و بهشتیان، دوزخ و دوزخیان ارائه می‏کند؛ از عناصری بهره می‏گیرد که آن عناصر در معیشت و فرهنگ جامعه عرب آن روز آشناست، غالب نوع تمتعاتی که برمی‏شمرد، میوه‏ها، خوردنی‏ها و نوشیدنی‏ها، فضایی که از بهشت ترسیم و تصویری که از جهنم نشان داده می‏شود، عناصری را که از آن دو خبر می‏دهد، برای عرب آن روز قابل درک و لذا بر انگیزنده است.»(22)
قبل از نقد و بررسی نظریه فوق باید به پاسخ این سؤال پرداخت که چرا قرآن به مسائل فرهنگی عصر نزول خود توجه کرده است؟ آیا متنی که جنبه ابدی و جاودانه دارد نباید فراتر از فرهنگ روزگار خود گام بردارد تا با این اشکال مواجه نشود که رنگ و بوی محیط خاص خود را داشته باشد.
در پاسخ باید گفت: اولاً، همه مطالب قرآن مختص اعراب جاهلی نیست. برخی مطالب آن جنبه کلی و ابدی دارد. مباحث مربوط به قیامت یک امر کلی است که اختصاص به هیچ قومی ندارد و اگر هم در توصیف بهشت و جهنم از برخی وعد و وعیدها سخن گفته و نعمت‏های بهشتی را با نهرها، میوه‏ها و حور و غلمان تشبیه کرده یا عذاب جهنم را با آتش سوزان و میوه‏های ناگوار توصیف کرده، این‏ها همه از اموری‏اند که برای همه قرون و اعصار جاذبیت دارد. به‏علاوه قرآن کریم با توجه به مسائلی که در جامعه آن روز مطرح بوده به مبارزه با مفاسد اقتصادی پرداخته است.(23)
«اگر قرآن، ظهار، لعان، زنا، دخترکشی، ظلم، جنگ و برادرکشی و ده‏ها عنوان محرم را بیان می‏کند، از آن روی است که جامعه معاصر او به این بیماری‏ها مبتلا بوده است و لذا دستورات قرآن ملموس و مطابق با نیازها و درمان دردهای آنان است. گذشته از این‏که طرح مبارزه با مفاسد اخلاقی و انحرافات اجتماعی و ابتل
به بیماری‏های درونی، مختص عصر رسالت نیست و مبارزه با آن در هر عصری برای انسان مطرح است».(24)
در واقع ابوزید و دیگران که نفوذ فرهنگ زمانه را در قرآن ـ آن هم به صورت افراطی ـ مطرح کرده‏اند، دلایل زیر را عنوان کرده‏اند.
الف) تصور می‏کرده‏اند که برخی از مفاهیم قرآنی با علوم روز سازگاری ندارد؛ برای مثال در قلمرو علوم تجربی نمی‏توان از جن و شیطان و ... سخن گفت.
ب) برخی از احکام اسلامی امروزه کارآیی ندارد و باید آن‏ها را کنار گذاشت و بهترین توجیه برای حذف آن‏ها این است که احکام الهی مربوط به دورانِ گذشته تلقی شود. چنان‏که نویسنده‏ای بدون توجه به معنای دقیق آیه «الرجال قوامون علی‏النساء»(25) گفته است که این آیه در عصر جاهلی کاربرد و کارآیی داشته نه امروزه:(26)
در نقد نظریه ابوزید و دیگران در مورد تأثیر فرهنگ زمانه در قرآن کریم به چند نکته باید توجه کرد:
1. قرآن همه ارکان جهان‏بینی قوم عرب و عادات جاهلی آن‏ها را تأیید نکرده، بلکه با بسیاری از آن‏ها به مبارزه برخاسته است. از قبیل ظهار، لعان، ربا، زنا، زنده به گورکردن دختران و ده‏ها مسئله دیگر، برای مثال مشرکان برای خداوند شریکانی از جن برای خدا قرار می‏دادند که قرآن به‏شدت با آن به مخالفت برخاسته است.
* وَجَعَلُوا لِلّهِ شُرَکَاءَ الْجِنَّ وَخَلَقَهُمْ وَخَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَبَنَاتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یَصِفُونَ؛(27)
برای خداوند شریکانی از جن قرار دادند، در حالی که خداوند آن‏ها را آفریده است و بدون هیچ دانشی برای او پسران و دخترانی را ساختند. او منزه و برتر است از آن‏چه توصیفش می‏کنید.
این مطلب غلط دلیل بر آن نیست که اگر قرآن وجود جن را مطرح کرده از جهت مماشات با فرهنگ قوم بوده است، یعنی وجود جن امری غیرواقعی بوده و قرآن برای این‏که به مماشات با فرهنگ قوم بپردازد آن را مطرح کرده است.
2. این‏که قرآن از تعبیرهای مرسوم عصر بعثت چون «طلعها کانَّه رؤوس الشیاطین»(28) استفاده کرده، نشانه همراهی و تأیید عقاید و غلط مردم آن روزگار نمی‏باشد. هم‏چنین اگر قرآن دیدگاه مردم عصر جاهلیت را در مورد سحر مطرح کرده، نشانه تأیید آن نیست.
جمعی از مفسران چون نتوانستند برخی از تعابیر قرآنی را با فرهنگ امروزی سازگار ببینند، آن مفاهیم را تمثیلی دانسته‏اند؛ برای مثال در آیه زیر اعمال رباخواران که تعادل اجتماعی را بر هم می‏زنند به رفتار کسانی تشبیه شد که بر اثر تماس با شیطان آشفته حال شده‏اند، تمثیلی از بیماری صرع و اختلاف روانی دانسته و گفته‏اند که چون اعراب جاهلی بیماری‏های روانی را ناشی از تماس با جنّ می‏دانستند، لذا قرآن با پندار آنان مماشات کرده است.(29)
* الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لاَ یَقُومُونَ إِلاَّ کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ؛(30)
آن‏ها که ربا می‏خورنند برنمی‏خیزند مگر مانند برخاستن فردی که شیطان او را به جهت آسیب‏رساندن آشفته و دیوانه گرداند.
گروهی از مفسران نیز گفته‏اند که نسبت‏دادن جنون انسان به شیطان با عدل الهی سازگار نیست. این مفسران به این نکته توجه نکرده‏اند که استناد برخی از رفتار به شیطان هیچ اشکال عقلی نداشته، موجب نفی اسباب طبیعی و علل مادی نیست. به بیان دیگر نسبت‏دادن جنون به شیطان منافاتی با پذیرش اختلال‏های روانی فرد ندارد.(31)
لازمه پذیرش این نظریه آن است که برخی از مفاهیم و احکام قرآنی دائمی و ابدی نباشد و ابوزید بر این نکته تأکید دارد. ایشان با توجه به تأثیر فرهنگ زمانه در قرآن بر این مطلب تصریح دارد و دکتر سروش نیز با تقسیم محتوای دین به ذاتی و عرضی به گونه‏ای از این نظریه دفاع می‏کند. طبق نظر ایشان، آن‏چه در دین اصل است، امور ذاتی می‏باشد و امور عرضی را نیز می‏توان کنار زد. با این بیان:
«پاره‏ای از احکام فقهی و شرایع دینی در پاره‏ای از ادیان (از جمله اسلام) به معنایی که ذکر آن رفت عرضی‏اند، یعنی محصولی و مولود رویش پرسش‏های تصادفی (گاه، نامطلوب)اند که می‏توانستند نرویند و آن شرایع را نرویانند.(32)
آقای شبستری هم با محور قرار دادن سلوک معنوی و اصول ارزشی اسلام به نفی جاودانگی احکام اسلامی پرداخته‏اند.(33) به بیان دیگر از نظر ایشان، آن‏چه در کتاب و سنت مربوط به احکام اجتماعی اسلام است از قبیل: حکومت، قضاوت، معاملات از قوانین جاودانه دین اسلام نیست. آن‏چه در این دین ابدی است، فقط اصول ارزشی و سلوک توحیدیِ انسان می‏باشد.(34)
به بیان دیگر اشکال همه طرف‏داران این نظریه این است که با توجه به خود متن قرآن به موقتی بودن احکام اسلامی نظر نمی‏دهند، بلکه با پذیرش پیش‏فرض‏های برون‏دینی این نظریه را مطرح کرده‏اند؛ به بیان دیگر التزام به ساختار زبانی متن ندارند. پیش‏فرض‏های این اشخاص عبارت است از:
الف) تأییدپذیری تجربی: هر یک از آیات قرآنی که با علوم تجربی سازگار نباشد باید به صورت مجازی تفسیر شود و اعتقاد به آن‏ها ضروری نیست.
ب) اصل قرار دادن فرهنگ و مقتضیات زمان مفسّر هر حکمی از احکام اسلامی که با شرایط فرهنگی اجتماعی روزگار مفسر سازگار نباشد، باید مربوط به دوران گذشته تلقی شود.
ج) تقسیم مفاهیم دینی به امور ذاتی و عرضی.
د) اصل قرارگرفتن اهداف کتاب و سنت که عبارت است از سلوک توحیدی.
در واقع اگر پیش‏فرض‏های فوق برای تفسیر متن پذیرفته شود، نه تنها بسیاری از احکام اجتماعی اسلام، بلکه برخی از عقاید اسلامی نیز باید کنار گذاشته شود و طرح آن‏ها در قرآن فقط جنبه تاریخی دارد، نه آن‏که همه عقاید و احکام قرآنی مطابق با واقع بوده و اعتقاد به آن‏ها ضروری باشد. به بیان دیگر بخش‏هایی از قرآن کریم زاید است و حتی بر اساس برخی دیدگاه‏های فوق باید پذیرفت که برخی باطل‏ها در قرآن راه یافته است. متأسفانه این اشخاص به این پیش‏فرض مهم در فهم متن قرآنی توجه نکرده‏اند که هیچ باطلی در قرآن راه نیافته است. با این بیان دیگر نمی‏توان سخن دکتر سروش را پذیرفت که تئوری‏های علمی دوران نزولِ قرآن، به ویژه تئوری بطلمیوسی هفت آسمان، در قرآن راه یافته است. اگر مفسران «سبع سموات» قرآن را بر اساس نظریه بطلمیوسی تفسیر کرده‏اند این ربطی به قرآن کریم ندارد.
«ورود تئوری‏های علمی دوران (طب و نجوم و ...) در کتاب و سنت دینی نیز امری بالعرض است. خواه آن تئوری‏ها را حق و صادق بدانیم و خواه قائل به مسامحه‏ی صاحب شریعت در صدق و کذبشان شویم...
تئوری بطلمیوسی هفت آسمان (درکی که همه مفسران مسلمان از آیات مربوطه قرآن تا پایان قرن نوزدهم میلادی داشته‏اند) نه ذاتی اسلام است و نه تنها راه میان نعمت و قدرت خداوند.»(35)
اگر نظریه‏ای صادق باشد در قرآن راه می‏یابد و اگر کاذب باشد، هرگز در حریم قرآن راهی ندارد. صاحب شریعت نیز در بیان واقعیات اهل مسامحه نیست تا سخنی کذب را در کتاب جاوید بیان کند. فهم مفسرانی هم که هفت آسمان را بر اساس نظریه بطلمیوسی تفسیر کرده‏اند قطعا غلط است و همان‏گونه که قبلاً اشاره شد این گونه آیات که جنبه علمی دارد فقط باید با قطعیات علوم تجربی تفسیر شود و مفسران مجاز نیستند که در هر عصر و دوره‏ای با نظریه‏ای که رواج دارد آن را تفسیر کنند و تا هنگامی هم که به نظریه‏های قطعیِ علمی دست‏رسی پیدا نکنیم، نمی‏توانیم ادعای فهم مطابق با واقع را درباره این قبیل آیات داشته باشیم:
* لاَ یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ؛(36)
باطل از پس و پیش به سوی آن راه ندارد.*
* إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَمَا هُوَ بِالْهَزْلِ(37)
همانا آن گفتاری جداکننده میان حق و باطل است و شوخی نیست.*
* مَا کَانَ حَدِیثا تُفْتَرَی وَلکِن تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَتَفْصِیلَ کُلِّ شَیءٍ(38)
(قرآن) سخنی نیست که به دروغ ساخته شده باشد، بلکه تأئیدکننده آن‏چیزی است که قبل از آن بوده و روشنگر هر چیزی است.*
با این بیان اگر بناست که به افق تاریخی متن توجه شود، باید قرائت‏ها با رجوع به متن باشد؛ برای مثال در سال‏های آغازین بعثت آیاتی در مورد مقابله کردن با مشرکان و دستور به صبر وصفع صادر شد، اما آیات مدنی آن احکام را تغییر داد و وجوب جهاد را مطرح کرد. مفسر با مطالعه این دو دسته آیات ـ آن هم در افق‏های خاص خود ـ دچار فهم مشکل نمی‏شود، چرا که به خود متن رجوع می‏کند و قرائت او از متن هم‏اهنگ با آن است. این‏که برخی از احکام اسلامی قابل تغییر است، جای بحث و گفت نیست، اما این کار با سازکارهای خاصی صورت می‏گیرد که متأسفانه هیچ یک از طرف‏داران قرائت‏پذیری دین تحلیل درستی از آن ارائه نداده‏اند.(39)
دیدگاه ابوزید، در مورد جدایی دین از معرفت دینی و مقدس نبودن فهم عالمان از دین با دیدگاه دکتر سروش و شبستری هم‏خوانی دارد، چنان‏که وی نیز هم‏گام با دکتر سروش فهم بشری را همراه با اوصاف زمینی انسان‏ها می‏داند، اما او به این مطلب بسنده نمی‏کند و حتی فهم پیامبر را بشری و غیرمطابق با واقع می‏داند. اشکال اساسی وی این است که فهم پیامبر را مانند فهم سایر انسان‏ها تلقی کرده که همین امر نشان از آن است که تصویر درستی از وحی ندارد. وی نمی‏داند که وحی علم حضوری است، یعنی پیامبر با خود واقع ارتباطی برقرار می‏کند؛ در حالی که دانش دیگران درباره متن جنبه حصولی دارد. در علم حصولی خطاه راه می‏یابد، ولی در علم حضوری اصلاً خطایی راه پیدا نمی‏کند و علم پیامبر عین واقع است و لذا نباید فهم او را غیرمقدس و شبیه فهم عالمان تلقی کرد.
ابوزید به طور دقیق مشخص نمی‏کند که چگونه می‏توان به مراد متن راه یافت. اگر بنا باشد که در هر عصر و زمانی، دین را مطابق با اوضاع جدید تفسیر کرد، جز عبادات چیزی از دین باقی نخواهد ماند.
به نظر وی هرمنوتیک گادامر می‏تواند به مفسّر کمک کند تا به تجدیدنظر در میراث فرهنگی خود بپردازد و دیدگاه‏های هر عصر را در تفسیر متن حالت دهد.(40) از همین‏جاست که وی نقش خواننده را در فهم متن دخالت می‏دهد و با تأثیرپذیری از گادامر نوعی رابطه دیالکتیگی میان متن و خواننده برقرار می‏داند. به بیان دیگر قرائت هر متن در افق تاریخی خاص صورت می‏گیرد و همواره باید به قرائت و تأویل دوباره متن پرداخت.
او با تقسیماتی که از متن می‏کند و دو وجه عام و خاص را برای آن در نظر می‏گیرد و وجه خاص آن را مربوط به عصر نزول می‏داند؛ در عین حال وجه عام امری پویا به شمار می‏آورد که با هر قرائتی نو می‏شود، چاره‏ای ندارد جز آن‏که اولاً برخی از مفاهیم هستی شناختی قرآن را حذف و یا تفسیرهای عصری کند و ثانیا: در بعد احکام مانند آقای شبستری، فقط امور عبادی دین را ثابت تلقی کند، آن هم با توجه به طرز تلقی وی از مراد متن.