تفسیر قرآنی و پیدایش زبان عرفانی(1)

پدیدآورپل نویا - اسماعیل سعادت

نشریهمجله معارف

شماره نشریه18

تاریخ انتشار1390/01/15

منبع مقاله

share 65 بازدید
تفسیر قرآنی و پیدایش زبان عرفانی(1)

پل نویا - اسماعیل سعادت

نگاهی اجمالی به مقدّمه کتاب

مقاله زیر در حقیقت بخشی از فصل اوّل کتاب تفسیر قرآنی و زبان عرفانی * ، اثر پل نویا، شرقشناس مشهور فرانسوی است که نخستین بار در سال 1970 در بیروت انتشار یافت.عنوان فرعی آن، یعنی تحقیق جدید در باب اصطلاحات تصوّف اسلامی، نشان می‏دهد که این کتاب دنباله تحقیقاتی است که پیش از او در زمینه اصطلاحات صوفیّه صورت گرفته است.چنانکه خو نویسنده هم در مقدّمه می‏گوید این کتاب مکمّل آثار قبل از آن است که در میان آنها مهمترین آثاری که ارتباط بسیار نزدیکی با این اثر دارد یکی کتاب گرانقدر لویی ماسینیون تحت عنوان تحقیق در مبادی اصطلاحات عرفان اسلامی‏ (Essai sur origines du lexique technique de la mystuque musulmane) است و دیگری تحقیق ارجمند هلموت ریتر به نام دریای جان‏ (Das Meer der Seele) .کتاب تحقیق ماسینیون، که قبل از جنگ جهانی 1914 نوشته شده بود و در سال 1922 انتشار یافت، مطالعه در باب اصطلاحات صوفیه علی الخصوص حلاّج است که در حقیقت بسط بعضی از نتایجی است که ماسینیون در اثر دیگر خود به نام مصائب حلاج‏ (Passion) به آنها رسیده بود.ماسینیون در این دو اثر مطلب اساسی مربوط به اندیشه مذهبی اسلامی در سه قرن اول هجری را باز گفته است.ولی تنها بخشی از تحقیق مربوط به تحلیل اصطلاحات صوفیه است که ماسینیون سرچشمه‏های آنها را عمدة در قرآن یافته است.بقیه اثر در حقیقت نخستین تألیف‏ (synthese) تاریخ تصوف اسلامی از آغاز آن تا مرگ حلاج(309/922)است.نویا می‏گوید:تحقیق، پنجاه سال پس از انتشار، همچنان بهترین راهنمای مطالعه مبادی عرفان اسلامی است. در خطّ آن نمی‏توان از آن فراتر رفت، تنها می‏توان آن را کامل‏تر کرد.
ماسینیون در سال 1954 در دیباچه چاپ دوم تحقیق خود نوشت:«هیچ اثر جامعی هنوز برنامه تحقیق اصطلاح شناختی و روانشناختی سال 1922 ما را پی نگرفته است». ولی سال بعد، هلموت ریتر، اسلام شناس بزرگ آلمانی، با انتشار دریای جان، اثر سترگی که دقیقا تحقیق اصطلاح شناختی و روانشناختی در باره مجموع موضوعاتی است که عرفای مسلمان به آنها پرداخته‏اند، انتظار او را برآورد.اگر چه چنین تحقیقی هدف مستقیم پروفسور رویتر نبود، زیرا عنوان فرعی اثر او، یعنی انسان، جهان و خدا در حکایات فرید الدین عطار، نشان می‏دهد که نویسنده می‏خواهد معنی انسان و خدا و جهان را در حکایات استعاری شاعر بزرگ ایرانی مطالعه کند، با این همه، به قول خود او، این حکایات موضوعات محوری جهان روحانی عرفان اسلامی و پارسایی و پرهیزکاری در اسلام را منعکس می‏کند.به همین سبب است که او، در ضمن بررسی آثار عطار که با نبوغ خاص خود موضوعات عرفانی را می‏گیرد و بسط می‏دهد، گاه ما را به سرچشمه‏هایی که این موضوعات از آنها جوشیده است می‏برد و گاه تحوّل آنها را در آثار بعد از عطار تعقیب می‏کند.
کتاب نویا شامل یک مقدمه و پنج فصل است.نویسنده در مقدمه نخست به سخن بعضی از منتقدان پاسخ می‏دهد که می‏گویند صوفی مترادف خیالپرداز است که بیرون ازواقعیات جهان و بیرون از خود زندگی می‏کند و زندگی برای او نوعی رؤیاست.نویا می‏گوید اهل تصوّف به هیچ وجه خیالپرداز نیستند، بلکه اگر کلمه ای باشد که بتواند آنها را توصیف کند و اگر کلمه‏ای باشد که آنها بخواهند کوشش روحانی خود را برای نیل به قابل فهم کردن تجربه زندگی خود با آن بیان کنند همانا کلمه«تحقّق»است که حتی متضادّ کلمه رؤیاست، زیرا تحقّق کوشش برای دستیابی به حقیقت و اتّصال تنگاتنگ به امر واقع با برداشتن نقاب از چهره توهّمات است.نویا سپس به مسئله زبان صوفیانه می‏پردازد و می‏گوید به دلیل همین واقعگرایی تفکر عرفانی است که اهل تصوف زبان اصیلی به وجود آورده‏اند که همان زبان تجربه عرفانی است، و این زبان زبانی است که همپای تجربه به وجود می‏آید، و همه مایه خود را از زندگی واقعی می‏گیرد؛زیر قلم آنها زبان معتاد ناگهان زبانی زنده و حقیقی و ابزاری شگفت انگیز برای تحلیل تجربه‏ای غنی و اصیل می‏شود.لفّاظی جای خود را به فشردگی بیان می‏دهد و ابهام و تقریب جای خود را به وضوح شگفت انگیز زبانی که همه گونه گونیهای تجربه جهان محسوس را از نزدیک لمس می‏کند.
آن گاه نویا زبان صوفیانه یا زبان عرفانی را به دو نوع زبان متمایز، یعنی زبان «عبارت»و زبان«اشارت»تقسیم می‏کند.زبان عبارت زبانی است مبیّن و روشن، و زبان اشارت القاء معانی است بدون گفتن آنها.ولی این تمایز نشانه نقصی در زبان صوفیانه نیست، بلکه به عکس نشان می‏دهد که اهل سلوک تا چه حدّ در زبان خاصّ خود روشنت نگرند و تا چه حدّ بر آن تسلّط دارند.در حقیقت، زبان اشاره آنها زبانی نامنسجم و بی‏بند و بار نیست، بلکه زبانی است در سطح بلند رمز یا«سمبول»و فقط به همین سبب است که جنبه«باطنی» (csoterique) یافته است، زیرا رمز تنها با کسی سخن می‏گوید که می‏تواند آن را بگشاید.در مورد زبان عبارت در نزد صوفیه، یعنی زبانی که درون را به بیرون منتقل می‏کند و مبیّن چیزهایی است که به تجربه دریافته شده است، باید گفت که اصالت آن نشانه نو بودن تجربه است، و به همین نو بودن تجربه است که موجبات ابداع آن را فراهم آورده است.در حقیقت، اگر اهل تصوف خیلی زود واژگانی تخصّصی و خاص خود به وجود آوردند و دامنه آن را گسترش دادند تا بتوانند معنی الفاظ خود را برای مسلمانان دیگر تبیین کنند، به کار گرفتن این فن نشانه واقعگرایی زبان آنها بود و این دغدغه خاطر که تحلیلهایشان هر چه واضح‏تر باشد:این را می‏توان نخستین صورت روح فلسفی در اسلام دانست.بنابر این، زبان عرفانی زبانی مجرّد نیست، بلکه زبانی است نو که به کلمات متعارف معن تازه‏ای می‏دهد.
پل نویا، پس از اشاره به این نکته که تجربه عرفانی با پدید آوردن زبانی نو نوع نوی از انسان نیز به وجود آوده است، و خصوصیات این انسان نو را معرفی می‏کند، به این مطلب می‏پردازد که در طی چهار قرن آغاز پیدایش اسلام، ذهن مسلمان در تفکری روحانی و اصیل زیسته است و این تفکر انسجامی درونی دارد که به محقّق امکان می‏دهد تا تحوّل آن را از نسلی به نسل دیگر بررسی کند.آن گاه نویسنده با تعقیب این تحوّل سه جهت در آن باز می‏شناسد:واژگان، تحلیل فلسفی و بیان خیالی یا رمزی (سمبولیک).به عبارت دیگر، او تجربه عرفانی را از سه جهت بررسی می‏کند:از این جهت که که به وجود آورنده واژگانی نو است؛از این جهت که سبب پیدایش روحی شده است که وجود یا هستی را مورد تحلیل قرار می‏دهد؛و بالأخره از این جهت که زبان تازه‏ای برای بیان مفاهیم در اسلام پدید آورده است، یعنی زبان رمز.
نویا در پاسخ به این سؤال که این تحقیق در تفکّر عرفانی اسلام از جهات سه گانه بالا را از کجا باید آغاز کرد می‏گوید نقطه عزیمت ما نمی‏تواند چیزی جز قرآن باشد، زیرا قرآن عناصر بنیادی ادراک مذهبی جهان را برای ذهن مسلمان فراهم می‏کند.و امّا این تحقیق در باره قرآن را می‏توان به دو شیوه انجام داد.شیوه نخست عبارت است از تحلیل قرآن برای شناخت عناصر اوّلیه یک زندگی عرفانی و امکاناتی که تأمّل قرآنی به مسلمان می‏دهد تا به زندگی مذهبی فراتر از صرف پیروی از ظواهر شریعت دست یابد. این شیوه که شیوه ماسینیون و آربری و دیگران بوده است در نظر نویا این خطر را در بر دارد که عاملی ذهنی وارد تحقیق می‏کند که ممکن است نتایج تحقیق را اگر مغلوط نکند باریی محرّف و کژمژ می‏کند:زیرا تعبیری که یک غیر مسلمان از قرآن می‏کند، تعبیر خاصّ او در پرتو جهان فرهنگی و مذهبی خاصّ اوست.از کجا می‏توان دریافت که آیا چنین تعبیری همان تعبیر مسلمانان است یا نه؟به همین سبب است که نویا روش دیگری را برمی‏گزیند که عبارت از این است که به جای آنکه پاسخ سؤال خود را مستقیما در قرآن بجوید، از امّتی که قرآن را به عنوان کتاب مقدّس خود می‏خواند جویا می‏شود.در هر کتابی آن را می‏یابیم که می‏جوییم.بنابر این مهم است که بدانیم امّت اسلامی به هنگام قرائت قرآن در آن چه می‏جوید و چه می‏یابد.البته راهی که این روش باید بپیماید درازتر، ولی در عوض مطمئن‏تر است.آن‏گاه نویا نتیجه می‏گیرد که اگر ما بخواهیم در یک افق تاریخی به مسائل بنگریم، باید به سرچشمه‏ها باز گردیم و قدیمترین‏ تفسیرهای قرآن را مورد بررسی قرار دهیم.
نویا در میان قدیمترین تفسیرهای قرآن تفسیر مقاتل بن سلیمان را برمی‏گزیند و آن را موضوع نخستین فصل کتاب خود قرار می‏دهد، و می‏گوید اگر این تفسیر اوّلیّه که مقاتل نماینده آن است عرفانی نیست، به کلّی تحت اللفظی هم نیست، و چنانکه نویا بعدا نشان می‏دهد وسیعا گشوده به روی قوه خیال است و در بطن خود عناصر استعاری یا اسطوره‏ای را راه داده است و راه را برای بسط و پژوهشهای بعدی تفسیر هموار کرده است.
مقایسه میان مقاتل و حکیم ترمذی، که هر دو کتابی در باره«وجوه»مختلف واژگان قرآنی نوشته‏اند، در فصل دوّم کتاب حاضر، نشان می‏دهد که چگونه تجربه عرفانی به صورت اصلی در تفسیر در می‏آید.تجربه روحانی تفسیر را از قرائت خطّی یا طولی (lineaire) به قرائت مبتنی بر درون نگری یا استبطانی‏ (introspective) می‏برد که قدیمترین نمونه آن را می‏توان در تفسیر امام جعفر صادق(ع)یافت.نویا تفسیر امام جعفر صادق(ع)را به تفصیل در بخش دوم همین فصل بررسی می‏کند، تنها نه به این دلیل که این تفسیر تأثیر بسیار زیادی در محافل صوفیانه داشته است، بلکه علاوه بر آن، به سبب آنکه این تفسیر نشانه آغاز تکوّن زبان عرفانی است، آن گاه متوجه می‏شویم که تفسیر تمایل به گذشتن از قرائت استبطانی قرآن به قرائت مبتنی بر تجربه دارد.از آن پس، مؤمن مسلمان تنها یک کتاب برای خواندن ندارد؛دو کتاب دارد، و یکی را در پرتو دیگری می‏خواند.ولی تجربه به تدریج که غنای بیشتری می‏یابد، زبانی خاصّ خود به وجود می‏آورد و اندک اندک از واژگان قرآنی به ابداع واژگان تخصّصی عرفانی روی می‏آورد.فصل سوم به این گونه تفسیر مبتنی بر تجربه اختصاص دارد، تفسیری که شقیق بلخی و خرّاز نمایندگان آن‏اند.تحلیل مبسوط تفسیر خرّاز نشان می‏دهد که در آن چه چیزهایی از واژگان قرآن حفظ شده است و چه چیزهایی در واژگان تجربه نو آوری سالک است، تحلیل که مراجعه به اصطلاحات ترمذی آن را تقویت می‏کند.
ولی تفصیل نو آوری زبان تجربه و واژگان آن را تنها در آخرین فصل کتاب می‏یابیم که در آن رساله‏ای از نوری(نگاه کنید به مقاله«مقامات القلوب»، ابو الحسن نوری/ پل نویا، معارف.دوره ششم، شماره‏های 1 و 2، 1368، ص 81)و نیز آثار نفّری مورد بحث قرار می‏گیرد.زبان نوری هنوز زبانی استعاری و آغشته به تذکارهای قرآنی است، ولی زیباترین فقرات رساله نوری آنهایی است که، با مراجعه به تجربه، استعاراتی خلق می‏کند که می‏توان گفت همه رمز(سمبول)هایی اصیل است.به عکس، آثار نفّری ما را مستقیما به قلمرو رمزها می‏برد.با این آثار است که زبان حقیقی تجربه عرفانی زاده می‏شود، زبانی که صوفی در آن زیسته است و در عین حال هم زبان خداست و هم زبان انسان.
بنابر آنچه گفته شد، تحقیق پل نویا در این کتاب ما را از طرحهای اوّلیّه تفسیری که هنوز در جستجوی هویّت خود بود به نوع کاملی از زبان عرفانی رهنمون می‏شود نکه در طی چهار قرن، که عصر شکل خاصی از تصوّف بود می‏توان تصوف آن را تصوف کلاسیک نامید، استحاله یافته است.
کلاباذی در تحقیق در باره مبادی تکوّن اصطلاحات خاصّ تصوّف اسلامی، در درون تجربه عرفانی، قانونی کشف می‏کند که بالضّرورة و منطقا سبب پیدایش زبان باطنی‏ (esoterique) شده است.او در کتاب تعرّف خود می‏گوید:تجربه صوفیانه سلسله متوالیی از مقامات است «و هر مقامی را آغازی است و نهایتی و میان ایشان(مقامات)احوالی است متفاوت، و هر مقامی را علمی است و هر حالی را اشارتی است، و با علم هر مقامی اثبات و نفی است؛و چون مقامات مختلف باشد و هر مقام را بدؤ و نهایت احوال مختلف باشد، (پس)هر چه به یک محل ثابت شود به دیگر محل نفی شود، و آنچه به این محل نفی شود به دیگر محل ثابت شود» 1 .
سالکی که«حال»ی را تجربه می‏کند، چون از مقام قبلی گذشته است، آنچه را در مقام قبلی حقیقت می‏دانسته است نفی می‏کند، به مقتضای حقیقت«حال»کنونی خود سخن می‏گوید.آنچه اکنون حقیقت آن نفی می‏شود در مقام قبلی حقیقت آن نفی نمی‏شد، همچنانکه آنچه اکنون حقیقت آن اثبات می‏شود در مقام بعدی دیگر حقیقت آن اثبات نخواهد شد.از این‏رو، وقتی که پیغمبر(ص)می‏فرماید:«لا ایمان لمن لا امانة له»(ایمان نیست آن را که امانت نیست)، نفی او زبان حال کسی است که به مقام امانت رسیده است، نه کسی که هنوز در مقام اعتقاد یا تصدیق است.کسی که به مقام امانت رسیده یا از آن در گذشته باشد«نفی»پیغمبر (ص)را در می‏یابد، زیرا این نفی همان است که خود او نیز آن را تجربه کرده است؛ولی کسی که هنوز در مقام اعتقاد یا تصدیق است، اگر سخن پیغمبر(ص)را بر مورد خود تطبیق کند، از دریافتن آن عاجز می‏ماند.صحابه پیغمبر(ص)که مخاطب این سخن او بودند آن را دریافتند، زیرا آنها به مقام امانت رسیده بودند، و پیغمبر نیز بر احوال مستمعان مشرف بود و «دانست که ایشان مراد می‏دانند، و سخن مجمل براند بی‏بیان و تفسیر».«امّا آن کس که‏مشرف نباشد بر احوال سامعان و عبارت کند از مقامی، و در آن مقام نفی و اثبات کند، جایز باشد که در شنوندگان کسی باشد که به آن مقام نرسیده باشد که این قائل خبر می‏دهد، [و] آنچه قائل اثبات می‏کند، در مقام خویش، منفی باشد، در مقام سامع؛یا آنچه قائل نفی می‏کند، در مقام خویش، مثبت باشد، در مقام سامع، و در وهم سامع چنان افتد که او اثبات را نفی کرد یا نفی را اثبات کرد.او را مخطی خواند یا مبتدع، و باشد که کافر خواند.» 2
بنابر این، سوء تفاهم میان سالکی که از تجربه قبلی خود سخن می‏گوید و مؤمنی که تجربه او را در نیافته است اجتناب ناپذیر است.زیرا این سوء تفاهم زاده نفس تجربه صوفیانه است، چه تجربه صوفیانه اثبات و نفی دائم، و عبارت است از گذشتن مدام از نفی محتوای تجربه قبلی به اثبات محتوای تجربه کنونی.
سپس کلاباذی نتیجه می‏گیرد که«چون کار بر این جملت بود که ما یاد کردیم، که مقامات خلق مختلف بود، و در هر مقامی نفی و اثبات بود، و نفی این مقام اثبات آن مقام بود، و اثبات آن مقام نفی این مقام بود، و از مستمعان کس بود که به آن مقام نرسیده بود، روی نبود به او سخن گفتن از مقامی که خبر ندارد، تا گوینده را به کفر و بدعت و ضلالت منسوب نکند، و از اهل بازداشتن روی نبود.تدبیر کردند این طایفه، و در علم خویش میان یکدیگر الفاظی نهادند که اهل آن مذهب معنی آن الفاظ بدانستند، و آنها که نااهل بودند لفظ بشنیدند و معنی ندانستند؛تا اهل به مراد رسیدند و نااهل محروم بماندند». 3
به عبارت دیگر، وضع این زبان اصطلاحی از طرف صوفیان به منزله کوششی است برای اجتناب از سوء تفاهمی که زبان تجربه عرفانی لا محاله میان ایشان و غیر ایشان به وجود می‏آورد.صوفیان، به جای آنکه بکوشند تا زبان خود را به سطح فهم همه کس فرود آورند، ترجیح داده‏اند که، با پوشاندن اندیشه‏های خود در لفّافه الفاظ خاصّ راز آشنایان، خود را از گزند هر گونه پیش آمد ناگواری در امان نگاه دارند.بعضی از متکلّمان از ابن عطاء(متوفّی 309/922)پرسیدند:«چه بوده است شما صوفیان را که الفاظی اشتقاق کرده‏اید که به گوش مستمعان غریب است و زبان معتاد را ترک کرده‏اید؟این از دو بیرون نیست:یا تمویه می‏کنید و حق-تعالی-را تمویه به کار نیاید.پس درست شد که:در مذهب شما عیبی ظاهر گشت که پوشیده می‏کردید سخن‏ها را بر مردمان»و ابن عطا پاسخ داد:«از بهر آن کردیم که ما را بدین عزّت بود.از آن که این عمل بر ما عزیز بود، نخواستیم که بجز این طایفه این را بدانند و نخواستیم که لفظ مستعمل عام به کار داریم، لفظی خاص پیدا کردیم».و این شعر را خواند:
اذا اهل العبارة سائلونا
اجبناهم باعلام الاشاره
نشیربها فنجعلها غموضا
تقصّر عنه ترجمة العباره
(چون اهل عبارت از ما سؤال کنند/به ایشان با علامتهای اشاره پاسخ می‏دهیم، به آنها اشاره می‏کنیم و معنی آنها را می‏پوشانیم/تا دست عبار بدان نرسد).
از سخنان بسیار مجمل کلاباذی چنین برمی‏آید که زبان اصطلاحی صوفیّه زاده ضرورتی است که ذاتی طبیعت تجربه عرفانی است، چه تجربه عرفانی را نمی‏توان به جماعتی از صاحبان ایمان با مشربهای متعدّد انتقال داد، بی‏آنکه سوء تفاهمهایی به وجود آورد و در نتیجه دیر یا زود به نزاعهای عقیدتی منجر شود.
شک نیست که کلاباذی در این توضیح به حوادث تاریخی مشخّصی، نظیر حادثه‏ای که موعظه حلاّج پیش آورد، نظر داشت.صوفیانی که ضدّ حلاّج نبودند او را سرزنش می‏کردند که«اسرار حق را هویدا می‏کرد»، یعنی می‏کوشید تا محتوای تجربه دینی خود را به نامحرمان انتقال دهد؛به همین سبب سوء تفاهمی و در پی آن اختلافی پدید آمد که او را بر سر دار برد.ولی درست به همین سبب کلاباذی در توضیح خود به لحظه تاریخی مشخصی نظر دارد، باید گفت که تنها بخشی از دلایلی که برای توجه پدید آمدن این زبان اصطلاحی اقامه می‏کند درست است.ایرادی که به این توضیح می‏توان گرفت این است که افق تاریخی را در تمامی آن در نظر نمی‏گیرد و تاریخ ممتدی را تنها در یکی از لحظات روند آن خلاصه می‏کند. البته کلاباذی حق دارد که بر صفت دیالکتیکی تجربه عرفانی و سوء تفاهمهای احتمالی میان صوفیان و غیر ایشان تأکید کند:چه غیر صوفی می‏کوشد تا حقیقت زبان صوفی را تا سطح حقیقت خود فرود آورد، و صوفی هم حقیقت او را انکار می‏کند، زیرا خود از حقیقت او فراتر رفته است.با این همه، حقیقت این است که لحظه‏ای که در آن صوفی احساس نیاز به انتقال تجربه خود به دیگران می‏کند متأخّر از لحظه دیگری است که در آن از تجربه خود آگاهی می‏یابد.و امّا پر واضح است که تجربه نمی‏تواند بدون آنکه زبانی برای خود به وجود آورد به سطح آگاهی بیاید.آن طور که از سخن کلاباذی برمی‏آید، زبان نه بیرون از تجربه است و نه متأخّر از آن؛علاوه بر آن، تحت فشار ضرورتهای اجتماعی نیز، که البته نقشی دارد، به طور مصنوعی به وجود نمی‏آید؟زبان حقیقی، یعنی زبانی که تجربه اصیلی را در خود دارد، همزمان با وجود تجربه و در همان حرکتی که تجربه را به آگاهی می‏برد به وجود می‏آید.
بنابر این برای دریافتن این معنی که چگونه در اسلام زبان اصطلاحی صوفیانه‏ای پدید آمد، باید به فراتر از دوران اختلافات، یعنی به زمانهای اوّلیه نشو و نمای خود تجربه بازگشت تا بتوان به روندی که موجب شده است متفکّران اسلامی به ایجاد زبان تازه‏ای، متفاوت با «زبان معتاد»روی آورند پی‏برد.
امّا باید گفت که این زبان زبان مطلقا تازه‏ای نیست، زیرا هیچ تجربه‏ای سر از ذهنی که تهی از مفاهیم مشخّص باشد برنمی‏آورد.این معنی اگر در هنر یا در فلسفه صادق باشد، در اسلام به طریق اولی صادق است، زیرا در اسلام وجدان مذهبی تنها در صورتی به وجود می‏آید که زبان مشخّصی را که قرآن در دسترس او می‏گذارد جذب وجود خود کند.می‏دانیم که در اسلام همه چیز از قرآن آغاز می‏شود و همه چیز باید به قرآن باز گردد، و هر چه چنین نباشد، اگر کفر غیر قابل تحمّل نباشد، دست کم بدعت مشکوکی است.بنابر این، در قرآن است که زبان تصوّف اسلامی نشو و نما می‏یابد، و این زبان، با همه اصطلاحی بودن یا اصطلاحی شدنش، باید به نحوی منشأ قرآنی خود را، اگر نه از لحاظ صورت، دست کم از لحاظ محتوا نشان دهد.
این سخن تازگی ندارد، و حتی از وقتی که مسئله منشأ جنبش تصوّف در اسلام را مطرح کرده‏اند، بس که مورد بحث و بررسی و قبول و انکار قرار گرفته، ملال آور شده است.قصد ما این نیست که بر سر این مشاجره معروف که ماسینیون گفتنیهای آن را گفته است باز گردیم. ولی قصد ما، با توجّه به دلبستگی شایان اهمیّت متصوّفه به قرآن، این است که، در اینجا، کهن‏ترین متون را بررسی کنیم تا از رهگذر آنها راهی را که تأمّل قرآنی مسلمانان اوّلیّه در پیش گرفته است بیابیم و در این تأمّل نشو و نمای زبانی را که رفته رفته زبان اصطلاحی تصوّف اسلامی خواهد شد قدم به قدم دنبال کنیم.این قصد بدین معنی است که ما، در نزاعی که مدافعان قرائت تحت اللفظی قرآن را در برابر هواداران قرائت مجازی-علی الاجمال: فقها و صوفیان-قرار می‏دهد، پیشاپیش جانب هیچ یک را نمی‏گیریم، بلکه به متون کهن مراجعه می‏کنیم تا ببینیم کدام یک از این دو نحوه قرائت اصیل‏تر و وفادارتر به قرآن است.
می‏دانیم که فقها که قرآن را از نظر لغوی یا فقهی می‏خوانند قرائت استعاری صوفیان را به عنوان بدعتی کفرآمیز و مخالف قرآن محکوم می‏کنند.در حقیقت چون نگرش مبتنی بر تقیّد مفرط آنان به ظاهر شرع بر اسلام رسمی تسلّط یافته و تقریبا به صورت نگرش مألوف اسلامی در آمده است، صوفیان، در چشم تاریخ، چهره فرقه‏ای کم و بیش مخالف دین یافته‏اند، و قرائت قرآن آنان قرائتی متأخّر و بیگانه از اسلام نخستین تلقّی شده است.
اگر در زمان ما، دانشمندان اسلام شناس، با جانبداری از انتقاد فقها از صوفیه، چنین‏ قضاوت نمی‏کردند که این انتقاد برای طرد کامل تفسیرهای عرفانی قرآن کافی است(زیرا هیچ یک ارزشی برای فهم درست این کتاب مقدّس ندارد)چنین بحثی تنها نوعی اهمّیّت دیرین شناختی می‏داش.از جمله این دانشمندان بلاشر (R.Bachere) است که در ضمن بررسی ارجمند و پر غنای خود در کتاب مقدمه بر قرآن 4 (در فصل«منابع تفسیر اسلامی») می‏نویسد:«بنابر این، دیگر هیچ توجّهی به رساله‏های تفسیری عرفانی نمی‏شود.این رساله‏ها، که مبتنی بر تفسیر استعاریی است که به کلّی مطرود درست آیینی‏ (orthodoxie) اسلامی است و در آنها از بحث لغوی و نحوی خبری نیست، سلسله تفسیرهایی است که متن قرآنی را از معنی مصرّح و حقیقی آن تهی می‏کند و به جای آن تفسیرهای رمزی می‏نشاند» (ص 213).اگر این مترجم نامدار قرآن جانب قرائت فقها را در برابر قرائت صوفیان می‏گیرد و تفسیر عرفانی را تفسیری می‏داند که قرآن را از حقیقت آن تهی می‏کند، به دلیل آن است که«وحی نازل بر محمد(ص)می‏بایست منطبق بر ذهنیّت و سطح فکر جماعتی باشد که مخاطب وحی‏اند...به نظر می‏آید که اندیشه در قرآن اساسا عینی و انضمامی است.اسلام در طول تاریخ خود صحّت این مدّعا را نشان می‏دهد.زیرا در نهایت امر تفسیر صرفا استعاری صوفیان محکوم دانسته شده است»(ص 219).
بلاشر در پایان این متن نشان می‏دهد که در این انتخاب می‏خواهد به درست آیینی اسلامی وفادار بماند و در تفسیر قرآن خود تفسیری را محل اعتنا بداند که به هیچ وجه«از مفاهیمی که در آغاز قرن اوّل/هفتم در حجاز حاکم بود»(ص 219)انحراف نمی‏جوید.
در نتیجه گیری از این بحث، می‏نویسد:«در میان تفسیرهای متعدّد، ظاهرا بهتر است تفسیری مورد توجّه قرار گیرد که، با اکتفا به مفهوم عینی قرآن، تفسیری را که به ذهن محمد (ص)و معاصران مکّی و مدنی او و بدویان می‏آمده و نیز آنچه مورد توجّه قدیمترین تفسیر سنّتی بوده است بهتر معرّفی می‏کند»(ص 220).
آیا اگر این ارجاع به«قدیمترین تفسیر سنّتی»را به این معنی بگیریم که تفسیر عرفانی حق ندارد، آن نیز، خود را وارث این تفسیر بسیار کهن سنّتی بداند، اندیشه بلاشر را بد فهمیده‏ایم یا از آن تجاوز کرده‏ایم؟اینجاست که ما به گره مسئله برمی‏خوریم، زیرا آنچه ما مورد سؤال قرار می‏دهیم ترجیحات شخصی بلاشر نیست.وقتی که او می‏نویسد«از این دو تفسیر استعاری و تفسیر مشبّهاته‏ (anthropomorphiste) ، همیشه تفسیر اخیر بر آن دیگری ترجیح دارد»، ما حق او را در ترجیح یکی بر دیگری محترم و مشروع می‏شماریم.ولی آنچه مورد سؤال ماست دانستن این معنی است که آیا یکی از این دو تفسیر بیش از دیگری حق‏ دارد که خود را قدیمترین تفسیر سنّتی و بنابر این بهترین معرّف صدر اسلام بداند، که گواه روح حقیقی قرآنی بوده است؟
به عبارت دیگر، و برای آنکه هر گونه شائبه مشاجره جویی را از خود دور کرده باشیم، می‏گوییم که در اینجا مسئله مورد توجّه ما، به دلیل اینکه به مسئله تکوّن اصطلاحات عرفانی در اسلام مربوط است، این است که آیا این تفسیر استعاری که به یمن نهضت تصوّف در اسلام تسنّن نشو و نما یافته و اصطلاحات عرفانی در آن پرورده شده است-زیرا در اسلام، چنانکه گفتیم، همه چیز از قرآن آغاز می‏شود-ریشه در قدیمترین تفسیر قرآنی دارد، یا، چنانکه فقها می‏گویند، یک بدعت بعدی است که علل آن را، چنانکه بعضی گفته‏اند، باید در جای دیگری جز در اسلام جستجو کرد؟

1.مقاتل، نخستین مفسّر بزرگ

به چنین پاسخی نمی‏توان جز با مراجعه به کهن‏ترین متون تفسیری که خود گواه قدیمترین سنّت اسلامی بوده‏اند پاسخ گفت.ولی به کدام متون باید مراجعه کرد؟ما این مسئله را با نوعی تشویش مطرح می‏کنیم، زیرا آگاهیم که با طرح آن به راه ناشناخته‏ای کشانده می‏شویم که هیچ راهنمایی به یاری ما نخواهد آمد.هر چند این سخن عجیب می‏نماید، ولی باید بگوییم که تا آنجا که ما می‏دانیم هیچ کس تاکنون کوششی برای مطالعه منظّم محتوای این رساله‏های تفسیری بسیار کهن به کار نبرده است.ولی به روشنی نزدیکتر می‏بود، اگر، به جای آنکه مدام از تأثیر اندیشه‏های بیگانه در تصوّف از خود سؤال کنیم، به منابع اسلامی و مخصوصا به تفاسیر قرآنی باز می‏گشتیم تا از نزدیک آراء مذهبی آنها را تحلیل کنیم و ببینیم که آیا، اتفاقا، این تفاسیر نطفه‏های چیزی را که بعدها به صورت اندیشه‏های بزرگ عرفانی شکوفا خواهد شد در بر ندارد؟البتّه کتاب گولد تسیهر (Goldzither) ، تحت عنوان گرایشهای تفسیر قرآنی اسلامی 5 ، که در سال 1920 انتشار یافت، در دست است و ما وقتی سخن از گرایشهای تفسیر عرفانی در میان است به آن مراجعه خواهیم کرد.ولی با کمال تأسّف باید گفت که مفسّران عرفانیی که گولدتسیهر در باره آنها مطالعه کرده متعلّق به عصری نسبة متأخّرند و بیش از آن متأثّر از فلسفه نو افلاطونی‏اند که بتوانند نمایندگان تفسیر اسلامی اوّلیّه باشند:غزالی و ابن عربی و عبد الرزّاق کاشانی برای کسی که در جستجوی آن است که بداند گرایشهای روحانی مذهبانه تفسیر اسلامی، قبل از تولّد مکاتب تفسیری متخصّص و سخت متأثّر از پیشرفتهای اعتقادی، کدام است، هیچ کمکی نمی‏کند.
به این دلایل، به رغم دشواریهای این کار، در این فصل نخست می‏کوشیم تا گرایشهای این تفسیر اوّلیّه را باز شناسیم و ببینیم که آیا این تفسیر اوّلیّه شامل عناصری از این تفسیر «استعاری یا استنباطی»ای نیست که متصوّفه را از بابت آن سرزنش می‏کنند و می‏گویند که آنها آن را اختراع کرده‏اند تا یاوه‏های بدعت آمیز خود را جانشین محتوای محسوس و ملموس قرآن کنند؟
ما، برای نیل به این هدف، بررسی یکی از کهن‏ترین تفاسیری را که تا کنون به دستمان رسیده است، یعنی تفسیر مقاتل بن سلیمان(متوفّی 150/767) 6 ، را انتخاب کرده‏ایم، چنین انتخابی ممکن است مایه تعجّب شود، و ما خود، از پیش، از مسائلی که این انتخاب برخواهد انگیخت آگاهیم.آیا مقاتل، این مرد زیدی مذهب در سیاست و مرجئی مذهب در کلام، می‏تواند آیینه تمام نمای تعالیم تسنّن باشد؟آنری لائوست‏ (Henri Laoust) موقعیّت او را در جهان تسنّن چنین خلاصه می‏کند:«نویسندگان سنّی از او به انحاء مختلف سخن گفته‏اند، گاهی به شدّت به او تاخته‏اند و گاهی هم، به مناسبت، از ثقه بودن او یاد کرده‏اند» 7 .حال ببینیم واقعا او چگونه کسی بوده است؟
از شرحی که صاحب تاریخ بغداد 8 در باره او می‏آورد و بیشتر مورّخان بعدی بیش و کم همان را در نوشته‏های خود آورده‏اند، چنین برمی‏آید که در مقاتل دو شخصیّت وجود دارد که محافل سنّی مذهب کهن در باره آنها به نحوی بسیار متفاوت داوری کرده‏اند.او از یک سو مفسّر قرآن است و از سوی دیگر محدّث.از این بابت که مفسّر است، از چند استثنا که بگذریم، بر روی هم گواهی گواهانی که خطیب بغدادی نقل می‏کند بیشتر ستایش آمیز است.در درجه اوّل سخن معروف شافعی است که ظاهرا گفته است:«همه مردم ذمّه‏دار سه کس‏اند:مقاتل در تفسیر، زیر بن ابی سلمی در شعر و ابو حنیفة در کلام»(ص 161).از احمد بن حنبل که در قضاوتهای خود همواره سخت محتاط بود در باره مقاتل پرسیده‏اند، در جواب گفته است:«او کتابهایی نوشته است که در باره آنها چون و چرا کرده‏اند، ولی به عقیده من تا اندازه‏ای از علم قرآن آگاه بوده است»(ص 161).با این همه، به نوشته ابن خلّکان، ابن حنبل در اوضاع و احوال دیگر گفته است:«از مقاتل صاحب تفسیر خوش ندارم چیزی روایت کنم» 9 که البته ممکن است مقصود او روایت حدیث باشد.باید گواهی این مبارک(متوفّی 180/798)را هم که حنفی متمایل به تصوّف بوده است نقل کنیم که گفته است:«چه عالی می‏بود تفسیر مقاتل، اگر خودش هم مرد ثقه‏ای بود». 10 این مبارک در این عبارت دو انتقادی را که از مقاتل مفسّر می‏کردند خلاصه می‏کند:از یک سو و را سرزنش می‏کردند که با مسیحیان و یهودیان‏ مشورت می‏کند و اظهار نظرهای آنها را در زمینه تفسیر می‏پذیرد 11 ، و از سوی دیگر، می‏گفتند که او از تفسیرهای اسلاف خود غیر مستقیم(«بلا سماع»)، و بدون ذکر اسناد، اقتباس می‏کند، و بد گمانی ابن حنبل و ابن مبارک هم از همین جا سرچشمه می‏گرفت.
مفسّران بعدی از این بابت کمتر متوقّع بودند، به همین سبب است که مثلا ثعلبی(متوفّی 1427/1035)و بغوی(متوفّی 510/1117)هیچ تردیدی روا نمی‏دارند در اینکه مقاتل را در زمره ثقات در تفسیر، و در کنار ابن عبّاس و قتاده و مجاهد و حسن بصری، به شمار آورند. 12 از همه پر معنی‏تر روش ملطی(متوفّی 377/986)است که بخش بزرگی از کتاب تفسیر المتشابه مقاتل را در تنبیه خود نقل کرده است و کوثری از این بابت او را سخت به یاد ملامت می‏گیرد. 13 بعضی دیگر نیز مانند قشیری و خرگوشی یا کرامیان غالبا بی‏هیچ پرده پوشی سخنان او را در آثار خود آورده‏اند. 14
وضع مقاتل در مقام یک محدّث به گونه‏ای دیگر است.صاحب تاریخ بغداد که به نظر نمی‏آید با مقاتل مخالف باشد تنها گواهیهایی را ذکر می‏کند که حمله به اوست و در آنها او دروغگو و جاعل خوانده شده است.البتّه به ندرت محدّثانی می‏توان یافت که آنها را جاعل نخوانده باشند، ولی معلوم می‏شود که مقاتل مخصوصا بسیار ناشی بوده که خود را در عین ارتکاب جعل‏گیر انداخته است.حکایت زیر نشان می‏دهد که از نزدیک مراقب کار او بوده‏اند: شخصی به نام عیسی بن یونس حکایت می‏کند که«من در باره حدیثی از مقاتل سؤال کردم: مقاتل گفت که آن را از ضحّاک گرفته است؛چند روز بعد، از او در باره همان حدیث سؤال کردم، در پاسخ گفت که آن را از عطاء گرفته است؛سپس چندن روز بعد نزد او بازگشتم و باز در باره همان حدیث از او سؤال کردم، و او جواب داد که آن را از ابو جعفر یا کسی دیگر گرفته است(ص 165).به دلایلی از این قبیل و به سبب آنکه ابن عیینه سخت شک داشت در اینکه مقاتل ضحّاک را دیده باشد، محدّثانی مانند بخاری و نسائی همگی یکجا احادیثی را که مقاتل روایت کرده است باطل خوانده‏اند.بعلاوه او را سرزنش می‏کردند که آشکارا به تشبیه فاحشی اعتقاد داشته و همین باعث شده است که ابو حنیفه بگوید:«ما از مشرق دو عقیده سخیف گرفته‏ایم:یکی عقیده جهم است که صفات الهی را انکار می‏کرد و دیگری عقیده مقاتل که خدا را به صورت انسان تصوّر می‏کرد.» 15 این سرزنش نباید بی‏پایه بوده باشد، زیرا مقاتل را در تمامی طول تاریخ، تا زمان کوثری یک دم رها نکرده است؛کوثری فرض کسانی را که می‏پنداشتند دو مقاتل وجود داشته است، یکی مفسّر و دیگری مشبّه، رد می‏کند. با این همه، در آثار مقاتل، آن گونه به دست ما رسیده است، هیچ اثری از این تشبیه فاحش‏ که به او نسبت می‏دهند دیده نمی‏شود.ممکن است او در آثار جدالی‏ (polemique) ای که بر ضدّ جهم و قدریان نوشته به گونه‏ای دیگر بوده است؛ولی این آثار ظاهرا مفقود شده است. 16
این بود موقعیّت مقاتل در جهان تسنّن، موقعیّت دو گانه‏ای که در قضاوتی که خاورشناسان در حقّ او کرده‏اند منعکس است.در حقیقت، اگر پلستر (Plessner) 17 با صراحت جانب سنّت طلبان را می‏گیرد و به شدت از مقاتل انتقاد می‏کند، در عوض، ماسینیون او را«نخستین مفسّر بزرگ قرآن»(مصائب، ص 520)می‏خواند و تردید نمی‏کند در اینکه بنویسد:«روش او در تفسیر حجّت بود». 18 همچنین باید از عقیده بلاشر یاد کنیم که مؤیّد ما در این احساس بوده است که اگر در این تحقیق مقاتل را راهنمای خود کرده‏ایم راه خطا نپیموده‏ایم.در حقیقت بلاشر، در ضمن بحث در باره مفسّران شیعی قرآن می‏نویسد:«احتمال می‏رود که قدیمترین مفسّران، که البتّه آثارشان یا در دست نیست یا هنوز به چاپ نرسیده است، از شیوه‏ای صرفا سنّتی پیروی می‏کردند.مثلا، آثار مقاتل، چنانکه از ظواهر امر برمی‏آید، می‏بایست ادامه تعالیم مکتب ابن عبّاس بوده باشد، عناصر ثابت تفسیری 19 ای که از او می‏شناسیم دقیقا در خط عقاید اهل سنت است(مقدمه، ص 214).
و بالأخره باید بگوییم که آنچه ما را مخصوصا بر آن داشته است تا مقاتل را انتخاب کنیم این معنی است که یکی از آثار او را حکیم ترمذی(متوفّی 285/898)در دست گرفته و نقد کرده است.تلاقی این دو اندیشه بزرگ چیزی نیست که بتوان به سهولت از آن گذشت، و شایسته آن بود که توجّه ما را به خود جلب کند.خاصّه آنکه موضوع این تلاقی، چنانکه در فصل آینده خواهیم دید، دقیقا همین واژگان مذهبی قرآنی است که ما در اینجا می‏کوشیم تا قدیمترین تعبیر آن را روشن کنیم.
روایات اسلامی چندین اثر را به مقاتل نسبت می‏دهند که سه اثر از میان آنها با نسخه‏هایی که در کتابخانه‏های ما نگهداری می‏شود منطبق است.اینها عبارت است از:
الف.تفسیر خمسمائة آیة من القرآن 20 ،
ب.التفسیر الکبیر 21 ،
ج.کتاب الوقوف و النّظائر، 22
ما بررسی کتاب الوقوف را به فصل بعد موکول می‏کنیم.گولد تسیهر در اصالت کتاب اوّل شک کرده است، ولی پس از بررسی معلوم شده است که قسمت اعظم این کتاب جز خلاصه یا گزیده‏هایی موضوعی از تفسیر کبیر نیست، و بنابر این، اصالت کتاب تفسیر کبیر است که باید مورد بررسی قرار گیرد.
وانگهی، هر دو اثر با یک سلسله اسناد آغاز می‏شود که عبارت است از:ابو بکر محمّد بن زیاد الشهر زوری، ابو عبد الله محمّد بن علی زاریج؟، عبد الخالق بن حسن، عبد الله بن ثابت بن یعقوب المقری، پدر او، هذیل بن حبیب ابو صالح الزیدانی 23 ، و مقاتل برای ما ممکنم نبوده است که هویّت همه آنها را مشخّص کنیم، ولی تاریخ بغداد سه حلقه آخر آنها را که از همه مهمترند معرّفی کرده است.در حقیقت، در تاریخ بغداد از قول عبد الله بن ثابت آمده است که او در نسخه‏ای از کتاب تفسیر کبیر، متعلّق به پدرش، این گواهی را دیده است:«من این کتاب را در سال 190، در بغداد، در درب السّدره، از آغاز تا انجام، از هذیل ابو صالح به روایت از مقاتل بن سلیمان شنیده‏ایم». 24 تاریخ بغداد در باره همین هذیل می‏گوید:«او کتاب تفسیر مقاتل را روایت کرد»(ج 14، ص 78).و امّا هذیل در طیّ تفسیر بسیار پایبند عینیّت است. دست کم نه بار، پس از نقل احادیث و حکایات تهذیبی از ابن عباس و منابع دیگر، تصریح می‏کند که:ولم اسمع مقاتل، یعنی از مقاتل نشنیده‏ایم(که این را نقل کند).دو بار هم استطرادی را که، در آن از رأی مفسّران مختلف یاد می‏کند، با عبارت نرجع إلی مقاتل، یعین باز گردیم به مقاتل، پایان می‏دهد که حاکی از پایبندی او به این معنی است که مطلبی را که از آن استادش نیست با متن مخلوط نکند.
در تأیید اصالت این تفسیر، استوارتر از آنچه گفتیم دلایلی است که می‏توان از گواهیهای بیرونی آن یا از طریق مقایسه ان با آثار دیگر مقاتل استخراج کرد.در درجه اول، در این تفسیر بخش بزرگی از عناصر ثابت تفسیری می‏یابیم که سابقا ماسینیون آنها را از تنبیه ملطی گرفته و تصحیح کرده است.جای آن نیست که مانند ماسینیون از خود بپرسیم که آیا این عناصر ثابت از خود تفسیر کبیر یا از تفسیر خمسمائة آیه نیامده است.ملطی خود معلوم کرده است که آنها را از تفسیر المتشابه گرفته است، عنوانی که ابن ندیم در فهرست کتابهای مقاتل به صورتی متمایز از دو اثر دیگر(تفسیر کبیر و تفسیر خمسمائة آیه)ذکر کرده است.
سپس گواهی ثعلبی را در درست داریم که معمولا او را نویسنده‏ای جدّی و بسیار مطّلع دانسته‏اند. 25 او در قصص الانبیاء خود غالبا از مقاتل نقل قول می‏کند و همه منقولاتش کم و بیش دقیقا از تفسیر کبیر گرفته شده است که متن آن در دست است.به حکم این دلایل می‏توانیم بنا را بر صحّت انتساب این تفسیر به مقاتل بگذاریم و آن را به عنوان شاهدی از کهن‏ترین سنّت تفسیری اسلام به کار بریم. 26 از این نظر است که مقاتل مورد توجّه ماست. زیرا به ما امکان می‏دهد که در تاریخ تفسیر قرآنی به نیمه اوّل قرن دوم هجری باز گردیم که در
پروردگی دانشهای مختلف مبتنی بر فرهنگ اسلامی سهمی قاطع داشته است.در این عصر، یک مسلمان چگونه قرآن می‏خوانده، با چه روح و چه روشهایی آن را تفسیر می‏کرده، چه متنها و چه موضوعهایی بیشتر محلّ توجّهش بوده و زبانی که با آن محتوای مذهبی قرآن را توضیح می‏داده تا چه حدّ پروردگی داشته است:تفسیر مقاتل به ما امکان می‏دهد که تصوّری از این معانی داشته باشیم.
این تحقیق به خصوص از آن جهت ارجمند است که مدارک اندکی از نسلهای پیشین بر جای مانده است و در باره آنها هم ما جز گواهیهای متأخّر چیزی در دست نداریم.اگر خصوصیات اثری مانند اثر مقاتل را ملاک داوری قرار دهیم به این نتیجه می‏رسیم که باید قوّت فکری نسلهای نخستین اسلامی نسبة رشد یافته باشد.در حقیقت، آنچه در بادی امر در تفسیر او به چشم می‏خورد کمالی است که اندیشه اسلامی در روش تفسیری خود بدان دست یافته است.این که می‏بینیم مقاتل«قواعد دقیقی در تفسر قرآنی»(ماسینیون)تدوین می‏کند نشان می‏دهد که ما دیگر در مرحله«آزمایش و خطا»ها نیستیم.مقاتل به یقین در کار خود از دست آورد سنّت بهره جسته است.و سنّت نیز باید به نوبه خود از آورده‏های خارجی غنا یافته باشد که بتواند در زمانی به این کوتاهی روش تفسیریی به این پروردگی بیابد. 27
این روش کدام است؟پیش از آنکه آن را در جای خود بگذاریم، باید سخنی چند در باره جهتگیریهای مهم تفسیر اسلامی بگوییم.به طور کلّی و برای آنکه خطوط اساسی مطلب را رسم کنیم می‏توان گفت که تفسیر قرآنی، بر حسب آنکه حاصل کار مسلمان سنّی، شیعی یا صوفی باشد، در سه جهت متفاوت تکامل یافته است.
تفسیر سنّی، چنانکه قشیری در مقدمه تفسیر خود 28 توضیح می‏دهد، «تفسیر»به معنی اصطلاحی کلمه، یعنی شرح متن در سطح الفاظ است.این شرح متن قرآنی را، بر حسب تخصّص مفسّر از جهات لغوی، نحوی، فقهی، تاریخی و کلامی بررسی می‏کند.بسیار کم اتّفاق می‏افتد که مفسّری تنها یکی از این جهات را اختیار کند؛غالبا، چنانکه در تفسیر مفسّران بزرگی مانند طبری و ثعلبی و زمخشری و رازی دیده می‏شود، مفسّر به چند جهت توجّه می‏کند.تفسیر شیعی بیشتر«تأویل»است؛این تفسیر، در ماوراء معنی لفظی، در جستجوی معنی پنهانی است که سرّ آن در نزد اهل بیت است.به این ترتیب، قرآن یک وحی باطنی می‏شود، گنج ممهوری است که تنها امامان و صاحبان تأویل و نگهبانان کتاب می‏توانند آن را بگشایند.و امّا صفت این نوع جستجوی معنی در قرآن نه تنها خواست مدّعی کشف معنی است به اینکه آن را به دیگران انتقال دهد، بلکه علاوه بر آن جهتگیری‏ اجتماعی-سیاسی اوست که متن قرآنی را تحت همه گونه تفسیر استعاری قرار می‏دهد تا در آن تأییدی بر نظریات خود بیابد.ماسینیون در این باره لفظ«طاغوت»(بقره، 7-256)را مثال می‏آورد که در آن بعضی از مفسّران شیعی اشاره‏ای به ابو بکر می‏بینند. 29 گولد تسیهر نیز مثالهای دیگری از این نوع تفسیر برخاسته از جانبداریهای سیاسی-اجتماعی به دست می‏دهد. 30 با این همه باید متذکّر شویم که تفسیر شیعی تنها شامل این گونه چیز