در شمارة پیشین ویژة علوم قرآنی و حدیث، مقالة «نواندیشی در نگرة سیدجمال» به چاپ رسید که نویسنده در آن تلاش کرد، آرا، مبانی و رویکرد تفسیری سیدجمال را با بررسی آثار و اندیشه‌هایش، به رشتة تحریر درآورد. وی در مقالة حاضر نیز به بررسی تأثیر سیدجمال بر رویکرد تفسیری در دورة معاصر و نقش او در پرورش مفسّران زبده پرداخته است. همچنین دیدگاه عدّه‌ای از صاحب نظران دربارة اندیشه‌ها و رویکرد تفسیری سیدجمال را بررسی و نقد کرده است که اجمالاً در خور توجّه است.
افکار تفسیری سیدجمال در آثار دو تن از شاگردانش، محمد عبده و محمد رشید رضا که با دقّت و ژرف‌نگری راه او را پیموده بودند، تجلّی یافته و به بار نشسته است که البته عبده سهم بیشتری در ترویج این افکار دارد. تحوّلی که در افکار اسلامی معاصر، به‌ویژه در زمینة شیوة تفسیر قرآن، به وقوع پیوست، عمدتاً ناشی از افکار این دو تن است. محمد عبده با ارتباط خود با سیدجمال که عالمی دینی و سیاستمدار است، معارف گوناگون و از جمله نحوة اداره و سیاست امّتها در دورة معاصر را به خوبی فراگرفت؛ به گونه‌ای که نسبت به مصالح امّت، سخت احساس مسئولیت می‌کرد و او را به کار و تلاش برای اصلاح هم‌کیشان مسلمانش وامی‌داشت (درّاز، 1974: 175).
محمد رشید رضا هم علاقة صادقانه و عشق وافر خویش را برای فراگیری و شاگردی نزد سیدجمال، چنین بیان می‌کند:
مجلة عرو＼ الوثقی مرا متوجّه سیدجمال کرد و قصد هجرت به سوی او و شاگردیش را کردم. او به «آستانه» (مرکز حکومت عثمانیها) آمده بود. شرح حال خود و علاقه‌مندیم را برای همرایش در نامه‌ای به او نوشتم و خاطرنشان ساختم که تنها مانع هجرت من به سوی او، اقامت وی در «آستانه» است؛ چون اعتقاد داشتم مدّت طولانی نمی‌تواند در آنجا اقامت گزیند و علّت این اعتقادم را این‌گونه نگاشتم: «کشورهای مشرق‌زمین همچون مریض احمقی می‌مانند که از خوردن دارو به دلیل اینکه داروست، امتناع می‌ورزند» (رشید رضا، بی‌تا: 1/11).
علاوه بر این دو، بسیاری از شاگردان وی یا کسانی که به نوعی از افکار او متأثر بودند، در ساحت فکر و اندیشة مصر و غیر مصر، حضور مؤثری داشته‌اند؛ از جمله عبدالله ندیم، عبدالرحمان کواکبی، عبدالقادر مغربی، ابراهیم مویلحی، محمد مویلحی، علی یوسف، ابراهیم اللقانی، محمد اقبال و همچنین ادیبانی از قبیل یعقوب بن صنوع (ابو نظار＼) و ادیب اسحاق (عبدالباسط، بی‌تا: 198ـ 238).
بارزترین تأثیر سیدجمال، ایجاد انگیزة اصلاح‌گری در بسیاری از دانشمندان و متفکّران و تلاش برای آگاهی‌بخشی به امّت بود. او از راه روح‌بخشی به نصوص قرآن کریم و بازفهمی صحیح و بی‌پیرایة آیات و کنار زدن موانع و حجابها، تلاش کرد قرآن را به صحنة زندگی آورد و با ژرف‌اندیشی در قرآن، درمان مشکلات گریبان‌گیر جامعه را از آن برگیرد. او همواره در همین زمینه فعّال بود و از همین منظر بر پیروان خود اثر گذاشت.

در زمینة تفسیر قرآن کریم و تعامل با آن، آنچه سیدجمال بر آن اصرار داشت، یعنی قرار گرفتن در پرتو هدایت قرآن و عمل کردن بدان، به روشنی تمام در سخنان محمد عبده و سپس رشید رضا به چشم می‌خورد. سیدجمال برای مواجهه با بی‌تحرّکی مسلمانان و بیدار کردن آنان از خواب غفلت، تندترین نقدها و سرزنشها را متوجّه آنان ساخت که این امر، بعدها در کلام عبده و رشید رضا ابعاد تازه‌ای به خود گرفت و روزبه‌روز توسعه یافت. رشید رضا در انتقاد از وضع مسلمانان می‌گوید:
چنین نیست که هر کس اظهار ایمان کرد، لزوماً در پرتو هدایت قرآن قرار گیرد؛ چه اینکه مؤمنان به قرآن چندین گروه‌اند، بسیاری از آنان اگر دربارة قرآن از آنان سؤال شود، پاسخ خواهند داد: قرآن، بی‌گمان، کلام خداست، در حالی که اگر کردار و منش آنها بر قرآن عرضه شود، با قرآن تباین کلّی داشته، هیچ تناسبی بین آنها وجود ندارد؛ برای مثال، قرآن از غیبت، سخن‌چینی و دروغ نهی می‌کند، در حالی که آنان غیبت و سخن‌چینی را پیشة خود ساخته، از دروغ گفتن ابداً احساس گناه نمی‌کنند. قرآن به تفکّر و تدبّر امر می‌کند، ولی آنان مصداق آیة کریمة علةه السلام الذین هم فی غمرة ساهون علةه السلام اند، نه دربارة آخرت و نه آیندة خود و نه امّت، هیچ نمی‌اندیشند، در آیات و انذارهای خداوند تدبّر نمی‌کنند و از حوادث روزگار عبرت نمی‌گیرند (رشید رضا، بی‌تا: 1/11).
همو در جای دیگر می‌گوید:
اگر آیاتی که در وصف گروهی از مردم نازل شده و در هر امّتی می‌تواند مصداق داشته باشد ـ‌که داردـ باید هر مسلمانی که باور دارد قرآن، امام، مقتدا و هادی اوست، حساب خود را با این آیات روشن کند؛ چون این آیات، حجّت را بر همة کسانی که با زبان، مدّعی مسلمانی‌اند، ولی بر خلاف احکام و دستورات آن عمل کرده و پی دیگران را گرفته‌اند، تمام کرده است (همان: 157).
آیا شایسته است مسلمان بالغ، رشید و علم‌خواه، قرآن را پیشوای خود قرار ندهد و از نورانیّت آن در تعامل با مردم بهره نگیرد و در تاریکیها و ظلمات ناشی از بدعتها در پرتو هدایت آن ره نیابد؟! (همان: 183)
چگونه امکان دارد مسلمانی دربارة قرآن، باوری این‌گونه داشته باشد، در حالی که نه قرآن بخواند، نه آن را بفهمد و نه به دستورات آن گردن نهد!

سیدجمال، عبده و به تبع آن دو، رشید رضا دامن تفسیر را از قضایای بیهوده و بی‌فایده پالایش کردند؛ بنابراین، نه مجالی را برای راه‌یابی اسرائیلیات به تفسیر فراهم آوردند، نه در مسائل فلسفی و کلامی بی‌ثمر غور کردند، نه در مسائل مربوط به اِعراب و لغت و نحو درازگویی کردند، نه فروع فقهی را گستراندند و نه هر قضیة دیگری که خوانندة کتاب خدا را از ادراک هدایت و لمس اسرار اعجاز آن باز می‌دارد، مطرح کردند؛ زیرا قرآن کتاب هدایت، اعجاز و آیین زندگی است.

بسیاری از مصلحان و مفسّران امثال عبدالقادر مغربی، محمد مصطفی مراغی و...، با اثرپذیری از مکتب تفسیری سیدجمال و عبده، راه این دو را پیموده‌اند. این مکتب تفسیری به سبب توجّه به تحقّق عملی اهداف قرآن کریم، بر تمام گرایشهای تفسیری اصلاح‌گرایانة معاصر، آشکارا تأثیر گذاشته است.
گلدزیهر در این باره می‌گوید:
توضیح دادم که جریان تفسیرنگاری در مصر در جهت‌گیری اصلاح‌گرایانة خود، بومی و ناشی از تأملات دینی است، نه وام‌دار و متأثر از جریانات بیگانه. هدف این مکتب تفسیری، مبارزه با منکرات و بدعتهای متعارض با روح قرآن و سنّت است و خواهان استقلال فکری مسلمان شرقی و مخالف تقلید کورکورانه از گرایشهای غربی است. این مکتب تفسیری، نمایندة اعتدال دینی است و می‌توان بر آن نام «وهابیت فرهنگی» نهاد. سیدجمال نخستین کسی بود که پرچم این دعوت را برافراشت و جریان دینی معروف به وحدت اسلامی را پایه‌گذاری کرد. وی مبارزی خستگی‌ناپذیر در مقابل جریان دینیِ رایج و نمایندگان رسمی آن در زمان خویش بود و در اصطکاک با آن، خواهان تجدید نظر دینی از صدر تا ساقه بود (گلدزیهر، 1983: 348ـ 349).
به نظر می‌رسد گلدزیهر در فهم اعتدال دینی، بی‌راهه رفته و گمان برده است که اعتدال دینی، یعنی مجال و عرصه را بر اصحاب اجتهاد و مقلّدانشان تنگ کردن و به مبارزه با آنان برخاستن، در حالی که مطلب این نیست و اساساً مکتب تفسیری سیدجمال بدین‌سبب که بر شاخصه‌هایی از قبیل تلاش برای تحقّق مصالح مردم، گستراندن عدالت در بین توده‌ها و کوشش برای رهایی از تسلّط غرب استوار بود، متّصف به «اعتدال دینی» است. بنا بر گمان گلدزیهر و امثال او، باید گفت اگر سیدجمال باب تبعیّت از غرب را تا آخر می‌گشود و به پستی و خواری دین هم رضایت می‌داد، ولی سیرة او با دینِ رایج در تعارض می‌بود، باز هم نمایندة اعتدال دینی به شمار می‌آمد!
اگر تفسیر در نگرة سیدجمال در پی تحقّق روح شریعت و قرآن است، به ناچار باید گفت، از نظر بعضی، وی نخستین مفسّر عصر جدید و مقالات او، گام آغازین تحوّل تفسیر در جهان اسلام در دورة معاصر است (شرقاوی، 1979: 91).
مکتب تفسیری سیدجمال، تقویت شعور سیاسی از خاستگاه دینی را رسالت خود می‌داند. وی معتقد بود با بازگشت به نصوص دینی و الهام گرفتن از آن، می‌توان در مردم روح جوانمردی و مبارزه برای تحقّق حق و عدالت را برانگیخت (همان: 194). وی نخستین کسی است که به تعبیر مالک بن نبی به خود جرأت داد و وظیفة اجتماعی پیامبران را در عصر سقوط معنویت (ما بعد موحدین) فریاد کرد (ابن نبی، 1981: 44).

ناگفته نماند تفاوتهای چندی نیز بین سیدجمال و پیروانش، امثال عبده و رشید رضا، در شیوة عمل برای تحقّق نهضت وجود دارد. این تفاوتها عمدتاً از رویکرد آنها در تفکّر اصلاح‌طلبانه، میزان ارتباط این تفکّر با واقعیتهای اجتماعی و طبقة اجتماعی مخاطب گفتمان اصلاحی ناشی می‌شود؛ برای مثال، شیخ محمد عبده با انتخاب رویکرد سیاسی در اصلاح، راه خویش را از استادش، سیدجمال، جدا کرد؛ در نتیجه، بسیاری از دستاوردهای اجتماعی دعوت مصلحانة سیدجمال از دست رفت و تبعاتی نیز در پی داشت که به هیچ‌وجه به صلاح حرکت رو به کمال اصلاح‌طلبی سید نبود؛ از این‌رو، عبده نهایتاً رویکرد تربیتی و اجتماعی را برگزید. در این میان، رشید رضا شیوه و رویکردی بینابین را اختیار کرد و رویکرد سیاسی و اجتماعی را توأم می‌دید.
نحوة تفسیر سیدجمال از آیه با نگرة سیاسی، با شیوة تفسیر بسیاری از مفسّران، به کلّی متفاوت است. از آیة قرآن با چنین نگرشی، مفاهیم جدیدی مرتبط با واقعیتهای سیاسی تلخِ گریبان‌گیر مسلمانان آن زمان، به ذهنش خطور می‌کند و ماهرانه آن را بر شرایط موجود تطبیق می‌دهد، در حالی که مفسّران سنّتی، تنها به ذکر سبب نزول آیه یا بیان عام مفهوم آن بسنده کرده و رد شده‌اند (شرقاوی، 1980: 230).
فلسفة اجتماعی ارائه‌شده از سوی سیدجمال گرچه ظاهراً غیرمتکامل به نظر می‌رسد، نشاط، سرزندگیِ و حرکت‌آفرینی که سید از آن برخوردار بود، بر بسیاری از افرادی که با او مرتبط بودند، تأثیر گذاشت. سیدجمال چنان تأثیری بر پیروان خود در راه مبارزه با استعمار گذاشت که آزادی سرزمینهای اسلامی از سلطة استعمار غرب، هدف اساسی و سرلوحة همة جنبشهای اسلامی قرار دهند و ترجیح دادند به تأثیر از عبده، پیش از ورود به میدان نبردهای نظامی، حرکت اصلاحی را در داخل حوزة اسلام به منظور اصلاح امّت پی بگیرند؛ چه اینکه به نظر عبده، ورود به میدان سیاست، همه چیز را از بین می‌برد و به عرصة فکر و دین و دانش، ستم می‌شود؛ از این‌رو، به گمان وی می‌توان بر سیدجمال خرده گرفت که چرا اقتدار فوق‌العادة خود را در میدان سیاست خرج کرد، در حالی که اگر همة توانایی خود را در راه آموزش و دانش به‌کار می‌گرفت، بیشترین نفع را نصیب اسلام می‌کرد (شرقاوی، 1979: 243 و 1980: 196). این سخن یعنی عرصه‌ای را که سیدجمال برای تحقّق تفکّر اصلاحی‌اش برگزیده بود، به رغم اهمیت و ارزش آن، تأثیر چندانی بر تودة مسلمانان نداشت؛ از این‌رو، پیامش همة دلها را تسخیر نکرد و احساسات همگان را برنینگیخت، بلکه تنها گروه خاصّی را که دارای انگیزه‌ها و احساسات مشابه بودند، متأثر ساخت که توانایی تحمّل مشکلات و پیامدهای ورود به میدان اصلاحات سیاسی را داشتند.
او با اینکه به سیاست اشتغال ورزید و پیامدها و مشکلات آن را نیز پذیرفت، هرگز به وسایل مشروعی که ممکن بود زمینة عملی تحقّق افکار و سخنان او را فراهم آورد، توجّه نکرد و تنها به انتشار افکارش در میان شاگردان و تعدادی از رجال سیاسی بسنده کرد. در حالی که اجرای عملی افکار اصلاحی او، تلاش جمعیِ بیشتر و گسترده‌تر و ابزارِ تأثیرگذارتر، و در میدان عمل و نظریه‌پردازی، شیوه‌های اجرایی کاراتر و توده‌های فراوان از مخاطبان آگاهتر را می‌طلبید.

سیدجمال از مشکلات و دردهای امّت به خوبی آگاه بود، ولی نتوانست به مواجهة کلّی و همه‌جانبه با تمام این مشکلات برخیزد؛ زیرا در راه هدف خویش تنها بود و بیشترین تلاش را به شکل فردی انجام داد؛ از این‌رو، می‌بینیم که این همه مشکل را اولویّت‌بندی کرده، با کاویدن و کوچک کردن آنها، ریشة همه را به مشکلات سیاسی برگردانده و به حرکت اصلاحی خود رویکرد سیاسی بخشیده است. این امر به اعتقاد عبده، محدود شدن آفاق گستردة شخصیّت سیدجمال را موجب گردید و تلاش فکری متفکّران برجستة معاصر را به ثمر نشاند و اندیشه‌ها را سامان داد و برای ایجاد تحوّل سیاسی و برپایی نهضت اجتماعی، نظریه‌پردازی کرد، ولی واقعیتها را تغییر نداد و بر آن فائق نیامد.
آنچه گذشت، نظر عبده دربارة استادش، سیدجمال بود، ولی به نظر ما اگر سیدجمال دایرة اصلاحات خویش را گسترش نداد و به عرصة اصلاح اقتصادی، تربیتی و اجتماعی وارد نشد، ظاهراً بدین سبب بود که اعتقاد داشت عرصة سیاست، مهمتر و عامل اساسی ایجاد تحوّل و اصلاح در سایر عرصه‌هاست؛ زیرا اگر مشی سیاسی‌ای که حکومتهای اسلامی آن زمان در پیش گرفته بودند، صحیح و کارآمد می‌بود، بی‌گمان، بر سایر میادین و عرصه‌های زندگی مسلمانان اثر می‌گذاشت، البته این نظریه ممکن است بدون مخالف نباشد و می‌طلبد که از سوی اصحاب اندیشة اسلامی معاصر، نقد و بررسی شود، به‌ویژه گستردگی عرصه‌های مورد بحث در حرکت اصلاحی که طبقات مختلفی از اصحاب فرهنگ و اندیشه را در بر می‌گیرد و ممکن است دستاوردی عظیم و موفقیتی چشمگیر در پی داشته باشد.

گلدزیهر، خاورشناس سرشناس، میزان تأثیر سیدجمال را در تفسیر، این‌گونه به تصویر می‌کشد:
سیدجمال مبلّغی است ناشناخته که معلوم نیست به کدام طبقة اجتماعی تعلّق دارد، ولی چون هدفش آزادی اسلام از سلطة بیگانه است، عملاً در اغلب موارد، به سمت موضع‌گیری سیاسی کشیده شده است که در نزد اغلب صاحب نظران، اندیشة او، گفتمان دینی ـ‌کلامی ویژه‌ای تلقّی نشد، بلکه اندیشة اصلاحی او را محدود دیده و آن را در عملکرد اندکی از شاگردان دلباخته و مریدش خلاصه دانسته‌اند که ویژگیهای اندیشة او، تنها یک بار از سوی شاگرد و دوستش، محمد عبده، در تبعید ترسیم و بیان شده است (گلدزیهر، 1983: 349).
درست است که سیدجمال، عبده و رشید رضا در افکار، وجوه اشتراک زیادی دارند، هر یک از آنها شخصیّت مستقل و ویژة خود دارند؛ زیرا چنین نیست که هر کس متأثر از اندیشه‌های سیدجمال باشد، شخصیتش با شخصیت او برابر باشد. بنابراین، باید گفت، باز هم گلدزیهر در ارزیابی خود اشتباه کرده که گمان برده است رابطة بین سیدجمال و شاگردانش، رابطة مراد و مرید بوده و شاگردانش استقلال شخصیتی نداشته‌اند، اگر این پندار درست باشد، چگونه می‌توان اختلاف نظر و تغییر جهت محمد عبده از مسیر ترسیم شدة سیدجمال را در حرکت اصلاحی توجیه کرد؟! حق این است که هر یک از شخصیتهای یادشده، دیدگاههایی مستقل در برداشت از قرآن کریم و تفسیر آن داشته‌اند؛ هرچند در اهداف و غایات آیات قرآن متفق‌القول بوده‌اند.

در گذشته گفتیم که سیدجمال در فهم نصوص کتاب و سنّت از قدرت تفکّر و سطح توانایی بالاتر و در عین حال، متوازن‌تری نسبت به محمد عبده برخوردار است؛ بنابراین، در مقام تفسیر قرآن به مشکلات فکری دامن نزده و به تأویلهای متکلّف نیفتاده است. همة همّ و غمّ و رسالتش را در این می‌دید که در پرتو هدایت قرآن، امّت اسلامی را از خواب غفلت بیدار کند و قدر و منزلت انسانها را
به آنها بشناساند تا سعادت دنیا و آخرت را از آن خود سازند. در حالی که عبده، پرچم تطبیق و تفاهم بین تمدّن اسلامی و تمدن غربی را برافراشت؛ از این‌رو،
در فهم و تأویل نصوص، سهم بیشتری برای عقل قائل شد تا در رسالتش توفیق را قرین خود سازد و از اسلام چهره‌ای مقبول نزد اندیشمندان معاصر غرب و عرب عرضه کند.
بنابراین، هرچند عبده در فهم پاره‌ای از نصوص کتاب و سنّت، آکادمیک‌تر و عملی‌تر نسبت به سیدجمال به نظر می‌رسد، اندیشه‌هایش پریشان‌تر است و با توجیهاتی نه چندان قوی و نقدپذیر از نظر علمی، در تنگنای تأویل گرفتار آمده است.

با وجود نقش بارز سیدجمال، بسیار مایة تعجب است که صاحب مذاهب التفسیر الاسلامی، محمدحسین ذهبی، در زمینة تفسیر هیچ تلاش قابل ذکری برای او قائل نیست! شاید به سختی بتوان عملکرد ذهبی را چنین توجیه کرد که سیدجمال، تفسیری از خود بر جای نگذاشته است. ولی بر فرض که چنین باشد، تلاش او در تربیت فکری و شکل‌دهی به شخصیت قرآنی مصلحانی امثال محمد عبده انکارشدنی نیست و شایسته است نامش در ضمن افرادی ثبت شود که برای بازفهمی و نوفهمی قرآن در زمان معاصر کوشیده‌اند.
ذهبی از شیخ محمد مصطفی مراغی با اینکه از پیروان مکتب اصلاحی سیدجمال به شمار می‌آید، سخن به میان آورده است، در حالی که هیچ اثری در تفسیر ننگاشته است، بلکه آرای او از خلال دروس تفسیری که در مساجد برپا داشته، استخراج شده و به صورت کتاب درآمده است؛ بنابراین، نام نبردن از سیدجمال به دور از انصاف است.
برخی از پژوهشگران عرصة تاریخِ تفسیر، از مفسّرانی نام برده‌اند که تفاسیر آنها نزد متخصّصان و اهل فن بی‌ارزش تلقّی شده است؛ برای مثال، شرح حال عبدالرحمان بن مخلوف ثعالبی را آورده و از کتاب او، الجواهر الحسان نام برده‌اند یا شرح حال ابوالحسن، علی بن محمد خازن و از کتابش لباب التأویل فی معانی التنزیل بحث کرده‌اند، در حالی که امثال این تفاسیر، گذشته از اینکه بر اسرائیلیات و مطالب موهن دیگری مشتمل است، نه تحوّلی در اندیشة معاصر ایجاد کرده و نه تأثیری بر واقعیتهای موجود جهان اسلام داشته است! بنابراین، جای سؤال هست که هرچند سیدجمال کتاب مستقلی در تفسیر ننگاشته است، آیا نقش و تأثیر او در عالم تفسیر از نقش نامبردگان فوق کمتر است؟!

1. ابن نبی، مالک، وجهة العالم الاسلامی، ترجمة عبدالصبور شاهین، دمشق، دار الفکر، 1981 م.
2. ابوحمدان، سمیر، جمال‌الدین الافغانی و فلسفة الجامعة الاسلامیه، بیروت، دار الکتاب العربی، 1992 م.
3. درّاز، محمد عبدالله، دراسات اسلامیه، کویت، دار القلم، 1974 م.
4. رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، بیروت، دار الفکر، بی‌تا.
5. شرقاوی، عفت، الفکر الدینی فی مواجهة العصر، بیروت، دار العوده، 1979 م.
6. همو، قضایا انسانیة فی اعمال المفسرین، بیروت، دار النهضة العربیه، 1980 م.
7. عبدالباسط محمد حسن، سیدجمال‌الدین و اثره فی العالم الاسلامی، بی‌تا.
8. گلدزیهر، مذاهب التفسیر الاسلامی، ترجمة عبدالحلیم نجار، بیروت، دار اقراء، 1983 م.