حجّیت روایات تفسیری (روایاتی که در تفسیر آیات قرآنی وارد شده) یکی از مباحث مهمّ مربوط به حجّیت روایات نقل شده از پیامبر و ائمه معصومین ـ صلوات اللّه‏ علیهم ـ است و این خود زیرمجموعه این سؤال کلی‏تر است که «آیا روایات وارده در باب معارف، حجّتند؟». تدقیق در جوانب این بحث اساسی، نیاز به تأمل فراوان دارد که در این مقاله فقط به بخشی از بحثهای مربوط اشاره می‏شود و تفصیل آن به فرصتی دیگر موکول می‏گردد.

قبل از هر چیز، یادآوری دو نکته لازم است:
1. همان طور که می‏دانیم، روایات ائمّه معصومین علیهم‏السلام از سه جهت باید مورد بررسی قرار گیرد تا اگر حجّیت آنها از این سه جهت تمام شد، بدانها عمل گردد: هم صدور روایات و هم دلالت آنها و هم جهت روایات؛ یعنی فی‏المثل تقیّه‏ای بودن یا نبودن آنها باید مورد بررسی قرار گیرد تا ثابت شود که از این سه جهت، مشمول ادله حجیّت است و در نتیجه، بتوان بدانها عمل کرد.
روایات مأثوره به لحاظ صدور، مختلف است: برخی متواتر است و لذا یقین به صدور آنها پیدا می‏شود و برخی در عین این که متواتر نیست، با قراینی همراه است که یقین عقلایی به صدور آنها پیدا می‏شود و نیازی به ادله حجّیت خبر واحد ندارد.
روایاتی که این چنین نباشد؛ یعنی نه متواتر باشد و نه همراه قراین قطعی الصدور، باید دلیلی بر حجّیت آنها اقامه شود. بحث «حجیّت خبر واحد» در علم اصول برای اثبات حجّیت این گونه روایات است. به لحاظ تاریخی، برخی از بزرگان اصولی، از اصل، منکر حجّیت اخبار آحادند و اجماع منقول سید مرتضی قدس‏سره بر این مطلب را همگان می‏دانند. فعلاً در صدد بحث از این جهت نیستیم. فرض مقاله بر این است که اخبار آحادِ خالی از قراین قطعی، حجّت است؛ یا به بناء عقلا و یا به آیات و روایاتی که در بحث مبسوط «حجیت خبر واحد» بدانها تمسّک شده است.
نظیر این بحث درباره دلالت اخبار هم مطرح می‏شود: اخبار منقول، گاه نصّ در مراد است و احتمال خلافی نمی‏رود. در این صورت، دلالت آنها از باب یقین، حجّت است و نیازی به دلیل حجّیت دیگری ندارد. امّا بسیاری اوقات، دلالت یک روایت از حدّ ظهور تجاوز نمی‏کند؛ یعنی احتمال می‏دهیم مراد گوینده، غیر از آن چیزی باشد که روایت در آن ظاهر است. در این جا حجّیت این گونه ظواهر، نیاز به دلیل دارد و ظاهر، چیزی بیش از یک «ظنّ» نیست، و اصل اولی در ظنون، عدم حجیّت است. برای خروج از این اصل اولی، نیاز به دلیل خاص داریم.
همان گونه که درباره حجّیت اخبار آحاد به لحاظ صدور گفته شد، فعلاً در صدد تحقیق در دلیل حجّیت ظواهر نیستیم و فقط فرض را بر حجّیت می‏گذاریم که یا از باب بناء عقلاست یا به لحاظ تمسّک به روایات (که طبیعتا باید مجموع دلالت آنها قطعی باشد، والاّ دور لازم می‏آید). البته ممکن است بتوان دلایلی عقلی هم برای حجّیت ظهور جست‏وجو کرد که فعلاً جای بحث آن نیست.(1) درباره جهت روایات هم، فی‏المثل تقیّه‏ای بودن یا نبودن روایت، گاه به صورت قطعی احراز می‏شود و گاه با اصول عقلایی یا اصول عملیّه، دلیلی بر حجّیت آنها اقامه می‏گردد.
2. روایات تفسیری، گاه درباره آیات احکام است؛ مثل روایتی که «أوفوا بالعقود» را به «أوفوا بالعهود» تفسیر می‏کند و... . این گونه روایات تفسیری در حکم روایات احکام است و بحث خاصّی نمی‏طلبد. در بحث ذیل، مقصود از روایات تفسیری، روایات وارد در تفسیر غیر آیات احکام است؛ مثل تفسیر مربوط به عقاید، معارف، تکوینیّات و تاریخ.

با توجّه به نکات فوق، پرسش اصلی مقاله، این است: روایاتی که صدور و دلالت و جهت آنها یقینی نیست، درباره معارف و بالاخصّ تفسیر، حجّت است یا خیر؟
بسیاری از اصولیان، روایات آحاد وارد در باب عقاید و تکوینیّات را حجّت نمی‏دانند و طبیعتا روایات تفسیری در این باب هم همین حکم را دارد.
از شیخ مفید رحمه‏الله نقل شده است که در کتاب شرح اعتقادات صدوق به کرّات می‏فرماید: «خبر الواحد فی هذا الباب لایوجب علما و لا عملاً»(1). شیخ طوسی نیز در مقدمه تفسیر تبیان، تمسّک به خبر واحد در تفسیر را نفی کرده است:
ینبغی أن یرجع إلی الأدلّة الصحیحة إمّا العقلیّة أو الشرعیّة من إجماع علیه أو نقل متواتر به عمّن یجب اتّباع قوله. ولایقبل فی ذلک خبرواحد، خاصّة إذا کان ممّا طریقه العلم. و متی کان التأویل یحتاج إلی شاهد من اللّغة فلایقبل من الشاهد إلاّ إذا کان معلوما بین أهل اللّغة، شائعا بینهم. و أمّا طریقة الآحاد من الروایات الشاردة و الألفاظ النادرة فإنّه لایقطع بذلک و لایُجعل شاهدا علی کتاب اللّه‏ و ینبغی أن یتوقّف فیه.(2)
علاّمه طباطبایی هم در موارد متعددی در تفسیر المیزان اصرار می‏ورزد که اخبار آحاد در تفسیر، حجّت نیست؛ از جمله در ذیل داستان لوط در سوره هود می‏فرماید:
... و الّذی استقرّ علیه النظر الیوم فی المسألة، أنّ الخبر إن کان متواترا أو محفوفا بقرینة قطعیّة فلا ریب فی حجّیتها و أمّا غیر ذلک فلا حجّیة فیه إلاّ الأخبار الواردة فی الأحکام الشرعیّة الفرعیّة إذا کان الخبر موثوق الصدور بالظنّ النوعیّ فإنّ لها حجّیة. و ذلک أنّ الحجّیة الشرعیّة من الاعتبارات العقلائیّة فتتبع وجود أثر شرعیّ فی المورد یقبل الجعل و الاعتبار الشرعیّ و القضایا التاریخیّة و الأمور الاعتقادیّة لا معنی لجعل الحجّیة فیها لعدم أثر شرعیّ و لا معنی لحکم الشارع بکون غیر العلم علما و تعبید الناس بذلک.(1)
چنان که در کلمات مرحوم علاّمه طباطبایی هم آمده است، سرّ عدم حجّیت روایات تفسیریِ غیر مقطوع، آن است که اساسا تعبّد ناشی از دلیل حجّیت، در جایی تصویر می‏شود که اثری عملی یا شرعی وجود داشته باشد. تعبّد کردن به ثبوت چیزی یا عدم چیزی در اموری که اثری عملی ندارد، لغو است؛ مثلاً تعبد به «هفت آسمان» در جایی که قطع به این امر نداریم، چه اثری دارد؟

به نظر راقم این سطور، این مدّعای اصولیان و دلیلشان، هر دو کاملاً متین است و خرده‏ای بر آن وارد نیست. استاد معرفت (دام عزّه) در مقاله‏ای عالمانه تحت عنوان «کاربرد حدیث در تفسیر»، بر مدّعا و استدلال فوق اشکال کرده‏اند و عمده اشکال ایشان چنین است:
اعتبار خبر واحد ثقه، جنبه تعبّدی ندارد، بلکه از دیدگاه عقلا جنبه کاشفیّت ذاتی دارد که شرع نیز آن را پذیرفته است. بنای انسانها بر آن است که بر اِخبار کسی که مورد ثقه است، ترتیب اثر می‏دهند و همچون واقع معلوم با آن رفتار می‏کنند و این، نه قراردادی است و نه تعبّد محض، بلکه همان جنبه کاشفیت آن است که این خاصیّت را به آن می‏بخشد. شارع مقدّس ـ که خود سرآمد عقلاست ـ بر همین شیوه رفتار کرده و خُرده‏ای نگرفته، جز مواردی که خبرآورنده انسان فاقد تعهّد باشد که قابل اطمینان نیست و بدون تحقیق نباید به گفته او ترتیب اثر داده شود «إن جاءکم فاسقٌ بنبإٍ فتبیّنوا» (حجرات/ 6). لذا اعتبار خبر واحد ثقه، نه مخصوص فقه و احکام شرعی است و نه جنبه تعبّدی دارد، بلکه اعتبار آن، عام و در تمامی مواردی است که عقلا؛ از جمله شرع، کاربرد آن را پذیرفته‏اند.
از این رو، اِخبار عدل ثقه از بیان معصوم، چه پیرامون تفسیر قرآن و چه دیگر موارد، از اعتبار عقلایی مورد پذیرش شرع برخوردار است و کاشف و بیانگر بیان معصوم می‏باشد و حجّیت دارد و همانند آن است که شخصا و مستقیما از معصوم تلقّی شده باشد. اساسا اگر اِخبار عدل ثقه را در باب تفسیر، فاقد اعتبار بدانیم، از تمامی بیانات معصومین و بزرگان صحابه و تابعین، محروم می‏مانیم و فایده بهره‏مند شدن از بیانات این بزرگان، منحصر در عصر حضور می‏گردد که یک محرومیّت همیشگی را به دنبال دارد!(1)

به گمان ما در کلمات فوق، مطالب چندی به هم آمیخته شده است و لذا نتیجه‏ای نادرست به بار آورده که به هیچ وجه قابل قبول نیست:
اوّلاً، باید بین خبر واحد که موضوع اعتبار است و نفس اعتبار، فرق گذاشت. اگر چیزی کاشفیت ذاتی دارد، طبیعتا باید همان خبر واحد باشد، نه اعتبار آن. این که در کلمات استاد معرفت آمده است: «اعتبار خبر واحد ثقه، جنبه تعبدی ندارد، بلکه از دیدگاه عقلا جنبه کاشفیت ذاتی دارد»، قطعا مسامحه است و قاعدتا مقصود ایشان این است که «خبر واحد»، کاشفیت ذاتی دارد.
ثانیا، مقصود از این که «خبر واحد، کاشفیت ذاتی دارد» چیست؟ نوعی از کاشفیت ذاتی را همه قبول دارند: کاشفیت خبر واحد، ظنّی و ناقص است، ولی همین «کاشفیت ناقص» هم ذاتی است. کشف ناقصی که در ظنّ وجود دارد، تعبّدی یا قراردادی نیست، بلکه به معنایی «ذاتی» است. امّا در این صورت، سؤال این است که این «ذاتی» بودن، چه چیزی را ثابت می‏کند؟ «کشف ناقص» فی حد ذاتها حجّت نیست؛ چون همین که احتمال خلاف می‏دهیم، باید به نحوی عقلا و شارع، این احتمال خلاف را تعبّدا الغا کنند. آیات و روایات متعددی، عمل به ظن را ممنوع دانسته‏اند، مگر این که ظنّی خاص با دلیل از آن خارج شود. و این دلیل، همان چیزی است که حجّیت تعبّدی و قراردادی محسوب می‏شود. ولی از برخی کلمات استاد معرفت ظاهر می‏شود که مقصود ایشان از «کاشفیت ذاتی»، کاشفیّت تامّ است:
... در صورتی که مبنای اعتبار خبر واحد ثقه، جز بنای عقلا چیز دیگری نمی‏تواند باشد که نقش شارع، تنها جنبه امضایی دارد. این اعتبار از جانب عقلا و امضای شارع، به جنبه کاشفیّت تامّ آن بستگی دارد که تعبّد مطلقا در آن راه ندارد.(1)
قاعدتا مقصود ایشان از «کاشفیّت تامّ»، کاشفیّتی است که در آن، هیچ احتمال خلاف نرود. معنای این سخن، این است که خبر ثقه، قطعی‏الصدور است. در این صورت، دو اشکال اساسی بر کلام ایشان وارد است:
1. اخبار آحاد قطعی‏الصدور از محل بحث خارج است؛ چون خبر قطعی‏الصدور برای حجّیت خود، نه نیاز به بنای عقلا دارد و نه امضای شارع. همه کسانی که استاد معرفت به نقد کلماتشان پرداخته‏اند، این را پذیرفته بودند که خبر واحد اگر قطعی‏الصدور باشد، هم در تفسیر و هم در اعتقادات، مفید است و این طبیعتا در جایی است که حجیت دلالت و جهت هم، تعبدی نباشد؛ مثل جایی که روایتی در دلالت، نصّ باشد و از جهت تقیّه بودن هم مقطوع‏العدم باشد. پس اصل بحث در اخبار آحادی است که ظنّی‏الصدور است و لذا شیخ مفید فرموده بود: «خبر الواحد فی هذا الباب لایوجب علما و لا عملاً».
استاد معرفت، خود در مواضع متعددی از مقاله، اعتبار خبر واحد ثقه را به بنای عقلا و امضای شارع دانسته‏اند. اگر خبر واحد، قطعی‏الصدور باشد، چه نیازی به بنای عقلا و امضای شارع دارد و اصلاً آیا چنین بنایی و چنین امضایی ممکن است؟ چنان که در مباحث «قطعِ» علم اصول ثابت شده است، عمل به قطع، نه سلبا و نه اثباتا قابل برای جعل نیست؛ نه از ناحیه عقلا و نه از ناحیه شارع.
2. ادّعای این که خبر واحد ثقه، کاشفیّت تامّ از صدور دارد، جدّا سخن خلاف واقعی است. اخبار آحادی که با چندین واسطه به ما رسیده است، آن هم با آن گونه توثیقات رجالی که بسیاری از آنها از حدّ یک نوع ظنّ فراتر نمی‏رود، چگونه می‏تواند همه، قطعی‏الصدور باشد. این سخن، نظیر ادّعای برخی از اخباریان است که گفته‏اند: همه روایات کتب اربعه، قطعی‏الصدور است که بطلان آن نیازی به بحث ندارد.(1)
به این ترتیب، روشن می‏شود بسیاری از اخبار واحد ثقه، ظنی‏الصدور است. این ظنّ، حتی اگر در مواردی، ظن بالایی باشد، باز نیاز به دلیل حجّیت دارد و در دلیل حجیت، فرقی نمی‏کند که عقلا بنایی داشته باشند و شارع امضا کرده باشد یا ابتداءا شارع، ظنّی را حجت کرده باشد.
ثالثا، در کلمات استاد معرفت، نسبت به «تعبّدی نبودن» اعتبار خبر واحد ثقه، نوعی تهافت وجود دارد. در موضعی آورده‏اند:
بنای انسانها بر آن است که بر اِخبار کسی که مورد ثقه [طبعا وثوق] است، ترتیب اثر می‏دهند و همچون واقع معلوم با آن رفتار می‏کنند. و این نه قراردادی است و نه تعبّد محض، بلکه همان جنبه کاشفیّت آن است که این خاصیت را به آن می‏بخشد.
اگر چیزی نه قراردادی است و نه تعبّد محض، آیا نیاز به «بناء» دارد؟ آیا «ترتیب اثر» در این صورت، بنایی است؟ آیا معنی دارد بگوییم «همچون» واقع معلوم با آن رفتار می‏کنند؟ «بنای بر ترتیب اثر» که در کلمات ایشان آمده، هیچ نیست مگر تعبیر دیگری از نوعی قرار عملی میان عقلا دائر بر این که بر خبر واحد، همان اثری را بار کنند که بر واقع بار می‏کنند یا با آن، همان گونه عمل کنند که با واقع معلوم. امّا همه اینها جز «قرار عملی»، چیز دیگری نیست.
این که این نوع «قرار عملی» را «تعبّد» می‏توان خواند یا نه، هیچ اثری در بحث ندارد. به وجهی، می‏توان آن را تعبّد خواند و به وجهی، خیر. اگر منظور از «تعبّد»، این است که هیچ نکته و مناطی در پشت این تعبّد نهفته نباشد، در این صورت، بنای عقلا در باب حجّیت خبر ثقه، تعبّدی نیست؛ چون حتما کاشفیّت ناقص و ظنّی خبر ثقه در بنای عقلا دخالت دارد و اگر مقصود از «تعبّدی» این است که بدون «بناء» و «قرار عملی از عقلا»، تمام نیست، در این صورت، حجّیت خبر واحد ثقه، حتما تعبّدی است؛ چون کاشفیت تامّ برای آن ثابت نیست و تتمیم این کاشفیّت، نیاز به تعبد و قرار عملی دارد.
در هر صورت، بحث اطلاق «تعبّد» بر این بناهای عقلایی و عدم اطلاق آن، هیچ مدخلیّتی در اصل بحث ندارد. مدّعای اصولیان این است که در هر جا بناهای عملی از عقلا یا شارع مطرح می‏شود، باید اثری وجود داشته باشد تا به لحاظ آن اثر، بنایی صورت پذیرد، والاّ «بناء»؛ چه از عقلا و چه از شارع، لغو است.
این مقدار ادعای اصولی را باید از بدیهیّات بحث «بناءات» شمرد. استاد معرفت خود می‏فرماید: «بنای انسانها بر آن است که بر اِخبار کسی که مورد ثقه است، ترتیب اثر می‏دهند و همچون واقع معلوم با آن رفتار می‏کنند...». اگر بنای انسانها بر این است که بر اخبار ثقه ترتیب اثر دهند، پس باید اثری باشد که آنها با بنای خود می‏خواهند آن اثر را مترتب سازند. اگر اثری نباشد، «ترتیب آن» معنی دارد؟ و همین طور «بنای بر ترتیب آن»؟
همچنین وقتی می‏فرمایند: «همچون واقع معلوم با آن رفتار می‏کنند»، معلوم می‏شود این گونه رفتار، صرفا یک بنا از عقلاست و با این بنا می‏خواهند «اثر» واقع معلوم را بر خبر واحد ثقه بار کنند، والاّ «همچون واقع معلوم با آن رفتار کردن»، چه معنایی خواهد داشت؟ حال اگر آن واقع معلوم، از سنخ اثر نباشد، بلکه امر نظری محض باشد، «ترتیب اثر» یا «رفتار همچون واقع معلوم» چه معنایی پیدا می‏کند؟
وقتی گفته می‏شود: بنای انسانها بر ترتیب اثر است، لابد اثری هست که عقلا می‏توانند با بنای خویش، آن را مرتّب سازند. حال در امور نظری محض و در اعتقادات و تفسیر، چه اثری وجود دارد که قابل ترتیب باشد؟ علم و اعتقاد و نظایر آن نمی‏تواند آن اثر مقصود باشد؛ چون اینها با «بناء» قابل ترتیب نیست. علم و اعتقاد، اموری تکوینی است که اگر حاصل شود، نیازی به «بناء بر ترتیب» ندارد؛ بلکه بالاتر از آن، قابل «بناء» نیست و اگر حاصل نشود، به صرف بنای عقلا تحصیل نمی‏شود.
آری اگر در جایی بر علم و اعتقاد، اثری عملی مترتب باشد، خبر واحد ثقه می‏تواند با توجه به بنای عقلا و امضای شارع، آن اثر را تعبدا مترتب سازد. لذا خبر واحد ثقه در آن جا قابل حجّیت است و سخن اصولیان هم غیر این نیست.
رابعا، استاد معرفت به عنوان نوعی استبعاد نسبت به عدم حجّیت اِخبار عدل ثقه در باب تفسیر، فرموده‏اند:
اساسا اگر اِخبار عدل ثقه را در باب تفسیر، فاقد اعتبار بدانیم، از تمامی بیانات معصومان و بزرگان صحابه و تابعین محروم می‏مانیم و فایده بهره‏مند شدن از بیانات این بزرگان، منحصر در عصر حضور می‏گردد که یک محرومیت همیشگی را به دنبال دارد.(1)
ولی این «استبعاد» و آن «محرومیّت همیشگی»! واقعیّتی ندارد. اصولیان نگفته‏اند اِخبار عدل ثقه، هیچ گاه «معتبر» نیست؛ گفته‏اند نمی‏شود با دلیل اِعتبار عقلایی یا شرعی، آنها را تعبّدا معتبر ساخت؛ یعنی تعبّد در آنها جا ندارد. لذا اگر با کمک قراین یا تواتر، صدور خبر، قطعی باشد، این خبر ثقه (به لحاظ صدور) معتبر است.
بعلاوه، فایده کلمات ائمه معصومین علیهم‏السلام چه در باب تفسیر و چه در باب تکوینیّات، صرفا این نیست که بدانها تعبّد کنیم، تا گفته شود اگر باب اعتبار شرعی آنها مسدود شود، محرومیّت همیشگی لازم می‏آید. بسیاری اوقات، کلمات ائمّه معصومین علیهم‏السلام راههای جدیدی را برای بشر باز می‏کند که بنفسها مهمّ است، نه تعبّد به آنها. همین که فضای جدید و راهی نو فراراه بشر گشوده شد، خود بزرگترین فایده است.
فرض کنید در روایات ائمه معصومین علیهم‏السلام برهانی بر توحید آورده می‏شود؛ فایده این روایت این نیست که به این برهان تعبّد کنیم. فایده‏اش این است که راه جدیدی را برای انسان باز می‏کند. این راه، حتّی قطعی هم که نباشد، فایده خود را داراست: راه نو، ولو محتمل هم باشد، کم‏اهمیّت نیست. انسان می‏تواند خود، آن راه را دنبال کند تا به ثمر برسد. گاه ابداء یک احتمال در حلّ مسأله، در حدّ یک راه حل، ارزش دارد.
این مطلب درباره ظواهر قرآنی هم جاری است؛ چون قرآن در عین این که قطعی‏الصدور است، به لحاظ دلالت، گاه ظنّی است. لذا درباره آیات ظنّی‏الدلاله که به معارف مربوط می‏شود، همان بحث فوق جاری است. به نظر اصولیان، این چنین آیاتی به لحاظ دلالت، نمی‏تواند مشمول ادله حجّیت ظاهر باشد؛ چون در امور تکوینی، اثری عملی وجود ندارد تا به لحاظ آن، تعبّد و ترتیب اثر متصوّر باشد.
در این جا هم ممکن است کسی استبعاد کند که لازمه این سخن، این است که این همه آیات مربوط به معارف، تاریخ و... از اعتبار ساقط شود. پاسخ این است که اوّلاً، دلالت در همه آیات معارف، تاریخ و... ظنّی نیست تا نیاز به ادله حجّیت ظاهر باشد. بسیاری از مفاد آیات، می‏تواند با کمک قراین به صورت مفاد قطعی درآید. ثانیا، فایده آیات قرآنی در باب معارف، این نیست که تعبّدا چیزی را برای انسان ثابت کند. همین که احتمالات جدیدی را برای انسان مطرح می‏کند، خود، امر بسیار مهمّی است. انسان باید خود، این راه را طی کند و دنبال احتمال را بگیرد تا به یقین برسد.
فایده آیات قرآنی، این نیست که «یقین تعبّدی» برای انسان درست کند؛ فایده‏اش این است که حتی در موارد عدم قطع، راهی را برای انسان گشوده است که انسان با پای خود آن را دنبال کند. آیات قرآنی با تذکّرهای متعدد و تأکیدهای فراوان، بشر غرق در مادّیات را به معاد توجّه می‏دهد.
بر فرض که کسی از این آیات به یقین نرسد (که این فرض خلاف است)، امّا ظنّ معقول در او پیدا می‏شود که بعد از موت، عالمی هست باقی و انسان با موت از بین نمی‏رود، بلکه از منزلی به منزلی نقل مکان می‏کند. این واقعیت، اگر به صورت احتمالی هم در ذهن انسان جای گیرد، دیگر وضع انسان به حال قبل باز نخواهد گشت. کسی که دغدغه موت و معاد، او را فراگیرد، حالش متبدل خواهد شد و اموری برای او مسأله می‏شود که تا به حال نبوده است. حاصل، آن که فایده آیات مربوط به عالم تکوین در مواردی که دلالت آنها ظنی است، همچون روایات ظنّی‏الصدور، منحصر در تعبّد و شمول دلیل حجّیت نسبت به آنها نیست.
بعلاوه در بحثی که گذشت، فرقی بین عصر ظهور و عصر غیبت نیست. این که استاد معرفت فرموده‏اند «اگر اِخبار عدل ثقه معتبر نباشد، فایده بیانات معصومین علیهم‏السلام منحصر در عصر ظهور می‏گردد و این یک محرومیت همیشگی است» به نظر صحیح نمی‏رسد؛ چون در عصر حضور هم این طور نیست که همه مستقیما روایت را از امام بشنوند. جز افراد معدودی که با امام در تماسند و برایشان مقدور است که روایت را از امام بشنوند، میلیونها مسلمان در اطراف و اکناف عالم اسلامی از این امر محروم بوده‏اند.
همچنین کسی که روایتی را از امام علیه‏السلام مشافهةً درک می‏کند، نسبت به دلالت و جهت روایت، هنوز با مشکل روبه‏روست و ممکن است در این دو حیث، به قطع و یقین نرسد. بنابراین، باز باید به ادله حجیّت ظواهر و اصول عقلایی دیگر تمسّک کند و همان بحثهای مربوط به صدور در عصر غیبت، دوباره در این جا و در عصر حضور، ظاهر می‏شود.
پس مسأله، یک مسأله کلّی است و حضور و غیبت، تأثیری در آن ندارد. آری در عصر حضور، برای آنهایی که کلامی را مشافهة از امام می‏شنوند، فقط نسبت به صدور روایت، قطع حاصل می‏شود، در حالی که این قطع، ممکن است به نحو دیگری در عصر غیبت هم حاصل شود (مثل تواتر یا تراکم قرائن).

استاد معرفت در ادامه بحث خویش، کلامی از استاد خویش مرحوم آیة‏اللّه‏ خویی قدس‏سره نقل می‏کنند و بدان استشهاد می‏ورزند:
بسا در حجّت بودن خبر واحدی که راوی مورد وثوق از معصومین علیهم‏السلام نقل می‏کند، درباره تفسیر قرآن اشکال می‏شود و وجه اشکال، آن است که معنای حجّیتی که برای خبر واحد یا دیگر دلیلهای ظنّی ثابت شده، این است که واجب است در صورت جهل به واقع، آثار واقع را بر آن بار کنیم، همچنان که اگر به واقع، قطع پیدا می‏نمودیم؛ و این امر تحقّق پیدا نمی‏کند، مگر موقعی که مفاد خبر، حکم شرعی باشد یا موضوعی باشد که شارع بر آن حکم شرعی بار نموده است و این شرط در خبر واحدی که در باب تفسیر از معصومین علیهم‏السلام نقل می‏شود، یافت نمی‏گردد.
این اشکال، خلاف تحقیق است؛ زیرا چنان که در مباحث علم اصول توضیح داده‏ایم، معنای حجّیت در اماره ناظر به واقع، این است که آن اماره به حسب حکم شارع، علم تعبدی محسوب می‏شود، در نتیجه، طریق معتبر (مثل خبر واحد) فردی از افراد علم است، ولی فرد تعبدی، نه وجدانی. بنابراین، همه آثاری که بر قطع بار می‏شود، بر چنین عملی نیز بار می‏شود و می‏توان بر طبق آن خبر داد؛ همان گونه که می‏توان بر طبق علم وجدانی خبر داد و این خبر دادن، سخن بدون علم نیست.
دلیل بر این امر، سیره عقلاست؛ زیرا ایشان با طریق معتبر، معامله علم وجدانی می‏کنند و میان آثار آنها فرق نمی‏گذارند؛ از باب مثال، از نظر عقلا، ید، اماره مالکیت صاحب ید بر اموالی است که در اختیار او قرار دارد و ایشان بر چنین یدی آثار مالکیت بار می‏کنند و از مالک بودن او خبر می‏دهند. کسی این امر را انکار نمی‏کند و از ناحیه شارع هم این سیره عقلاییه، مردود شناخته نشد.(1)
استاد معرفت سپس چنین اشکال می‏کنند:
در کلام حضرت استاد، تنها جای مناقشه، آن جاست که اعتبار خبر واحد را از باب علم تعبّدی شمرده است در مقابل علم وجدانی، البته با وحدت اثر! در صورتی که مبنای اعتبار خبر واحد ثقه، جز بنای عقلا چیز دیگری نمی‏تواند باشد که نقش شارع تنها جنبه امضایی دارد. این اعتبار از جانب عقلا و امضای شارع به جنبه کاشفیت تامّ آن بستگی دارد که تعبّد، مطلقا در آن راه ندارد.(2)
به گمان ما، هم سخن مرحوم آیة‏اللّه‏ خویی قدس‏سره و هم اشکال استاد معرفت به ایشان، خالی از مناقشه نیست؛ امّا اشکال استاد معرفت، بسیار عجیب می‏نماید. چون ظاهر کلام ایشان در این جا این است که خبر واحد، کاشفیت تامّ از واقع دارد و لذا تعبّد، مطلقا در آن راه ندارد. معنای این سخن این است که خبر واحد ثقه، همیشه قطع به صدور می‏آورد! این ادّعا به هیچ وجه مسموع نیست و کاملاً خلاف واقع است. بعلاوه، تهافت عجیبی در کلام ایشان وجود دارد: اگر واقعا خبر واحد، همواره قطع به صدور می‏آورد و لذا تعبّد در آن جا ندارد، در اعتبار، چه نیازی به بنای عقلا دارد و چه احتیاجی به امضای شارع؟
بعلاوه، از کلام مرحوم آیة‏اللّه‏ خویی قدس‏سره هم به خوبی پیداست که بحث ایشان در امارات ظنی است؛ یعنی فرض بحث ایشان در جایی است که اماره به قطع منتهی نشده باشد، والاّ به طور کلّی موضوع این گونه بحثها مرتفع خواهد بود. به این ترتیب، روشن می‏شود اشکال استاد معرفت به سخن ایشان وارد نیست.
امّا سخن مرحوم آیة‏اللّه‏ خویی نیازمند بحث است. اگر مراد ایشان از بیان فوق، این باشد که در باب تفسیر و در باب تکوینیات، روایات ائمّه علیهم‏السلام حجّت است؛ ولو در آن جهت نظری و اعتقادی، در این صورت، سخن نادرستی است که قبلاً دلیل آن ذکر شد. حجیّت عملی را به هر معنی که فرض کنیم، نیازمند اثر عملی است و معقول نیست در جایی تحقّق پیدا کند که منظور ترتیب آثار عملی نباشد.
اما اگر منظور ایشان این باشد که در روایات ائمه علیهم‏السلام در باب تفسیر و عقاید و تکوینیات، جهات عملی هم یافت می‏شود؛ مثل «صحت استناد» و خروج از «قول بلاعلم» و افعال آنها، سخن صحیحی است؛ منتها مفید حجّیت از باب نظر و اعتقاد نخواهد بود.
توضیح کلام این که همان طور که در کلام محقّق خویی قدس‏سره آمده است، درباره امور نظری و تکوینی هم می‏توان آثاری عملی یافت؛ مثل «صحت استناد کلام به خداوند» و خروج از «کلام بغیر علم». می‏دانیم هیچ کلامی را بی‏حجّت نمی‏توان به خداوند یا پیامبر یا معصومین علیهم‏السلام نسبت داد. چنین کلامی، نوعی افتراست که عقلاً و شرعا ممنوع است. حال اگر روایتی تفسیری یا در باب معارف وارد شود که دارای شرایط حجّیت باشد، به خاطر شمول دلیل حجّیت، می‏توان مضمون آن را به ائمه معصومین علیهم‏السلام یا خداوند (در باب تفسیر) نسبت داد. این نسبت، بلاحجّت نیست؛ لذا از تحت عمومات حرمت افترا و نسبت بلاعلم، خارج می‏شود.
این سخن صحیحی است، منتها نمی‏تواند به اثرِ نظری یا اعتقادی یا تکوینی مورد بحث تسرّی پیدا کند؛ یعنی این گونه دلیل حجیت، نمی‏تواند مثلاً اعتقادی در باب معاد یا تفسیر یا امور تکوینی بیاورد. امر اعتقادی یا نظری، اگر با خبر واحد یا ظهور آیه‏ای تحقق پیدا کند، نیازی به دلیل حجیت ندارد و اگر هم محقّق نشود، دلیل حجّیت نمی‏تواند کاری در این جهت انجام دهد.
آنچه اصولیان در باب عدم حجّیت اخبار معارف و تفسیر مطرح کرده‏اند، مقصودشان همین جهت نظری و اعتقادی است و حال روشن شده است که سخن کاملاً صحیحی است و آنچه مرحوم آیة‏اللّه‏ خویی قدس‏سره فرموده‏اند، ذرّه‏ای از متانت و استقامت این سخن کم نکرده است. آری، ایشان گشته‏اند و اثری عملی در این موارد پیدا کرده‏اند (صحت استناد و جواز اخبار و امثال آن) که به گمان ما کاملاً درست است، ولی هیچ ربطی به اثر اعتقادی و نظری مربوط ندارد.
نتیجه استدلال مرحوم خویی این است که ادله حجیّت خبر واحد می‏تواند شامل این گونه اخبار به لحاظ ترتیب این گونه آثار شود، که منعی نیست. ولی آن بحث اصلی اصولیان که آثار اعتقادی و نظری بر آن مترتب نمی‏شود؛ به جای خود باقی خواهد ماند.
برای توضیح، فرض کنید روایت صحیحی وارد شده باشد که «سبع سموات» موجود در آیات قرآنی را معنی می‏کند. و فرض کنید این روایت، هم به لحاظ سند و هم به لحاظ دلالت، قطعی باشد. شمول دلیل حجیت نسبت به این روایت، چه اثری دارد؟
یک اثر معقول که محقق خویی قدس‏سره بدان توجه کرده بود، این است که اگر کسی آن معنی را به قرآن نسبت دهد، افترا و سخن بدون علم نیست. ولی آیا این اثر، همان چیزی است که در باب تفسیر، متوقع هستیم؟! در باب تفسیر، به دنبال فهم کلام خدا هستیم. دلیل حجّیت، نسبت به این فهم چه می‏کند؟ اگر فهم ظنی مراد باشد که بدون دلیل حجّیت، خود حاصل است و اگر فهم قطعی، که با دلیل حجّیت تحقق پیدا نمی‏کند.
این آن نکته‏ای است که اصولیان به دنبال آن بوده‏اند. سالها پیش در هنگام نگاشتن کتاب معرفت دینی به هر دو نکته فوق، در ضمن عبارت کوتاهی اشاره کرده بودم:
نکته مهمی که فقط به آن اشاره می‏کنم آن که، بین معارف دینیِ مربوط به عالم تکوین و معارف دینی مربوط به احکام و اوامر و نواهی، فرقی اساسی وجود دارد. در قسم اوّل، خودِ مضمون، قابل تعبّد نیست. بلکه افعالی مثل «صحت انتساب مضمون به شارع» و امثال آن، مورد تعبّد قرار می‏گیرد (یا ممکن است قرار گیرد) به خلاف امارات شرعی در مورد احکام که انحاء تعبّدات در خود مضمون آن ممکن است.(1)

در بحث فوق، سخن مرحوم آیة‏اللّه‏ خویی را بر اساس محتملات کلامشان نقد کردیم، ولی در واقع، نظرشان چیست؟ آیا واقعا معتقدند روایات تفسیری می‏تواند به لحاظ تفسیر یا اعتقاد، مؤثر و معتبر باشد یا فقط منظورشان این است که آثاری همچون صحت استناد و اخبار، مترتّب می‏شود؟
در کلام ایشان تعبیری وجود دارد که شاید از آن عموم فهمیده شود: «و یدلّنا علی ذلک سیرة العقلاء، فإنّهم یعاملون الطریق المعتبر معاملة العلم الوجدانی من غیر فرق بین الآثار... .»(2)
ولی بسیار بعید است منظور ایشان آثار غیر عملی باشد. کما این که از بحث سابق ظاهر گشته است. ظاهرا مقصود ایشان همه آثار عملی است، نه همه آثار؛ اعم از آثار عملی و غیر عملی. در تقریرات درس اصول ایشان (مصباح الاصول)، نسبت به روایات حاکی از امور تکوینی و تاریخی، تصریح کرده‏اند که حجّیت، فقط نسبت به یک اثر معنی دارد و ثابت است و آن، جواز اِخبار به متعلّق آن ظنّ است:
... و أمّا الظنّ المتعلّق بالأمور التکوینیّة أو التاریخیّة، کالظنّ بأنّ تحت الأرض کذا أو فوق السماء کذا، و الظنّ بأحوال أهل القرون الماضیة و کیفیّة حیاتهم و نحو ذلک... . إن کان من الظنون الخاصّة... فإنّه علی مسلکنا من أنّ معنی الحجّیّة جعل غیر العلم علما بالتعبّد یکون الظنّ المذکور حجّة باعتبار أثر واحد و هو جواز الإخبار بمتعلّقه، فإذا قام ظنّ خاصّ علی قضیّة تاریخیّة أو تکوینیّة، جاز لنا الإخبار بتلک القضیّة بمقتضی حجّیة الظنّ المذکور، لأنّ جواز الإخبار عن الشی‏ء منوط بالعلم به و قد علمنا به بالتعبّد الشرعیّ... .(1)
ذکر این نکته هم شاید مفید باشد که بر حسب تقریرات مصباح الاصول، شمول ادلّه حجّیت ظنون نسبت به غیر احکام، محتاج تفصیل است: در اموری که از اصول اعتقادی است و در آن، معرفت و علم لازم است؛ همچون معرفت خداوند و معرفت معاد جسمانی، ادله حجیت ظنون نمی‏تواند ظنّ به این امور را حجّت کند؛ چون نمی‏توان در آنها به ظن اکتفا کرد و باید تحصیل علم نمود. امّا در اموری که معرفت آنها واجب نیست و فقط باید بدانها ملتزم بود و عقد قلب و تسلیم نسبت به آنها داشت؛ همچون تفاصیل برزخ و معاد و وقایع روز قیامت و تفاصیل صراط و میزان، اگر دلیل حجّیت ظنّ به این امور، غیر انسداد باشد، شمولش نسبت به آنها مانعی ندارد؛ به این معنی که مانعی از التزام به متعلّق این ظنون و عقد قلب بر آنها وجود ندارد؛ چون مفاد آن به تعبّد شرعی ثابت است. و اگر ظنّ، متعلّق به امور تکوینی و تاریخی باشد، حجیت ظنّ خاص در آن معنی دارد؛ از باب امکان اخبار به مفاد آن، به تفصیلی که قبلاً گذشت.(2)
این محصّل تفصیلی است که تقریرات مصباح الاصول از مرحوم آیة‏اللّه‏ خویی نقل می‏کند. آنچه درباره عقد قلب و التزام به مفاد ظن در آن آمده، کاملاً قابل مناقشه است؛ چون اوّلاً، باید دید آیا عقد قلب و التزام و تسلیم درباره غیر علم، اصلاً ممکن است؟
کسی که می‏بیند واقعیّت، ممکن است غیر از این باشد، آیا معنی دارد بدان عقد قلب نماید و ملتزم شود و تسلیم گردد؟ ثانیا، اصلاً چنین تسلیم و عقد قلبی مطلوب است؟ کدام دلیل، ثابت کرده است که عقد قلب و تسلیم نسبت به امور ظنی، مطلوب است؟ و اگر دلیلی وجود دارد، چه نیازی به اطلاق دلیل حجّیت ظن است؟
مگر آن که مقصود ایشان این باشد که ما در باب علم، دلیلی بر تعبد و تسلیم و انقیاد نسبت به معلوم داریم. و چون دلیل حجّیت ظنون به اطلاق خود، غیر علم را علم کرده است، پس از این باب، عقد قلب و تسلیم و انقیاد در این موارد لازم است.
ولی در این صورت، می‏پرسیم: کدام دلیل بر عقد قلب و انقیاد در مطلق علم؛ ولو «علم تعبّدی» اقامه شده تا بتوان با دلیل حجیت ظن، این اثر را بر مظنون بار کرد؟ خصوصا این که عقد قلب و تسلیم اجمالی بما جاء به النبی و واقع امر ممکن است. بنابراین، لزوم عقد قلب به ظن تفصیلی اگر ممکن باشد، هیچ دلیلی بر مطلوبیتش وجود ندارد.
از همین جاست که محقق عراقی بر حسب نقل نهایة الافکار می‏فرماید:
... نعم یبقی الکلام فیما لو تفحّص و حصل له الظنّ فی أنّه هل یقوم ظنّه مقام العلم فی ترتیب آثار العلم علیه من وجوب التدیّن و الانقیاد بمظنونه أم لا. (و التحقیق هو الثانی) و هذا إذا کان الظنّ الحاصل من الظنون المطلقة التی لم‏یثبت حجّیّتها لدی العقلاء فظاهر. و أمّا لو کان من الظنون الخاصّة المتّبعة عندهم فی أمور معاشهم و معادهم فعدم قیام مثله مقام القطع فی ترتیب آثاره علیه من التدیّن و التسلیم و عقد القلب علی طبقه إنّما هو من جهة کونها من الآثار العقلیّة المخصوصة بالعلم إذ حینئذ لایجدی مجرّد کونه من الطرق العقلائیّة فی قیام مثله مقام العلم فی ترتیب الآثار المزبورة خصوصا مع عدم إطلاق لأدلّة اعتبار الظنّ عقلاً أو شرعا بالنسبة إلی أمثال هذه الأمور التی یمکن ترتیبها علی نفس الواقع من دون احتیاج إلی تعیّنه بالظنّ.(1)
شیخ انصاری قدس‏سره در رسائل در بحث «اعتبار ظن در اصول دین» سخنی دارد که ظاهر صدرش امکان حجّیت ظنون در باب اعتقادات است، ولی در نهایت بحث، ظاهرا از این نظر عدول می‏کند و خلاف آن را توجیه می‏کند.
ایشان می‏فرماید:
... و لکن یمکن أن یقال: إنّه إذا حصل الظنّ من الخبر... إن أرادوا التدیّن به الذی ذکرنا وجوبه فی الاعتقادیات و عدم الاکتفاء فیها بمجرّد الاعتقاد... فلا مانع من وجوبه فی مورد خبر الواحد، بناءا علی أنّ هذا نوع عمل بالخبر، فإنّ ما دلّ علی وجوب تصدیق العادل لایأبی الشمول لمثل ذلک... و ممّا ذکرنا یظهر الکلام فی العمل بظاهر الکتاب و الخبر المتواتر فی أصول الدین؛ فإنّه قد لایأبی دلیل حجّیة الظواهر عن وجوب التدیّن بما تدلّ علیه من المسائل الأصولیّة التی لم‏یثبت التکلیف بمعرفتها. لکن ظاهر کلمات کثیرٍ عدم العمل بها فی ذلک. و لعلّ الوجه فی ذلک: أنّ وجوب التدیّن المذکور إنّما هو من آثار العلم بالمسألة الأصولیّة لا من آثار نفسها و اعتبار الظنّ مطلقا أو الظنّ الخاصّ ـ سواء کان من الظواهر أو غیرهاـ معناه: ترتیب الآثار المتفرّعة علی نفس الأمر المظنون لا علی العلم به... .(1)
همان طور که از ذیل کلام شیخ قدس‏سره پیداست، وجوب تدیّن و اعتقاد را از آثار علم می‏داند و مفاد دلیل حجّیت ظن را چیزی بیش از ترتیب آثار واقع نمی‏بیند؛ لذا شمول دلیل حجّیت ظنون را نسبت به این موارد، منتفی می‏داند. این اشکال، مبتنی بر این اساس است که مجعول در باب امارات «تنزیل مؤدّی به منزله واقع» باشد، امّا اگر کسی همچون محقّق نایینی و به تبع ایشان، محقق خویی، معتقد شد که مجعول، طریقیّت و علم است، این توجیه شیخ، منتفی می‏گردد؛ مگر آن که سخن را به جهت دیگری متوجّه سازیم و چنان که قبلاً هم گفتیم، انقیاد و تدیّن را از آثار علم وجدانی بدانیم، نه مطلق علم؛ ولو علم تعبّدی. در این صورت، مفاد دلیل حجّیت حتی اگر جعل طریقیّت و علم هم باشد، نمی‏تواند وجوب تدین و انقیاد را ثابت کند؛ چنان که با کمترین تأمّلی واضح می‏گردد. البته، نفس ادعای جعل طریقیت و علم در باب امارات، نیازمند بحثی دشوار و دامنه‏دار است که از حوصله این مقال خارج است.

آیة‏اللّه‏ معرفت در پایان مقاله فرموده‏اند:
به هر حال، از روز نخست تا کنون، بزرگان اسلام نسبت به خبر واحد ثقه با دید اعتبار نگریسته‏اند و در تمامی زمینه‏ها مورد استفاده بوده است.(1)
این سخن هم تا حدّی غریب است! اوّلاً، ایشان به خوبی مطّلعند که در اصل عمل به خبر واحد، حتّی در احکام، بسیاری از بزرگان اسلام مخالفت کرده‏اند؛ مثل سید مرتضی و ابن ادریس و جمعی دیگر؛ تا حدّی که سید مرتضی قدس‏سره ادعای اجماع بر عدم عمل به خبر واحد نموده است. گرچه تعیین دقیق مدعای سید مرتضی قدس‏سره و مخالفت آن با اجماع ادعا شده از سوی شیخ طوسی اعلی اللّه‏ مقامه، خود بحث مهمی می‏طلبد، و لکن مقصود در این جا این است که واقعا از روز نخست، بزرگان اسلام با دید اعتبار به خبر واحد ثقه ننگریسته‏اند.
مرحوم شیخ انصاری قدس‏سره در رسائل در بحث «حجّیت خبر واحد» می‏فرماید:
فالمحکیّ عن السیّد و القاضی و ابن زهرة و الطبرسیّ و ابن إدریس قدّس اللّه‏ أسرارهم المنع. و ربّما نسبت إلی المفید قدس سره حیث حکی عنه فی المعارج أنّه قال: «إنّ خبر الواحد القاطع للعذر هو الذی یقترن إلیه دلیل یفضی بالنظر إلی العلم، و ربما یکون ذلک إجماعا أو شاهدا من عقل و ربما ینسب إلی الشیخ کما سیجی‏ء عند نقل کلامه و کذا إلی المحقّق بل إلی ابن بابویه، بل فی الوافیة: إنّه لم‏یجد القول بالحجّیّة صریحا ممّن تقدّم علی العلاّمة، و هو عجیب.(2)
با این همه، چگونه می‏توان ادّعا کرد که از روز نخست، بزرگان اسلام نسبت به خبر واحد ثقه با دید اعتبار نگریسته‏اند؟
ثانیا، بحث فعلی در این مقاله بر سر حجّیت خبر واحد ثقه مطلقا نیست؛ چون عمده اصولیان در اعصار اخیر، حجیت خبر واحد را در باب احکام و آثار عملی پذیرفته‏اند. بحث بر سر حجیت خبر واحد در باب تفسیر است. شیخ طوسی اعلی اللّه‏ مقامه با این که اجماع بر عمل به خبر واحد را نقل می‏کند، به باب تفسیر که می‏رسد، خبر واحد ثقه را حجّت نمی‏داند. کلام وی در مقدمه تفسیر تبیان را استاد معرفت خود نقل کرده‏اند. کلام شیخ مفید در کتاب شرح اعتقادات صدوق را نیز نقل کرده‏اند که فرموده بود: «خبر الواحد فی هذا الباب لایوجب علما و لا عملاً».
مرحوم شیخ انصاری قدس‏سره در بحث اعتبار ظنّ در اصول دین در رسائل چنین می‏فرماید:
قال شیخنا الشهید الثانی فی المقاصد العلیّة بعد ذکر أنّ المعرفة بتفاصیل البرزخ و المعاد غیر لازم و أمّا ما ورد عنه صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فی ذلک من طریق الآحاد فلایجب التصدیق به مطلقا و إن کان طریقه صحیحا، لأنّ خبر الواحد ظنّیٌ و قد اختلف فی جواز العمل به فی الاحکام الشرعیّة الظنّیّة، فکیف بالاحکام الاعتقادیّة العملیّة.(1)
همچنین از شیخ طوسی قدس‏سره نقل می‏کند که عدم جواز اعتماد بر اخبار آحاد در اصول دین، اتفاقی است: «و ظاهر الشیخ فی العدّة: أنّ عدم جواز التعویل فی أصول الدین علی أخبار الآحاد اتّفاقیّ إلاّ عن بعض غَفَلَة أصحاب الحدیث.»(2)
مرحوم شیخ انصاری سپس اضافه می‏کند: «و ظاهر المحکیّ فی السرائر عن السیّد المرتضی عدم الخلاف فیه أصلاً. و هو مقتضی کلام کلّ من قال بعدم اعتبار أخبار الآحاد فی أصول الفقه»(3).
با وجود این اقوال از بزرگان اسلام، غرابت ادّعای نهایی مقاله، آشکار می‏شود. «و الحمد للّه‏ ربّ العالمین»