مبانى عدالت اجتماعى

پدیدآورمحمود لطیفی

نشریهفصلنامه حكومت اسلامى

شماره نشریه35

تاریخ انتشار1388/01/26

منبع مقاله

کلمات کلیدیموانع بصیرت

share 352 بازدید
مبانى عدالت اجتماعى

محمود لطيفى

پرسشى كه اين نوشته در پى پاسخ به آن مى‏باشد اين است كه اگر بعثت پيامبران الهى براى تحقق قسط و عدالت اجتماعى بوده است و اگر قرآن كريم خلاصه آموزه‏هاى پيامبران الهى و چكيده معارف آنان است، اين قرآن چه اصولى را براى دستيابى به عدالت اجتماعى در جوامع انسانى ارائه كرده است؟
به تصريح قرآن كريم «عدالتخواهى» اساسى‏ترين آموزه پيامبران الهى است. اما سخن در اين است كه: راه دستيابى به آن در جوامع بشرى چيست و چگونه قابل تحقق است؟
يونان قديم بر رعايت حقوق طبيعى و اعتدال در فضائل اخلاقى تأكيد مى‏نمود و در دوران رنسانس «قدرت» جايگزين «عدالت» گرديد و در پايان قرن بيستم، انصاف به عنوان بهترين گزينه براى تحقق عدالت - در مقام تئوريك - به شمار آمد. و اما اسلام - بويژه در نگرش شيعى - عدالت را شيوه مديريت و ربوبيت آفرينش و ملاك و معيار حكمت عملى و قوام فضائل اخلاقى و تبلور «صراط مستقيم» و ملاك مشروعيت نظام سياسى و نيز مجوز احراز پست‏هاى سياسى و اجتماعى و دينى مى‏داند.
مهم‏ترين ركن عدالت «حق» است و تحقق يا عدم تحقق عدالت منوط به تشخيص حق و ذى حق و رسيدن حق به ذى حق است. هر موجودى داراى جايگاه وجودى ويژه با قابليت‏ها و ظرفيت‏هاى مناسب است كه از آن قابليت‏ها به «حق» تعبير مى‏شود و بنابراين، مشروعيت حق تابع قراردادهاى اجتماعى و قوانين وضعى نيست و يگانه عامل شناسايى و تشخيص اين حقوق «عقل معصوم» از خطا و «وحى معصوم» از لغزش است.
همزمان با تأكيد بر هر حقى، تصديق بر «تعهد»ى در برابر آن نيز مى‏باشد - رابطه متقابل حق و تكليف - چه اينكه ميان «عدالت و برابرى» نيز همين رابطه برقرار است. برابرى مى‏آيد تا عدالت برقرار كند و اجراى عدالت براى دستيابى به برابرى است.
براساس اين نگاه گسترده و جامع، اصول و مبانى عدالت اجتماعى را بايد در: تشريع عادلانه و تنظيم و مديريت عادلانه و قضاوت و دادرسى عادلانه و پاداش و كيفر عادلانه و در نهايت: زندگى متعادل در بعد فردى و اجتماعى جستجو كرد. دستيابى به اين چشم‏انداز متعالى نيازمند رعايت عدالت فردى - تقوا، نگاه به عدالت به عنوان يك حق و يك تكليف سياسى، حقوقى، اقتصادى و... مى‏باشد.
انديشه عدالتخواهى در جامعه اسلامى و فراوانى گفتگو از عدل و عدالت، ريشه در آموزه‏هاى قرآنى دارد. مى‏توان گفت در فرهنگ قرآن پس از توحيد، اصلى فراگيرتر از عدالت وجود ندارد؛ اصلى كه هم آفرينش الهى بر اساس آن استقرار يافته و هم ربوبيت او بر مبناى آن اداره مى‏شود. هم بود و نبود عالمِ تكوين، آراسته وجود عدالت است و هم بايد و نبايد نظام تشريع، در بند تحقّق آن مى‏باشد. عدل ملاك ربوبيت حق تعالى در گستره هستى و معيار مديريت و ولايت ولىّ خدا در جوامع انسانى و «تحقق بخشيدن به عدالت اجتماعى ملاك مشروعيت حكومت دينى است.»{1}
سخن از عدل و عدالتخواهى، حديث عشقى است كه شيعه با شهادت اوّلين امامش در بهشت آن پاى نهاد و همچنان در قربانگاه آن به شهادت ايستاده است و به نام عدالت و براى عدالت برچهره بيدادگران و بيدادگرايان در هر قيافه و قافيه‏اى چنگ مى‏اندازد و پيوسته در پى آن است تا روز موعودِ آخرين امامش فرا رسد و در شعاع آن خورشيد عدالت‏گستر، عدل الهى را در فراز و فرود زمين خدا حاكم نمايد.
پرسشى كه اين نوشته در پى پاسخ به آن مى‏باشد اين است كه اگر بعثت پيامبران الهى براى تحقق قسط و عدالت اجتماعى بوده است و اگر قرآن كريم خلاصه آموزه‏هاى پيامبران الهى و چكيده معارف آنان است، اين قرآن چه اصولى را براى دستيابى به عدالت اجتماعى در جوامع انسانى ارائه كرده است؟ ضمن اعتراف به اين حقيقت كه آنچه آمده است، تنها بخشى از اصول كلى است و شمارش همه آن در محدوده يك مقاله ميسّر نمى‏باشد.
مطالب مورد نظر را پس از مرورى سريع بر سير علمى مفهوم عدالت در فلسفه غرب، در پنج محور مى‏آوريم:
1. گستره بحث عدالت در معارف اسلامى
2. تعريف عدالت اجتماعى و مباحث پيرامون آن
3. مبانى اعتقادى، فلسفى و عدالت اجتماعى در قرآن
4. رابطه عدالت فردى با عدالت اجتماعى
5. عدالت اجتماعى، حق يا تكليف.
آنچه بر قلم رفته است، قدم اول در اين راه نيست اما جاى بسيار قدمها خالى است و اميد آن است كه روزى پرسش بالا پاسخى در خور از سوى محققان بيابد.

مرورى بر مبانى عدالت در فلسفه اجتماعى غرب

الف: يونان باستان
بيشترين آثار به جاى مانده از افلاطون و ارسطو، درباره حكمت عملى و مباحث اجتماعى است. سقراط در جامعه آن روز يونان، فضايل پنجگانه حكمت، شجاعت، عفّت، عدالت و خداپرستى را به عنوان اصول اوليه اخلاق پايه‏گذارى كرد.{2} كتاب جمهور افلاطون چكيده ديدگاه‏هاى سقراط در عدالت مى‏باشد كه انسجام و استحكام افلاطونى يافته است. عدالت بر طبق عقيده افلاطون، رشته‏اى است كه جامعه را به يكديگر مى‏پيوند... . عدالت به عقيده وى هم تقواى عمومى است و هم تقواى خصوصى؛ زيرا به وسيله آن، عالى‏ترين درجه خوبى هم براى دولت و جامعه و هم براى فرد محفوظ مى‏ماند. گويد: «براى هر انسان، چيزى به از آن نيست كه هر فرد، مقام و مكانى را اشغال كرده باشد كه شايسته آن است.»{3}
افلاطون در پى آن بود تا عدالت حقيقى را در يك كشور ايده‏آل به تصوير بكشد و بر همين اساس يك جمهورى خيالى و مدينه فاضله را به عنوان الگوى حكومتى طرح مى‏كند.
ارسطو نيز براساس تقسيم‏بندى كه در حكمت عملى ارائه مى‏كند عدالت در اخلاق را با اصول چهارگانه فضايل اخلاقى،{4} و در سياست مدن با طرح عدالت توزيعى؛ يعنى تعيين سهم هر يك از افراد جامعه بر حسب منزلت و شايستگى و در تدبير منزل - اقتصاد - با طرح عدالت تبادلى ياتعويضى؛ يعنى برابرى آنچه داده مى‏شود با آنچه ستانده مى‏شود،{5} هر يك به صورت مستقل مورد بحث قرار مى‏دهد. او مى‏گويد:
«بهترين شخص كسى نيست كه فضيلتش را درباره خودش اجرا كند بلكه كسى است كه آن را درباره ديگرى اجرا كند؛ چون كار دشوار اين است. پس عدل به اين مفهوم را نبايد جزئى از فضيلت دانست، بلكه خود، تمام فضيلت است و ضد آن يعنى ظلم را نيز نبايد جزئى از رذيلت دانست، بلكه خود، عين رذيلت است.»{6}
ارسطو در عين حال كه قسمتى از عدالت سياسى را طبيعى و قسمتى را قانونى و اعتبارى مى‏داند،{7} مى‏گويد:
«در سياست، نيكى جز دادگرى نيست كه صلاح عامه به آن وابسته است.»{8}
ب: اروپاى پس از رنسانسدر تحوّلات فكرى قرن‏17، فلسفه سياسى و از جمله عدالت اجتماعى از «فضيلت» به «منفعت» تغيير مبنا داد.
توماس هابز (1679-1588) مى‏گفت:
«انسان طبيعتاً حق دارد آنچه دلش مى‏خواهد بكند، محرك تمام اعمال آدمى جلب نفع و حفظ خويشتن است و براى انجام آن ممكن است آنچه را لازم بشمارد انجام دهد... سلوك طبيعى آدمى خودپرستى و هدفِ غايى هر فرد منفعت شخصى و... جامعه هيأتى ا ست مصنوعى و ساختگى، نه طبيعى و نه الهى و جامعه آلت و وسيله نيل به هدف غايى يعنى منفعت فردى و شخصى است.{9} عدالت در اين قرن تفسيرى زمينى و مردمى پيدا كرد و ريشه‏هاى الهى و دينى و فطرىِ خود را از دست داد، به ويژه آنكه ديويد هيوم(1776-1711) صريحاً مى‏گفت: معتقدات و ارزشهاى اجتماعى مانند عدالت و آزادى تعهداتى هستند كه ارزش آنها تابع سودمند بودن آنهاست.»{10}
ايمانوئل كانت (1804-1724) اين حرص بى‏حدّ و مرز را تا اندازه‏اى تعديل كرد و براصول و قواعد اخلاقى تأكيد نمود و گفت:
«نخستين قاعده اخلاقى، كه خود را به آن مكلّف مى‏بينم اين است: همواره چنان عمل كن كه بتوانى بخواهى، كه دستور عمل تو براى همه كس و همه وقت و همه جا قاعده كلى باشد.»{11}
كانت مهم‏ترين كارى كه انجام داد، وجدان اخلاقى و انصاف را در برابر سيل‏بنيان كن آزادى هوس و منفعت‏گرايى و خودبينى و نفسانيت قرار داد و اگر چه تلاش او در تعاملات سياسى و اجتماعى قرنهاى بعد تأثير چشمگيرى نداشت اما توانست چراغ فطرت را در مجامع علمى - فلسفى غرب از خاموشى مطلق نجات دهد.
ج: در غرب معاصر
با چاپ كتاب «نظريه عدالت» توسط جان راولز، استاد دانشگاه هاروارد، گروهى آن را «بالاترين معيار ليبراليزم» دانستند و يكى از پنج كتاب مهم سال 1972 آمريكا به شمار آوردند.{12} جان راولز در اين كتاب آموزه خود را «عدالت به مثابه انصاف يا عدالت و انصاف» مى‏نامد.{13} او با الهام از انديشه‏هاى كانت، اخلاقيات را در دل ليبراليسم جاى مى‏دهد{14} و مبناى جديدى را براى عدالت عنوان مى‏كند كه مى‏توان آن را «نظريه قرارداد گرايانه يا توافقى عدالت» ناميد.{15} وضعيت اوليه‏اى كه راولز بحث خود را با آن آغاز مى‏كند و نظريه‏هاى عمده‏اش را برآن مبنا ارائه مى‏كند، همان نقشى را در نظريه او دارد كه «حالت طبيعى» در نظريه قرارداد اجتماعى داشت.{16} او براى دستيابى به عدالت، دو اصل اساسى را طرح مى‏كند:
«نخست اينكه: هر شخص حق برابر براى برخوردارى از آزادى‏هاى اساسى مشابه آزادى ديگران را دارد.
دوم: نابرابريهاى اجتماعى و اقتصادى را بايد به گونه‏اى ترتيب داد كه هم: الف) به طور معقول به نفع هر فرد باشند و: ب) با مقام و موقعيت كه به روى همه افراد باز است بستگى داشته باشند.»{17}
اهميت نظريه راولز در آن است كه «با اصول ليبرالى آزادى، برابرى و برادرى دمساز است» فراز ممتاز نظريه او اين است كه: «دارايان و صاحبان نعمت به شرطى از نعمات خويش بهره خواهند گرفت كه وضعيت نادارها را بهبود بخشند»{18} يعنى: حق سكوت و صدقه‏سرى به آنان بدهند و اين است معناى عدالت ليبراليستى!
گمان نويسنده اين است كه جنجالهاى گسترده بر سر نظريه جان راولز، نمونه ديگرى از شيوه‏هاى تحريف واژه‏ها و تحميل ديدگاه‏هاى پوسيده در پوشش نوين و در جهت اقناع جوامع تحت سلطه است.

گستره عدالت در فرهنگ اسلامى در اعتقادات

عدل در مفهوم اعتقادى خود، سبك ربوبيت الهى و شيوه مديريت حق در آفرينش و ابداع است؛ زيرا كه رابطه خداوند با نظام تكوين رابطه‏اى وجودى و حقيقى است:
«إذا قَضى‏ أمراً فَإنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُون»{19}
و اين رابطه عادلانه است:
«لِعَدْلِهِ في كُلِّ ما جَرَتْ عَلَيهِ صُرُوفُ قَضائِهِ».{20}
خداوند متعال، در تقسيمى عادلانه نيازها و خواسته‏هاى هر موجودى را به صورت مستوفا به آن اعطا كرده است و هيچ موجودى يافت نمى‏شود كه قابليت و ظرفيتى داشته باشد ولى عطاى مناسب با ظرفيت را دريافت نكند و براساس همين رابطه عادلانه و نظام‏مند، بايدها و نبايدهايى را به نام «شريعت» براى انسان تشريع نموده و اراده و انتخاب و اختيار او را در بخشى از فعاليتهايش امضا كرده و در عين‏حال تأكيد نموده است كه آ نچه مقرر داشته فراتر از توانايى بشر نيست.
مرحوم سيدحيدر آملى به هنگام شمارش اصول اعتقادى شيعه، مى‏گويد: «التصديق بوحدانيّة اللّه في ذاته و العدل في أفعاله».{21} و مرحوم لاهيجى مى‏گويد: «همانگونه كه توحيد كمال واجب الوجود در ذات و صفات است، عدل كمال واجب است در افعال».{22}

در فلسفه

گاهى منظور از حكمت ياعقل، ادراك حقايق هستى است (حكمت نظرى)، و گاهى منظور از آن، فهم بايدها و نبايدها در زندگى ارادى وعقلانى است و به تعبيرى تجربه عملى عقل در كاربرد قواى خود مى‏باشد (حكمت عملى). عدل به مفهوم فلسفى، ملاك و معيار حكمت عملى است همانگونه كه حقيقت هدف آرمانى حكمت نظرى است؛ و به تعبير ديگر ملاك عقل عملى كه قوه مجريه دستگاه نفس است، حركت به مسير عدالت است؛ چنانكه ملاك عقل نظرى كه قوه مدركه نفس است حقيقت‏يابى است، و اين هر دو جامع تمامى فعاليتهاى نفس انسان در گستره هستها و بايدهاست.{23}
از حضرت اميرمؤمنان، على‏عليه‏السلام معناى عاقل را پرسيدند، فرمود:
«هُوَ الذَّي يَضَعُ الشَّئ مَواضِعَهُ».{24}
ونيز به هنگام بيان فرق عدل و جود، در تعريف عدل مى‏فرمايد:
«العدل يَضَعُ الأُمُورَ مَواضِعَها».{25}
كه از هر دو يك مفهوم ارائه شده است.

در اخلاق

خوشبختانه عدل در مفهوم اخلاقى آن، از دو مفهوم پيشين و نيز از مفهوم فقهى و اجتماعى، بيشتر مورد توجه فلاسفه و دانشوران قرار گرفته است؛ زيرا به تعبير شهيد بهشتى‏رحمة الله: «در جامعه اسلامى زيربناى همه عدل‏ها، عدل اخلاقى است».{26} از اين‏رو بيش از دو مفهوم پيشين در آن درنگ مى‏كنيم.
عدالت در علم اخلاق انقياد وتسليم عقل عملى نسبت به عقل نظرى است؛{27} زيرا بازگشت همه بايدها و نبايدها به يكى از سه ميل نفسانى: «شهوت»، «غضب» و «ادراك» است و اعتدال اين تمايلات بسيار فزون‏طلب و آزمند، با هدايت و رهبرى حكمت نظرى به سه فضيلت: «عفت»، «شجاعت» و «حكمت» (به معناى خاص آن) منتهى و مجموعاً در فضيلت عدالت تجلّى مى‏يابد. بنابراين، عدالت نقطه تلاقى فضايل انسانى است.
از حضرت اميرمؤمنان‏عليه‏السلام نقل شده است كه فرمود:
«الفضائل أرْبعةُ أجناس: أحدها الحكمة و قوامها في الفكرة، و الثاني العفّة و قوامها في الشهوة، و الثالث القوة و قوامها في الغضب، و الرابع العدل و قوامه في اعتدال قوى النفس».{28}
مرحوم صدرالمتألهين عدالت را هيأت تركيبى فضايل سه گانه مى‏داند كه در «صراط مستقيم» تبلور مى‏يابد و از درون جهنمِ افراط و تفريط مى‏گذرد.{29} و در سخنى ديگر: حركت بر مسير اعتدال و صراط مستقيم را تنها راه رهايى از جهنم افراط و تفريط و كارى دشوار مى‏شمرد؛ زيرا هر لحظه احتمال انحراف بر اثر برندگى شمشير عدالت وجود دارد.{30}
حضرت امام خمينى‏قدس سره نيز مى‏گويد:
«عدالت عبارت است از حد وسط بين افراط و تفريط و آن از امّهات فضايل اخلاقيّه است. بلكه عدالت مطلقه تمام فضايل باطنيه و ظاهريه و روحيه و قلبيه و نفسيه و جسميه است؛ زيرا كه عدل مطلق، مستقيم به همين معنى است.»
آنگاه براى تصوير اعتدال در مراتب هستى، به آيه شريفه: «إنَّ رَبّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقيم».{31} استناد نموده، مى‏گويد:
«ربّ انسان كامل - كه حضرت خاتم رسل‏صلى الله وعليه وآله است - بر صراط مستقيم و حدّ اعتدال تام است و مربوب او نيز بر صراط مستقيم و اعتدال تمام است. منتهى ربّ - تعالى شأنه - برسبيل استقلال و مربوب‏صلى الله وعليه وآله بر سبيل استظلال.»{32}
در تأييد اين معنا در حديث اوصاف پيامبر اسلام مى‏خوانيم:
«كان... معتدل الأمر غير مختلف لا يغفل مخافة أن يغفلوا أويميلُوا و لا يقصر عن الحق و لايجوزه...».{33}
و در تعبيرى ديگر سيدحيدر آملى وجود گرامى پيامبر را مظهر اسم مبارك: «الحَكَمُ العدل» خداوندى مى‏داند.{34}
خلاصه سخن در اين مورد آن است كه عدالت شا خصه قدم برداشتن در حدود الهى است و اين شاخصه بر تمامى زواياى زندگى - فردى و اجتماعى - حاكم است؛ زيرا «عدالت حدّ وسط بين افراط و تفريط است. اگر از نقطه عبوديت تا مقام قرب ربوبيت تمثيل حسّى كنيم، بر خط مستقيم وصل شده‏ايم، پس طريق سير انسان كامل از نقطه نقص عبوديت تا كمال عزّ ربوبيت، عدالت است كه خط مستقيم و سير معتدل است.»{35}
در حديثى منقول از حضرت عسكرى‏عليه‏السلام آمده است:
«الصراط المستقيم صراطان: صراطٌ فى الدنيا و صِراطٌ في الآخرة فأمّا الصراط المستقيم في الدنيا فهو ما قصر من الغلو و ارتفع عن التقصير و استقام فلم يعدل الى شئ من الباطل و امّا الصراط في الآخرة فهو طريق المؤمنين إلى الجنّة...».{36}
«صراط مستقيم دو چهره دارد: چهره دنيايى آن راهى فروتر از غلّو و زياده‏روى و فراتر از تقصير و كوتاهى بوده و مستقيم است و انحرافى به سمت باطل ندارد و چهره آخرتى آن، راه مؤمنان به سوى بهشت است.»

در فقه

عدل در مفهوم فقهى آن، گاهى به هنگام بحث در مصلحت تشريع و ملاكات و مناطات احكام از آن سخن گفته مى‏شود و متأسفانه در اين بخش بحث گسترده‏اى انجام نگرفته و جاى آن در مباحث اصول فقه و فلسفه فقه خالى است.
حضرت امام خمينى‏قدس سره در ردّ مشروعيت حيل ربا، به ملاك عدالت استناد مى‏كند.{37} و صاحب جواهر در تعيين مقدار و مبلغ ارش معيب استناد به اقتضاى عدل كرده.{38} و شهيد مطهرى مى‏گويد:
«اصل عدل همان اصلى است كه قانون تطابق عقل و شرع را در اسلام به وجود آورده است؛ يعنى از نظر فقه اسلامى - لااقل فقه شيعه - اگر ثابت شود كه عدل ايجاب مى‏كند فلان قانون بايد چنين باشد نه چنان و اگر چنان باشد ظلم است و خلاف عدالت، ناچار بايد بگوييم حكم شرع هم همين است.»{39}
اما اين نمونه‏ها بسيار اندك و بلكه استثناست.
و گاهى نيز به هنگام بحث در شرايط قاضى و شاهد و امام جماعت و... از عدل و تعاريف عدالت و مصداق عادل و... سخن گفته مى‏شود. مرحوم شيخ انصارى رساله مستقلى در اين مورد تنظيم نموده است و مجموعه تعاريف فقها را در سه تعريف زير گنجانيده است:
1. عدالت، كيفيت - يا حالت، هيأت و ملكه - نفسانى است كه باعث مى‏شود انسان ملازم باتقوا - و يا تقوا و مروت - باشد.
2. عدالت فقط پرهيز از نافرمانى خداوند است - و يا فقط ترك گناهان كبيره است -
3. عدالت به معناى داشتن استقامت باطنى و ظاهرى - روحى و رفتارى - است.
مرحوم شيخ انصارى در ادامه رساله‏اش ضمن تقويت تعريف سوم، آن را دقيق و اخص از دو تعريف پيشين مى‏شمرد.{40} و اين تعبير ديگرى از همان صراط مستتقيم در اخلاق است.

در اجتماع و سياست

آنچه بيشترين فرصت را در اين نوشتار به خود اختصاص داده، عدل به مفهوم سياسى و اجتماعى - حقوقى - است. عدل در اين مفهوم، هدف نبوت و فلسفه بعثت و از مبانى مشروعيت حكومت و امامت و از مباحث اساسى فلسفه سياسى است. خداوند متعال توسط پيامبران الهى از انسان آگاه و مختار و انتخابگر خواسته است تا با قابليت‏ها و استعدادهايى كه دارد و به يارى هدايتهاى وحيانى و شكوفايى عقلانى و اراده و عزم، جهان تشريع را چونان جهان تكوين، زيبا و متعادل و هماهنگ به تصوير كشد.
عدل در مفهوم حقوقى، رعايت حقوق هر فرد و دادن حق هر صاحب حقى به آن است: «اعطاء كلّ ذي حقٍّ حقّه». اين تعريف، تركيبى از يك مفهوم نظرى - هست‏ها= حق - و يك مفهوم اعتبارى و انشايى - بايدها= لزوم رعايت و اعطا - است. در مباحث پيش‏رو، رابطه حق وعدل و رعايت اعتدال در اعطاى حق - برابرى - را بررسى خواهيم كرد.

حق و عدالت

مهم‏ترين ركن در تعريف عدالت «حق» است و به تعبير ديگر، تحقّق يا عدم تحقّق عدالت منوط به تشخيص حق و ذى حق و پس از آن دقت در رسيدن حق به ذى حق است. حق و عدالت دو همزاد تاريخى‏اند. عدالت آمده است تا هر كسى به حق خود برسد و براى هر كسى حقى منظور شده است تا عدالت برقرار شود.
حق در اصطلاح علم حقوق دو معنا دارد: 1- قانون، نوعى نظم، هنجارهاى حقوقى و احكام و مقررات حاكم بر زندگى و اجتماع و به تعبير برخى حقوقدانان: نظمى است كه منظور از آن فعليت دادن به عدالت و نيكى است.{41} در بيشتر موارد براى اين معنا واژه جمع - حقوق - به كار برده مى‏شود. 2- حق: امتياز، نصيب يا اولويتى است كه براى شخص يا شئ در نظر گرفته مى‏شود و براساس آن، صاحب حق نقش ويژه‏اى متناسب با آن امتياز به عهده مى‏گيرد و به اعتبار اين حق، ديگران موظف مى‏شوند تا در مقام اجراى عدالت، اين نقش و شؤون آن را براى صاحب حق محترم بشمارند و ديگران را از تجاوز به آن باز دارند.{42} و حق در تعريف عدالت به اين معنا است.
حق يك امر مفهومى است نه ماهوى و به همين جهت داراى جنس و فصل نيست تا بتوان يك تعريف منطقى از آن ارائه كرد. ضمن اينكه امور مفهومى، خود بر دو گونه است: يااز مسائل اعتبارى و قراردادى صرف است و در اين صورت تابع قرار داد است و تعريف‏پذير نيست و يا از اعتبارات نفس الأمرى است كه گرچه از سنخ ماهيات نيست اما ريشه در حقايق تكوينى دارد و با ماهيت و هستى واقعى داراى پيوندى محكم است و به نظر ما حق از اين گونه مفاهيم مى‏باشد.

الف: منشاء حقوق

در مورد اينكه منشأ حقوق چيست و كيست و امتيازى كه براى يك فرد يا يك شئ در نظر گرفته مى‏شود براساس چه ملاكى است؟ و توسط چه عاملى تعيين مى‏گردد؟ سخن بسيار گفته‏اند. شهيد مطهرى مى‏گويد:
«حقوق از اينجا ناشى مى‏شود كه دنيا خدا دارد و جريانى كه در دنيا هست به سوى غايت و هدفى است. [و سپس تأكيد مى‏كند] عدالت بر پايه حقوق واقعى و فطرى استوار است.»{43}
او يگانه مرجع صلاحيت‏دار براى شناسايى حقوق واقعى انسان را كتاب پرارزش آفرينش مى‏داند.{44}
نكته اساسى اين است كه خداى بزرگ، هستى را براساس حكمت و با برنامه حكيمانه آفريده، هم در نظام فاعلى به مرتبه وجودى آنان عنايت داشته و دارد و هم در نظام غايى، همه موجودات را در جهت رسيدن به غايتى ويژه، هستى بخشيده است. بنابراين، هر موجودى - و از جمله انسان - داراى يك موقعيت و جايگاه وجودى مخصوص به خود با قابليت‏ها و ظرفيت‏هاى مناسب است كه ما از آن قابليتها و ظرفيتها و يا استعدادها به «حق» و يا «امتياز» تعبير مى‏كنيم. به تعبيرى ديگر، مجموعه نظام هستى - تكوين و تشريع - چونان يك جدول كلمات متقاطع بزرگ مى‏باشد كه هر خانه از آن تنها در همان موقعيتى كه هست معنا دارد و همان موقعيت، مشخص كننده حق و نقش او مى‏باشد. در اين منطق، هر موجودى كه پاى بر عالم وجود مى‏گذارد همراه با هستى خود و با حضور خود، حقى بر ديگران پيدا مى‏كند - و ديگران نيز حقى بر او پيدا مى‏كنند ->.
منشأ حق در اين نگرش، وجود و حضور خود شئ است. هستى حق است و به همين دليل هر موجودى به نسبت هستى و كمال وجودى كه دارد، ذى حق مى‏باشد. يا به تعبير ديگر: حق هر موجودى را، حد وجودى او - به مفهوم فلسفى - تعيين مى‏كند. به عنوان مثال: حق هر فردى از افراد بشر برابر است با: تعريفى كه از انسان مى‏نماييم به اضافه كمالات اكتسابى كه در اين فرد به فعليت رسيده است و... بنابراين، نيازى نيست كه منشأ حقوق را مقيد به رابطه فاعلى يا غايى كنيم،{45} و يا براى انسان حقوق ويژه‏اى منظور نموده اين ويژگى را از ديگر موجودات سلب نماييم. اينكه خداوند متعال ديگر موجودات را در تسخير انسان قرار داده؛ «به طورى كه انسان اگر جزو اين نقشه نبود حساب اين نقشه حساب ديگر بود»{46} و... اين همه در تحليل فلسفى به همان رابطه وجودى باز مى‏گردد.

ب: مشروعيت حقوق

حق و عدالت در مقام اثبات نيز مشروعيت و ضرورت خود را از قانون وضعى و قرارداد اجتماعى نمى‏گيرند. آن دو حقيقت نفس الامرى دارند و فهم و تشخيص و دريافت حقوق طبيعى و فطرى از حقايق تكوينى، نيازمند آگاهى بسيار و تخصص هوشمندانه از نهاد هستى و سرشت انسان است و «يگانه عامل شناسايى و تشخيص اين گونه پيامها، يكى نقل معصوم است و ديگرى عقل مبرهن - عقل منزه از وهم و خيال و قياس و گمان - در اين نگرش، عقل از مبانى استنباط احكام و قواعد حقوقى و در رديف قرآن كريم قرار دارد.»{47} عقلى كه در رديف وحى قطعى و معصوم مى‏تواند حق را تشخيص دهد و قواعد حقوقى را برمبناى عدل وضع كند، عقل تجربى و متكى برحس - پوزيتيويستى - نيست. عقلى است كه او نيز چون وحى معصوم از خطا و خيال و وهم و فراتر از حدود ماده و جسم و شهوت و غضب و هدايتگر و تعديل كننده آنهاست و چنين عقلى كه از اشراقات ربانى و رحمانى دور نيست، متناقض با وحى نيز نمى‏تواند باشد.
رواج عرفى - عادت و سنت و سيره عقلا - و يا قرار داد جمعى و تعهد متقابل و... نمى‏تواند منبع مشروعيت و منشأ حق و عدالت قرار گيرد؛ زيرا مشروعيت و مقبوليت خودعرف و عادت و يا سيره و قرار داد در اثر مطابقت با عدل و رعايت حقوق است. اين امور تابع و نيازمند بر تأييد حق و عدالت‏اند و نه متبوع و مولد و موجد آن. حق و عدل فراتر از تعهدات اجتماعى و قوانين موضوعه و آرمان الهام بخش آنان و علت ايجابى و ايجادى آنان و خود محك و معيار حقانيت و مشروعيت آنان هستند. «در واقع و نفس الامر حقى هست و ذى حقى. ذى حق بودن و ذى حق نبودن خودش يك واقعيتى است. اسلام آمد و دستورهاى خود را طورى تنظيم كرد كه هر حقى به ذى حق خود برسد. اسلام دستورهاى خود را مطابق حق و عدالت تنظيم كرد... و عدالت امرى است كه اگر اسلام هم دستور نمى‏داد باز حقيقتى بود.»{48} «بنابراين عدالت و حقوق قبل از آنكه قانونى در دنيا وضع شود وجود داشته است. با وضع قانون نمى‏توان ماهيت عدالت و حقوق انسانى را عوض كرد.»{49}

ج: رابطه حق و تكليف

ضرورت رعايت حق هر ذى‏حق و الزام انسان به اين ضرورت، بستر چالشهاى بسيار به ويژه در دهه‏هاى اخير بوده است. فطرت فزون‏طلب و گريزپاى انسان براى گريز از الزامات فطرى تا مرحله‏اى به پيش مى‏رود كه اساس محاسبه و پاداش و كيفر را نيز منكر مى‏شود: «بَلْ يُريدُ الإنْسانُ لِيَفْجُرَ أمامَه يَسْأَلُ أيّانَ يَومَ الْقِيَامة».{50} در صورتى كه بين حق و رعايت آن ملازمه عقلى وجود دارد، هر كسى كه مدعى حقى است ملزم به اداى آن نيز مى‏باشد.
حضرت اميرمؤمنان‏عليه‏السلام در فرازى از خطبه خود كه در ايام جنگ صفين ادا كردند، مى‏فرمايند:
«حق در مقام توصيف و ادعا گسترده‏ترين - پرطرفدارترين - و به هنگام اقدام و پرداخت و رعايت منصفانه، پرمضيقه‏ترين موضوع است. به نفع كسى جارى نمى‏شود مگر اينكه - فردا روز - به ضرر او نيز جارى مى‏گردد، چنانچه به ضرر كسى جارى شد به نفع او نيز جارى مى‏شود و اگر كسى باشد كه همواره حق به سودش باشد و هيچ‏گاه بر زيانش جارى نشود - هميشه ذى حق باشد و الزامى به رعايت آن نداشته باشد -{51} او فقط خداى سبحان خواهد بود نه مخلوقاتش؛ زيرا قدرتش احاطه بربندگان دارد و عدالتش - پيشاپيش - گستره فرمانروايى او را فراگرفته است.»{52}
در اين فراز كوچك به مباحثى چون: 1. رابطه متقابل حقوقى ميان افراد و اقشار جامعه 2. پيوند فلسفى ميان حق و تكليف 3. گستره حق و تكليف 4. رابطه حق و قدرت 5.رابطه حق و عدل و... اشاره شده است.
از منظر اين خطبه همه انسانها و بلكه همه ماسوى اللّه در برابر يكديگر ذى حق و نسبت به همديگر مسؤول‏اند. همه صاحب حق‏اند، اما همين استحقاق، خود موجب آن مى‏شود كه همه موظف به اداى حق باشند. هر جا سخن از حقى به ميان مى‏آيد در مقابل آن مسؤوليتى نيز ايجاد مى‏شود. اساساً مى‏توان گفت هر حقى يك نحوه تكليف بردوش انسان مى‏گذارد و هر تكليفى نيز حقى براى انسان ايجاد مى‏كند. اگر حيات و زندگى حق انسان است، پس به ناچار انسان، بايد براى تأمين و تداوم آن بكوشد و به تعبيرى انسان محكوم و مكلف به حيات است و نمى‏تواند آن را از خود سلب كند. حق آزادى، استقلال، عزت، كرامت و... حق انسان است و به همين دليل او خود پيش از ديگران موظف به حفظ اين حقوق است. هيچ انسانى نمى‏تواند در مسير ذلت و تحقير خود گام بردارد. حضرت امام صادق‏عليه‏السلام مى‏فرمايد:
«إنّ اللّه فوّض إلَى المؤمن أمره كلّه و لم يفوّض إليه أن يكون ذليلاً»{53}
خداوند مؤمنان را به اختيار خود نهاده اما ذليل شدن را به اختيار آنان ننهاده است - او حق ندارد موجبات ذلت خود را فراهم كند - بنابراين، حقيقت اين گونه حقوق به تكليف باز مى‏گردد.
از سوى ديگر، حق انسان بهره‏مندى از نظم و مقرراتى است كه در مسير خير و سعادت او و موجب استقرار عدالت در جامعه است و «همانگونه كه انسان نمى‏تواند آن حقوق را از خود سلب كند، اين احكام قانونى را نيز نمى‏تواند انجام ندهد.»{54} و همين خود يكى از دلايل گسترش رابطه حقوقى بين انسان و ديگر موجودات است؛ زيرا اگر تسخير طبيعت و بهره‏مندى از نعمت‏هاى گوناگون آن، حق انسان است - كه هست - پس: «فَإنَّكُمْ مَسْؤولون حتّى عن البقاع و البهائم».{55} حفظ آنها از نابودى و هلاكت و منع خود و ديگران از اضرار برآنها نيز تكليفى بردوش انسان است. حضرت اميرالمؤمنين‏عليه‏السلام مى‏گويد:
«ان لِلّه في كل نعمةٍ حقاً، فَمَنْ ادّاه زاده منها، و من قصَّر فيه، خاطر بزوال نعمته...»{56}
«خدا را در هر نعمتى حقى است، هر كه آن را ادا كند، خدا بر نعمت او افزايد و هر كه در اداى آن كوتاهى كند، خود را در خطر زوال آن قرار داده است.»
بنابراين، ذى‏حق بودن يك فرد، به معناى ضرورت استيفاى آن به هر نحو و در هر وقت نيست؛ زيرا ديگران نيز در همان وضعيتى كه موظف به رعايت حق او و يا اداى حق او هستند، خود نيز ذى‏حق مى‏باشند و نمى‏توان به استناد حق‏طلبى يا رعايت حق يك فرد، حقى را از ديگران دريغ و يا سلب كرد و اين منع مشروط، خود براساس حق و عدالت است.

برابرى و عدالت

عدالت و برابرى نيز همچون حق و عدالت لازم و ملزوم يكديگرند. برابرى مى‏آيد تا عدالت برقرار شود و اجراى عدالت براى دستيابى به برابرى است. به تعبير ديگر و دقيق‏تر «برابرى را بايد سنگ نخستين و خميرمايه عدالت شمرد؛ زيرا تنها مفهومى است از عدالت كه با همه معيارهاى پيشنهاد شده براى تميز عدالت سازگار است و همگان درباره آن به توافق رسيده‏اند.»{57}
برخى واژه «برابرى» را به مساوات حسّى تفسير مى‏كنند و بعضى ديگر نيز با اختلاف نظر در پيش فرضهاى برابرى به اختلاف در معناى عدالت و يا اختلاف در باور به برابرى، تسرّى مى‏دهند كه اين همه، ناشى از عدم دقت است؛ زيرا اگر چه، برابريهاى اجتماعى، اقتصادى، حقوقى و... سبب مى‏شود تا خلأ عدالت صريح و بى‏پرده، فطرت عدالت‏طلب انسان را رنجه دارد اما برابرى مطلق و رياضى - و به تعبيرى عدل بالسويه - نيز امرى ظالمانه و نامطلوب است. «عدالت را بايد برابرى افراد در حقوق و وظايف اساسى و حذف امتيازات و نابرابرى‏هاى بى‏وجه و نامعقول... دانست.»{58}
واژه برابرى از واژه‏هاى نسبى و اضافى است. هرگاه كه حكمى به برابرى زيد و عمرو مى‏شود قطعاً با ملاحظه محور مشتركى در ميان آن دو، چنين حكمى جارى مى‏گردد. و به يقين در مباحث اجتماعى، برابرى مقدار كلسيم بدن آن دو و يا برابرى مقدار گلبولهاى سرخ و سفيد آنها و... پيش فرض عدالت قرار نمى‏گيرد. بنابراين، نخست بايد مشتركات را يافت و همگانى بودن و ضرورت و قطعيت آنها را اثبات نمود و اصالت آنها را مستدل ساخت. آنگاه برابرى زيد و عمرو در آنها را شاخصه عدالت شمرد. تأكيد بر پيش‏فرضهايى چون حقوق بشر، آزادى و... افزون بر گونه‏گونى مفاهيم اين واژه‏ها، جز مغالطه و گريز از برابرى و عدالت با حربه برابرى و عدالت نخواهد بود. اساساً پيش فرضها و يا الگوهاى پيشينى قراردادى و وضعى كه مبتنى بر اعتبار صرف‏اند نهايتاً گرفتار محدوديت‏هاى زمانى و مكانى و گاه قومى و فرهنگى بوده‏اند. پيش از آنكه تضمين كننده برابرى و عدالت باشند، ايجاد كننده محدوديت، تحميل و ظلم و بيدادگرى هستند.
برنامه‏ريزانى كه به نام عدالت و برابرى تنها بر ملاك‏ها و ظرفيتهاى مادى و جسمى و... تأكيد نموده و برابرى در آنها را شاخص عدالت مى‏شمرند، ستمگران مدرنى هستند كه تلاش مى‏كنند بالهاى عرش پيماى بعضى از انسانها را به پاهاى در گِل مانده برخى ديگر پيوند زنند و بر راه رشد و تعالى انسانها سدهاى آهنين سازند.

ريشه نابرابرى ها

تمامى افراد انسان به حسب فطرت اولى و به هنگام افاضه وجود و قابليت‏هاى وجودى، در انتخاب و اختيار راه كمال آزاد و ذى حق و برابرند و همگان نيز توانايى دارند تا بالاترين مراتب علمى و عملى را كسب كنند. همان‏گونه كه در كاربرد تواناييهاى خود در مسير خلاف كمال و سعادت نيز قادر و توانا هستند. اما همه افراد انسان در فعليت بخشيدن و تحقّق استعدادها يكسان حركت نمى‏كنند و نيز در جهت‏گيرى به سمت كمال و سعادت و يا انحطاط و شقاوت اجبار ندارند و بنابراين، در عين اينكه از يك سو آزادى و توانايى همگان براى رسيدن به كمال بدون هيچگونه تبعيض و نابرابرى و اكراه مسلّم است. اما از سوى ديگر تفاوت درجات و مراتبى كه پس از فعليت يافتن استعدادهاى گوناگون و رسيدن به مراتب و مقامات مختلف كه بدون هيچ‏گونه تبعيض تحميلى و ناروا پديد مى‏آيد نيز بديهى و طبيعى است. و همان‏گونه كه در مقام فطرت اوليه انكار برابر و تقسيم غيرعادلانه و نابرابر استعدادها، ظلم و بى‏عدالتى بود. نديدن فعليت‏هاى متفاوت و نابرابر و دستاوردهاى رنگارنگ نيز ستمگرى وكوردلى است.
قرآن كريم پس از ردّ تصور جاهلانه برخى، كه نظام آفرينش را بر حق و عادلانه نمى‏دانند، مى‏فرمايد:
«أم نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض، ام نجعل المتقين كالفجّار»{59}
«آيا به نظر آنان، اگر مؤمنان و نيكوكاران را چون مفسدان و بدكاران، همه را برابر مى‏دانستيم، كار عادلانه‏اى شده بود؟!»
البته مهم‏ترين كار ويژه مكاتب حقوقى آن است كه به هنگام تعطيل استعدادها و يا انحراف آنها: اولاً فضاى جامعه را براى شكوفايى هر چه بيشتر استعدادها و به فعليت رساندن قابليت‏ها جهت دهد. و ثانياً با بهره‏گيرى از شيوه‏هاى تربيتى و رفتارى در كم نمودن فاصله‏ها و تصميم ناهنجارى‏ها و حفظ حريم و حرمت و كرامت انسان. جامعه را به سمت برابرى و عدالت رهبرى نمايد نه اينكه با روى آوردن به نسبيت اخلاقى و فلسفى، مصلح و مفسد و دادخواه و بيدادگر را به بهانه برابرى و تساوى حقوق! از امتيازات اجتماعى يكسان برخوردار شمرده، در كف زنگى مست تيغ تيز ستمگرى بدهد كه در اين صورت:
«فانّ في ذلك تزهيداً لأهل الإحسان في الإحسان و تدريباً لأهل الإسائة على الإسائه».{60}
«اين گونه رفتارها نيكوكار را به نيكى بى‏رغبت و بدكاران را به بدكارى تشويق وترغيب مى‏كند.»

اصول عدالت اجتماعى

براى دستيابى به اصول و مبانى كاربردى عدالت اجتماعى و نيز راهكارهاى اجراى عدالت در جامعه اسلامى، راه درازى در پيش داريم؛ زيرا پافشارى براين باور كه پيامبر گرامى اسلام پس از رحلت خود مسلمانان را به حال خود رها كرده و در رابطه با كيان جامعه اسلامى حتى در حد برخورد يك پدر نسبت به كيان خانواده خود عمل نكرده است، اولين گام در ستمگرى و انحراف از صراط مستقيم عدالت بود كه انديشمندان مسلمان را در حالت ترديد و عدم اعتدال قرار داد و هر كس منتظر آن بود تا پس از فلته سقيفه هر كار غير متعارف و نامتوازنى اتفاق افتد - ظهور انديشه‏هاى عدالت براندازى چون مرجئه و اشاعره در همين راستا قابل بررسى است - و «دستى از غيب برون آيد و كارى بكند» برخى از شيعيان كه در زمان غيبت حكم به تعطيلى احكام دين داده‏اند - و متأسفانه هر برقى كه از دستى جهيد خاموش گرديد و هر صداى عدالتى كه از حلقومى برخاست، آن را صدايى عليه مشروعيت و موجوديت تشكيلات سقيفه شمردند و با آن مقابله كردند. نه اكثريت جامعه اسلامى - به ويژه پس از قتل عام معتزليان‏{61}- جرأت طرح عدالت را يافتند و نه اقليت شيعى توانايى نام بردن از عدالت اجتماعى را داشتند. در صورتى كه فرياد عدالت‏خواهى و عمل به قسط در قرآن كريم بسيار فراتر از دعوت به حج و بلكه با توجه به تفاصيل بحث و شيوه طرح موضوع، مهم‏تر از دعوت به نماز نيز بوده است.
از سوى ديگر پس از نقل و ترجمه حكمت يونان و گسترش آن در فضاى جامعه اسلامى و دانشمندان بزرگى كه در سايه فرهنگ وحيانى و به بركت تعاليم قرآن به شرح و نقد و بررسى افكار و آراى فلاسفه يونان پرداختند و بعضاً كوشيدند تا با تلفيق انديشه‏هاى فلسفى و آموزه‏هاى وحيانى، افق جديدى از دانش و حكمت را پيش روى بشر قرار دهند و بسيارى نيز موفق شدند. اما اين همه در بخش حكمت نظرى اتفاق افتاد و در بخش حكمت عملى - به خاطر عواملى كه در فوق اشاره شد و شايد به دليل كافى شمردن تعاليم اجتماعى اسلام، كه به حق در شعب سه‏گانه حكمت عملى دستورات مستوفا و كاربردى ارائه كرده بود - تلاش چندانى صورت نگرفت و همين خود يكى از عواملى گرديد تا رفته رفته مسلمانان در زمينه مباحث اجتماعى و به ويژه تدبير منزل و سياست مدن به محافظه‏كارى و ركود و نهايتاً عقبگرد دچار شوند.
مبانى فلسفى عدالت اجتماعى را در قرآن كريم نمى‏توان از مبانى فلسفى ربوبيت الهى و بعثت انبياء و تشريع دين جدا نمود بنابراين تنها به ذكر بخشى از آيات صريح در اين معنا اكتفا مى‏كنيم:

1- تشريع عادلانه

منشأ نظام اسلامى و مشرّع آن كسى است كه خود را بر صراط مستقيم مى‏داند{62} و به قيام خودبراى قسط و عدل شهادت مى‏دهد:
«شهد اللّه أنّه لا اله الّا هو والملائكة و أولوا العلم قائماً بالقسط...»{63}
و آسمان و زمين را به عدل برپا مى‏دارد: «بالعدل قامت السماوات و الأرض».{64}
بنابراين، او خود نخستين فردى است كه براى اصول عدالت عمل كرده و بر آن تأكيد مى ‏ورزد.
يكى از جلوه‏هاى عدالت الهى آن است كه خداوند متعال بر هيچ كس فراتر از توانايى و استعدادهايش تكليف ننموده است. او هم در ارتباط با خودش مى‏فرمايد:
«لا يكلف اللّه نفساً إلاّ وُسْعَها.لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَيْها مَااكْتَسَبَت...»{65}
و هم در ارتباط با خانواده و رعايت حقوق زن و مرد و فرزند مى‏گويد:
«لا تكلّف نفس إلاّ وسعها...»{66}
و هم در روابط اجتماعى و اقتصادى مى‏گويد:
«و أوفوا الكيل و الميزان بالقسط لانكلف نفساً الّا وسعها...»{67}
و در مجموع ابعاد زندگى نيز مى‏گويد:
«و الذين آمنوا و عملوا الصالحات لا نكلف نفساً إلّا وسعها...».{68}

2. تنظيم عادلانه

يكى ديگر از جلوه‏هاى عدل الهى آن است كه نظام عالم نظامى عادلانه است و بدى و ناهماهنگى و بيمارى و زيان و شرّى... در آن راه ندارد. ستمى در آن نيست؛ زيرا: «خوشنويس است او نخواهد بد نوشت»:
«الذى احسن كلّ شى خلقه...»{69}
و نيز:
«الذى خلقك فسوّيك فعدلك».{70}
بنابراين هر جا بدى و بيمارى و ستم ديده مى‏شود در اثر عدم رعايت نظم عادلانه اوست و از او نيست:
«ما أصابك من حسنة فَمِنَ اللّه و ما أصابك من سيّئة فمِن نفسك...»{71}
و نيز:
«وما أصابَكُم مِنْ مُصيبة فَبِما كَسَبَتْ أيديكم و يعفوا عن كثير...»{72}
هر مصيبتى كه به شما مى‏رسد دستاورد خود شماست - گرچه خداوند - از بسيارى نيز در مى‏گذرد.

3. قضاوت عادلانه

آنچه در بالا اشاره شد، نتيجه منطقى اين اصل از عدل الهى است كه: هيچ كس جز كِشته خويش نمى‏درود و به جز از دستاورد كوشش خود به چنگ نمى‏آورد:
«فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرّة شراً يره»{73}
و اين به خاطر آن است كه:
«ماخلق اللّه السماوات و الأرض وَ ما بَيْنهما إلاّ بِالْحق»{74}
و بنابراين:
«واللّه يقضي بالحق والذين يدعون من دونه لا يقضون بشئ...»{75}
و در نتيجه نه كسى در متن طبيعت هراس از ستمگرى دارد و نه از دستاورد ستم‏هاى خويش در امان است. نه سعادت و خوشبختى كسى را جز خودش مى‏تواند ترسيم كند و نه شقاوت و بدبختى امتى را كسى جز خودش مى‏تواند رقم زند و سود و زيان هر دو صورت نيز تنها به خود عامل بر مى‏گردد:
«مَنِ إهْتَدى‏ فانّما يهتدي لنفسه و من ضلّ فانّما يضل عليها و لا تزر وازرة وزر اخرى...»{76}

4. پاداش عادلانه

بنابر آنچه گذشت، شما چه انتظارى داريد؟ آيا گمان مى‏كنيد دادگاه عدل هستى نيز به فراموشكارى و تسامح و گم شدن مدرك جرم و مرور زمان دچار شده، پاداش و كيفر را فراموش نموده و يا در آن كم و زياد روا مى‏دارد؟!
«لِكُلِّ درجات ممّا عملوا و ليوفّيهم أعمالهم و هم لايظلمون»{77}
و ترجيع بند برخى آيات اين است كه:
«ثمّ توفّى كلّ نفس ما كسبت و هم لايظلمون»{78}
و يا گمان مى‏كنيد آنچه خود بافته است پنبه مى‏كند؟:
«أم حسب الذين اجترحوا السيئات أن نجعلهم كالذين آمنوا و عملوا الصالحات سواء محياهم و مماتهم ساء ما يحكمون»؛{79}
«آيا كسانى كه به خطا آلوده شده‏اند، پنداشته‏اند كه آنان را مانند كسانى قرار مى‏دهيم كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‏اند؟ كه زندگى و مرگشان يكسان باشد؟ چه بد داورى مى‏كنند.»

5. زندگى عادلانه

منظور از شمارش اصول فوق آن است تا از جريان عدالت در نظام هستى، زندگى اجتماعى عادلانه استنتاج گردد. قرآن كريم مى‏فرمايد:
«و السَّماء رفعها و وضع الميزان. ألاّ تطغوا في الميزان. وَ أقيموا الوزن بالقسط و لاتخسروا الميزان»{80}
يعنى «هدف از برقرارى ميزان در عالم تكوين - و يا مقصود خداوند از تصريح به آن - اين است كه شما از مسير قسط و عدالت خارج نشده راه طغيان در پيش نگيريد.»
در سوره حديد نيز پس از تصريح به نام ميزان دركنار ديگر حجج الهى، علت غايى را قيام مردم به قسط مى‏شمرد و مرحوم علامه طباطبايى در ذيل هر دو آيه مى‏گويد:
«ممكن است واژه ميزان به معناى عدل باشد.»{81}
و در حديثى نيز از حضرت اميرمؤمنان‏عليه‏السلام نقل شده است كه:
«انّ العدل ميزان اللّه سبحانه الذي وضعه في الخلق و نصبه لاقامة الحق فلا تخالفه في ميزانه و لا تعارضه في سلطانه».{82}
براساس آنچه گذشت، عدالت يك موضوع صرفاً قراردادى و اعتبارى نيست تا اثبات و نفى آن تابع اراده و خواست انسانها باشد، بلكه يك وضع و حقيقت نفس الأمرى و الهى است. انسان هم در فطرت فردى خود به عدالت تمايل دارد و هم زندگى اجتماعى او بر پايه عدالت استقرار يافته است؛ «از فطرتهاى الهيه كه در كمون ذات بشر مخمّر است، حبّ عدل و خضوع در مقابل آن است و بغض ظلم و عدم انقياد در پيش آن است.»{83}
مرحوم علامه طباطبايى عدل را جزو اساسى در تركيب و ائتلاف اجتماع مى‏شمرد و مى‏گويد:
«إنّ للعدالة و هي الاعتدال بين النمطين - العالى و الدانى و الجانبين الإفراط و التفريط - قيمة حقيقية و وزناً عظيماً فى المجتمعات الإنسانية و الوسط العدل هو الجزء الذي يركن إليه التركيب و التأليف الاجتماعى».{84}
پرواضح است تكيه بر حقيقت نفس الامرى عدل در مقام ثبوت به معناى وحدت نظر در كيفيت اثبات و مصاديق آن در عصرها و نسلها نيست. سليقه‏ها و ديدگاهها در تطبيق عدالت با عمل خارجى، ملاك تشخيص عدل و ظلم، مصداق حق و ذى‏حق، معيارهاى جامعه متعادل و غير متعادل و... بسيار متنوع بوده و برخى نيز هنوز راه به جايى نبرده است.

عدالت فردى اساس عدالت اجتماعى

تأكيد اسلام ناب بر عصمت رهبران در جامعه اسلامى و برتقوا و عدالت فردى و ورع به عنوان اولين شرط رهبرى و مديريت و ولايت، به دليل آن است كه تا شخصى خود را اصلاح نكرده باشد نمى‏تواند جامعه را دعوت به اصلاح كند. در عقلانيت اسلامى، مشروعيت قدرت سياسى براساس صلاحيت است و يكى از مهم‏ترين اركان صلاحيت، عدالت فردى - ورع - تقوا و حسن شهرت است. تا كسى حسابش را با شيطان درون و نفس خودخواه و خودپرستش روشن نكرده باشد، نمى‏تواند با اطمينان خاطر به جنگ شياطين پيرامون مبادرت ورزد؛ «عدالت فردى زيربناى عدالت اجتماعى است و عدالت اجتماعى نمى‏تواند مفهومى مغاير با عدالت فردى داشته باشد.»{85}
زيرا در فرهنگ اسلامى، فرد و جامعه در تعامل با يكديگر و داراى حقوق متقابل نسبت به همديگرند. كسى كه فلسفه‏اى جز آزادى در دستيابى به قدرت و اقتصاد و رسيدن به هوسها و لذايذ حيوانى - و به تعبير هيوم: درنده خويى - ندارد، چگونه مى‏تواند توصيه به انصاف و يا «وضعيت گزينشى ايده‏آل» نمايد؟!
براى دستيابى به عدالت، يك‏سرى انگيزه‏هاى درونىِ عميق لازم است كه مكاتب غيرالهى از تأمين آن به صورت معقول و مداوم عاجز مى‏باشند و اگر تربيت دينى نباشد مفاهيمى مانند حق، عدالت، صلح، همزيستى و امانت، الفاظى توخالى خواهد بود.
حضرت اميرمؤمنان‏عليه‏السلام فرمانرواى عدالت در شمارش ويژگيهاى انسان كامل مى‏گويد:
«... قد ألزم نفسه العدل فكان أوّل عدله نفى الهوى عن نفسه».{86}
«خود را ملازم با عدالت ساخته است و اوّلين گامش در اين راه آن است كه هوى و هوس را از خود دور ساخته است.»
علاّمه جعفرى‏رحمة الله در توضيح اين فراز مى‏نويسد: هيچ متفكّرى نمى‏تواند اين قانون را منكر شود كه موجودى كه حقيقتى ندارد نمى‏تواند آن حقيقت را به ديگرى بدهد «فاقد الشئ لايعطيه»
ذات نا يافته از هستى بخش ‏ كى تواند كه شود هستى بخش
خشك ابرى كه شد از آب تهى ‏ نايد از وى صفت آب دهى
با اهميت‏ترين و ضرورى‏ترين واقعيات براى فرد و جامعه و مديريتهاى جامعه، خود موجوديت اوست. فردى كه نتواند درباره اداره حيات خويشتن و آن همه قوا و استعدادهايى كه دارد عدالت ورزد و خود را از تباه شدن در هوى و هوسهاى توفنده نجات دهد، چگونه مى‏تواند درباره ديگران به عدالت رفتار كند؟! جامعه‏اى كه نتواند در تشكل و همزيستىِ خود، عدالت را بر قرار سازد، چگونه مى‏تواند جوامع ديگر را به عدالت بخواند؟! آنان كه در صدد مديريت مجموعه يا مجموعه‏هايى از نوع انسانى برآمده‏اند و از رفتار مطابق عدالت ناتوانند، چگونه مى‏توانند مجموعه يا مجموعه‏ها را از عدالت برخوردار سازند؟!{87}
قرآن كريم، پيشاپيش برنامه‏ريزى براى عدالت اجتماعى و نفى و طرد اربابان سودجو و اصلاح رفتار جامعه، انسان‏ها را دعوت به اصلاح درونى مى‏كند و مى‏گويد:
«... تعالَوْا إلى‏ كَلِمةٍ سَواءٍ بَيننا وَ بَيْنَكُم ألّا نَعْبُدَ إلاّ اللّه وَ لانُشْرك به شيئاً و لا يتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً مِنْ دُونِ اللّهِ».{88}
«برخيزيد تا بر سر يك سخن توافق كنيم كه: جز خدا را نپرستيم و چيزى را شريك او نگردانيم و بعضى از ما برخى ديگر را به جاى خدا به خدايى نگيريم». و در جاى ديگر به هنگام نفى و انكار قوانين خرافى و سنت‏هاى دست و پاگير ظالمانه، اصول اساسى صراط مستقيم را مى‏شمرد و مى‏گويد:
«قُلْ تَعالَوْا اتل ما حرّم ربّكم عليكم الّا تشركوا به شيئاً و بالوالدين احساناً و لا تقتلوا اولادكم من املاق نحن نرزقكم و ايّاهم و لاتقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و لاتقتلوا النفس التى حرّم اللّه الّا بالحق ذلكم وصيّكم به لعلّكم تعقلون».{89}
«بياييد تا آنچه را خداوند بر شما حرام كرده براى شما بخوانم: چيزى را با او شريك نگيريد و بر پدر و مادر احسان كنيد و فرزندان خود را از بيم تنگدستى مكشيد؛ ما شما و آنان را روزى مى‏دهيم و به كارهاى زشت؛ چه آشكار و چه نهان آن نزديك نشويد و نفسى را كه خدا حرام كرده جز به حق نكشيد، اينها را خدا سفارش كرده تا بينديشيد.»
نخستين شرط دستيابى به عدالت، خداگرايى و حق‏طلبى است و اساس بى‏عدالتى و حق‏كشى، خودخواهى و انانيت است. سرچشمه ستمگريها هوى‏پرستى و خودخواهى است و اگر در اجتماعى هوى و منيّت نباشد ستم در آن راه ندارد؛ «... فَلا تَتَّبِعُوا الهَوى‏ أنْ تعدلوا...»{90}
كسى كه در حريم فردى و خصوصى خود عادت به عصيان و سركشى نموده باشد و لذّت اعتدال و ميانه‏روى و سير بر صراط مستقيم در رفتار فردى را نچشيده باشد و بر آن متعهد نشود، به يقين دليلى بر رعايت اين امور در رابطه با جامعه و به هنگام قدرت و موقعيت نمى‏بيند و بلكه اگر موقعيت و جايگاه اجتماعى بيابد دمار از روزگار مردمان در مى‏آورد.
خداوند متعال در يك توصيه عمومى به مؤمنان مى‏گويد:
«يا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِين للَّهِ شُهَداء بِالْقِسْطِ وَ لا يَجْرِمَنَّكُم شَنَانُ قوم على الاّ تعدلوا إعدلوا هو اقرب للتقوى و اتقوا اللّه...»{91}
«اى مؤمنان براى خدا به عدالت برخيزيد و به عدالت شهادت دهيد و البته نبايد دشمنى گروهى شما را بر آن دارد كه عدالت نورزيد! به عدالت برخيزيد كه آن به تقوا نزديك‏تر است و از خدا پروا داريد.»
خداوند در اينجا هشدار مى‏دهد كه مبادا كينه و ناگواريها و تصفيه حسابهاى باندى و گروهى، مانع از اجراى عدالت شود پس براى بار سوم در اين آيه تأكيد بر عدالت نموده، آن را نزديك‏ترين راه به تقوا مى‏شمرد؛ يعنى اگر نقطه اوج كمال انسان تقوا است، راه رسيدن به تقوا حركت بر مسير عدالت و يا همان صراط مستقيم است.

عدالت اجتماعى به مثابه يك حق و يك تكليف

عدالت خواهى و دادگرى در فرهنگ اديان توحيدى تنها يك حق نيست، بلكه يك تكليف فراگير است. يكايك مسلمانان در شبانه‏روز بايد ده بار هدايت بر صراط مستقيم را از خداوند بخواهند. همه انسانها حق دارند در فضاى عدالت و اعتدال زندگى كنند و اين نياز فطرى و خدادادى آنان است و در همان حال به دليل قدرت اراده و انتخابى كه دارند، خود بايد زمينه چنين فضايى را ايجاد كنند. آيات قرآن، بارها انسانها را تكليف به عدل و داد مى‏نمايد و آنان را از ستمگرى و ستم‏پذيرى برحذر مى‏دارد و نسبت به عواقب ناگوار ستم هشدار مى‏دهد. قرآن كريم در حكمى صريح مى‏گويد:
«إنَّ اللّه يَأْمُرُ بِاْلعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ ايتاءِ ذِي الْقُرْبى‏ وِ يَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَر وَ الْبَغْي يَعِظِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون»{92}
«خداوند به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى‏دهد و از كار زشت و ناپسند و ستم باز مى‏دارد و به شما اندرز مى‏دهد، باشد كه متذكّر شويد.»
علامه طباطبايى در تفسير فراز اول اين آيه مى‏نويسد: «گرچه عدالت قابل تقسيم به عدالت فردى و اجتماعى بوده و لفظ آيه نيز مطلق و شامل هر دو مورد مى‏شود، اما سياق آيه ناظر به عدالت اجتماعى است... يعنى خداى سبحان يكايك مؤمنان را در جامعه اسلامى امر مى‏نمايد كه به عدالت رفتار كنند. معناى اين سخن آن است كه امر الهى متوجه كيان جامعه نيز مى‏باشد و چون حكومت به عنوان متولى و مدير جامعه است، پس در واقع مأمور به اين حكم، حكومت اسلامى است.»{93}
اسلام مى‏خواهد جامعه اسلامى، جامعه‏اى زنده، پرنشاط، حساس، اميدوار، مسؤوليت‏پذير، با طراوت، زيبا و پرجاذبه و نمونه باشد و اين ويژگيها تنها در سايه عدل و ميانه‏روى - امت وسط - وبا قرار گرفتن هر چيزى و هر كسى در جاى خودش امكان تحقق مى‏يابد. برخى از آيات در مباحث پيشين گذشت و در اينجا به عنوان نمونه به تعداد ديگرى از آنان اشاره مى‏كنيم:
1. عدالت يك حق سياسى است؛ در انديشه سياسى اسلام، مشروعيتِ حكومت، بقا و دوام آن، حيات دين، اجراى حدود الهى، عمران و آبادانى، عزّت دين و دينداران و... در گروى اجراى عدالت است. عدالت بنياد نظام سياسى اسلام است.
فلسفه بعثتِ انبيا تحقّق قسط و عدالت است؛ زيرا:
«لَقَدْ اَرسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُم الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ...»{94}
خداوند مقام امامت و رهبرى جامعه را مشروط به عدالت و دورى از ظلم كرده، در پاسخ حضرت ابراهيم‏عليه‏السلام، كه مقام امامت را براى فرزندانش درخواست نموده بود، فرمود:
«لاْيَنالُ عَهْدي الظّالِمِينَ».{95}
هدايت و رهبرى مردم، يك عهد الهى است كه ستمگران برآن راه ندارند.
در مرحله مصداق نيز خداوند به پيامبر گرامى اسلام دستور مى‏دهد كه:
«فَلِذلِكَ فَادْعُ وَاسْتَقِمْ كَما اُمرت وَلا تَتَّبِعْ أهْوائَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللّهُ مِنْ كِتابٍ و امرت لاعدل بينكم اللّه ربّنا و ربّكم لنا اعمالنا و لكم اعمالكم...»{96}
«به دعوت بپرداز و همانگونه كه مأمورى ايستادگى كن و از هوسهاى آنان پيروى مكن و بگو: به هر كتابى كه خدا نازل كرده است، ايمان آورده و مأمور شدم كه ميان شما به عدالت پردازم خدا پروردگار ما و شماست، - نتيجه - اعمال ما از آن ما و اعمال شما از آن شماست...»
و در آيه ديگر همه مؤمنان مأمور مى‏شوند تا بناى سياست را بر عدالت نهند و راه دستيابى به اين هدف نيز دادن امانت حكومت به امانتدار امين است؛ يعنى حق را به حقدار بدهند تا اساس عدالت به دست خودشان نهاده شود: «إنَّ اللَّهَ يَاْمُرُكُمْ أنْ تُؤَدُّوا الأَ َماناتِ إِلى‏ أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُم بَيْنَ النّاس أنْ تَحْكُموُا بِالْعَدْلِ...»{97}. قرآن كريم در مثال روشن، رهبرىِ عادلانه و متّكى بر صراط مستقيم را در برابر شخصى گنگ مادرزاد و ناتوان قرار مى‏دهد كه سربار جامعه خويش است و جز به بن بست رسيدن و ناكارآمدى سودى براى جامعه ندارد و در آخر، فطرتهاى عدالت‏طلب را به قضاوت فرا مى‏خواند:
«وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلَين أحَدُهُما ابكم لا يقدر على شيى‏ءٍ و هو كلّ على موليه اينما يوجّهه لايات بخير هل يستوى هو و من يأمر بالعدل و هو على صراط مستقيم»{98}
«و خدا مثلى مى‏زند: دو مردند كه يكى از آنان لال است و هيچ كارى از او بر نمى‏آيد و او سربار صاحبش مى‏باشد، هر جا كه او را مى‏فرستد خيرى به همراه نمى‏آورد، آيا او با كسى كه به عدالت فرمان مى‏دهد و خود به راه راست است يكسان است؟»
در قرآن هيچ موضوعى را نمى‏توان يافت كه هم فلسفه بعثت انبيا باشد و هم ملاك مشروعيت اوليا، هم به شخص پيامبر تكليف شده باشد تا براساس آن هدايت و رهبرى جامعه را برعهده بگيرد و هم مؤمنان مأمور تحقق بخشيدن به آن و آماده نمودن زمينه‏هاى آن باشند و شگفت اينكه در فرهنگ مدون مسلمانان - حتى در تفاسير قرآن - با چنين موضوع گسترده و فراگير و پر اهميت به صورت يك فضيلت اخلاقى و در حدّ توصيه‏هاى اخلاقى برخورد شده و مى‏شود! جامعه‏اى كه عدالت برآن حاكم نيست، جامعه‏اى مرده، بى‏روح، گنگ و بسته، ناكارآمد و به بن بست رسيده است و چنين جامعه‏اى نه قرآنى است و نه علوى!
2. عدالت يك تكليف حقوقى است؛ در آيات بسيارى، از مؤمنان خواسته شده است كه در رعايت حقوق افراد جامعه؛ اعم از مسلمان وغير مسلمان، جانب انصاف و عدالت را داشته باشند. در اين مقام نيز هم پيامبر مكلف مى‏شود به هنگام قضاوت در ميان اهل كتاب به عدالت داورى كند و هم مؤمنان تكليف دارند فراتر از علايق شخصى و خويشى و قومى و حتى دينى، در رعايت عادلانه حقوق همگان تلاش كنند. در سوره انعام مى‏فرمايد:
«وَ إذا قُلتم فاعدلوا و لو كان ذا قربى و بعهد اللّه اوفوا ذلكم وصيّكم به لعلّكم تذكّرون و انّ هذا صراطى مستقيماً فاتّبعوه ولا تتّبعوا السُّبُلَ فتفرّق بكم عن سبيله...»{99}
«و چون سخن گوييد به عدالت گوييد هر چند درباره خويشان باشد و به پيمان خدا وفا كنيد. اينها را خداوند به شما سفارش كرده تا مگر پند گيريد. اين راه راست من است، پس از آن پيروى كنيد و از راههاى ديگر كه شما را پراكنده مى‏كند پيروى نكنيد.»
گفتار در اين آيه مصداق بارز هر نوع موضعگيرى سودمندانه يا زيانبار است و وجود انگيزه قومى و احساس عاطفى نسبت به خويشاوند مناسب‏ترين فضاى گريز از عدالت است و امر به رعايت عدالت با اين بيان و در اين فضا، از ويژگيهاى بلاغتى قرآن كريم است.
مرحوم طبرسى مى‏گويد: «و هذا من الأوامر البليغة التي يدخل فيها مع قلّة حروفها الأقارير و الشهادات و الوصايا و الفتاوى و الأحكام و المذاهب والأمر بالمعروف و النهى عن المنكر».{100}
در داستان مراجعه يهوديان خيبر به پيامبر اسلام براى داورى در مورد جرمى كه در ميان آنان اتفاق افتاد و عرف حقوقى رايج برخلاف تورات بود، خداوند پيامبر خود را اختيار مى‏دهد كه مى‏توانى مسؤوليت داورى را نپذيرى و آنان را به حال خود رهاكنى ولى اگر پذيرفتى بايد به عدالت داورى كنى:
«فان جاؤك فاحكم بينهم أو أعرض عنهم و ان تعرض عنهم فلن يضروك شيئا و ان حكمت فاحكم بينهم بالقسط ان الله يحب المقسطين»{101}
و اين دستور در شرايطى بود كه يهوديان باتمام توان خود، در حال مبارزه با پيامبر و مسلمانان بودند.
به هنگام درگيرى در ميان دو گروه از مسلمانان نيز خداوند به ديگر مسلمانان دستور مى‏دهد كه اگر دعوت مصالحه به نتيجه نرسيد، با گروه متجاوز و ستمگر بجنگيد تا لحظه‏اى كه دست از تجاوز كشيدند بين آن دو گروه متخاصم به اصلاح عادلانه اقدام نماييد و در برخورد با آنان عدالت را رعايت كنيد«... فان فائت فاصلحوا بينهما بالعدل واقسطوا ان الله يحب المقسطين».{102}
3. عدالت يك تكليف اقتصادى است؛ پس از درك و مشاهده اعتدال در نظام تكوين كه در برخى موارد نيز نياز به علم و آگاهى و گاه ذوق و دقت دارد، بارزترين چهره عدالت و قسط رعايت آن در امور اقتصادى است كه به دليل كميتى بودن و قابليت سنجش حسى داشتن براى همگان قابل درك و اخلال در آن به آسانى و سرعت قابل درك و نقد و اعتراض است. قرآن كريم به هنگام نكوهش روابط غير عادلانه اجتماعى از داد و ستد پيمانه‏هابه عنوان نمود بارز و محسوس اين روابط نام مى‏برد و مى‏فرمايد:
«ويل للمطففين، الذين اذا اكتالوا على الناس يستوفون و اذا كالوهم او وزنوهم يُخسرون».{103}
«واى بر كم‏فروشان، كه چون از مردم پيمانه ستانند، تمام ستانند و چون براى آنان پيمانه يا وزن كنند، كم گذارند!»
و يكى از فرازهاى شمارش شده در سوره انعام نيز استيفاى پيمانه‏ها و ترازوها براساس قسط و عدالت بود؛ «... و أوفوا الكيل و الميزان بالقسط...»،{104} و همين تعبير را با اندكى تفاوت در سوره الرحمن آورده است:
«و اقيموا الوزن بالقسط و لاتخسروا الميزان».{105}
در سوره اسراء نيز اصول شمرده شده در سوره انعام را با تفصيلى بيشتر و افزودن اصولى ديگر، برمى‏شمارد و جمله مورد نظر را يك آيه مستقل قرار داده، مى‏فرمايد:
«و أوفُوا الْكَيْلَ إذا كلتم وزنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خيرٌ و احسن تاويلاً»{106}
«و چون پيمانه مى‏كنيد پيمانه را تمام دهيد و با ترازوى درست بسنجيد كه اين بهتر و خوش فرجام‏تر است.»
مهم‏ترين توصيه حضرت شعيب به امتش اعتدال در دادوستد و رعايت تقواى اقتصادى است. او در يك مورد مى‏فرمايد:
«فاوفوا الكيل و الميزان و لا تبخسوا الناس اشياءهم و لا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها ذلكم خيرلكم...».{107}
و در موردى ديگر با كمى تفاوت همين تذكر را تأكيد مى‏كند:
«أوفوا الكيل و لاتكونوا من المخسرين. وزنوا بالقسطاس المستقيم و لا تبخسوا الناس اشياءهم و لا تعثوا فى الارض مفسدين».{108}
«پيمانه‏ها را تمام نهيد و زيانبار و زيانكار نباشيد و اموال مردم را بى‏ارزش نكنيد و زمين را به فساد آلوده نكنيد و سر به فساد برنداريد و اين همه به نفع خود شماست.»
نكته مهمى كه از اين آيات استفاده مى‏شود اين است كه روابط ناعادلانه اقتصادى در يك محدوده عملياتى باقى نمى‏ماند بلكه تمامى روابط انسانى را در همه جا تحت تأثير قرار داده و زمين را آلوده به فساد مى‏نمايد. امروز سرمايه‏داران بزرگ بين المللى چونان اختاپوسى خون‏آشام با استخدام ابزار علم و تكنيك و تبليغات و تنها با يك تصميم، اقتصاد كشورى را به زانو درآورده رقباى ا قتصادى خود را يك شبه ورشكست مى‏كنند؛ «لا تكونوا من المخسرين... ولا تبخسوا الناس أشياءهم.» و شگفت آن است كه جهان مدّعى مدنيت و خرد، از يك سو به چنين غولهاى آدم‏كش و فضيلت ستيز اجازه فعاليت مى‏دهد و از سوى ديگر دم از عدالت و حقوق مى‏زند و براى ميليونها انسان گرسنه كشورهاى غارت شده توسط همين غولها - كه در واقع ولى نعمت بسيارى از دانشگاهها و مؤسسات علمى و پژوهشى و احزاب سياسى و معاهدات و مؤسسات بين المللى هستند - اشك تمساح مى‏ريزد!

و سخن آخر

در قرآن كريم منشأ كفر و فسق و شرك و نفاق، ظلم و بى‏عدالتى شمرده شده است؛ ظلم يعنى انحراف از صراط مستقيم و ميل به افراط و تفريط و منع حق از صاحب حق، كسى كه در جهت اعتقادى به راه عدالت نرفته و كرسى ربوبيت هستى را به تصادف و اتفاق و... سپرده است و يا كسى كه به جايگاه انسان پى‏نبرده و او را در رديف حيوانات نشانده و مسجود فرشتگان را ملعبه هوس نموده است و نيز كسى كه رعايت حقوق ديگران نكرده و حق را به صاحب حق نداده است، هر سه در ستمگرى مشتر كند گرچه در شيوه جبران متفاوت باشند!
اساس پليدى‏ها ظلم و بى‏عدالتى و اساس پاكيها رعايت عدالت ميان خود و خدا (توحيد) و خود با خود (تقوا) و خود با ديگران (انصاف) است و اين تمام سخن در مبانى عدالت اجتماعى است.
*. عضو هيأت علمى مجله.

پى نوشت ها:

[1]. ر.ك.به: سخنان مقام معظم رهبرى در هفته دولت، سال 1382
[2]. فروغى، محمدعلى: سيرحكمت در ا روپا، زوار، 1344، ج‏1، ص‏18
[3]. پازارگاد، بهاءالدين: تاريخ فلسفه سياسى، زوار، 1359، ج‏1، ص‏109
[4]. ارسطو: اخلاق نيكوماخوسى - مجموعه فلسفه اجتماعى، منتخبات آثار - مركز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362، ص‏37
[5]. همان، ص‏114
[6]. همان، ص‏111
[7]. همان، ص‏126
[8]. ارسطو: سياست، ترجمه حميد عنايت، شركت سهامى كتابهاى جيبى، 1349، ص‏132
[9]. پازارگاد، همان، ج‏2، صص‏576و578
[10].همان، ص‏585
[11].فروغى، همان، ج‏2، ص‏246
[12]. بلوم، ويليام تى: نظريه‏هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين، نشر آران، 1373، ج‏2، ص‏758
[13].همان، ص‏751
[14]. اخوان كاظمى، بهرام: عدالت در نظام سياسى اسلام، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1381، ص‏56
[15]. قربان‏نيا، ناصر: عدالت حقوقى، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1381، ص‏95
[16]. بلوم، همان، ص‏750
[17]. همان.
[18]. همان، ص‏758
[19]. آل عمران: 47
[20]. سيدرضى، محمد بن حسين: نهج البلاغه، تحقيق صبحى صالح، خطبه‏216
[21]. آملى، سيدحيدر: جامع الأسرار، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1368، ص‏590
[22]. حائرى، مهدى: كاوشهاى عقلى عملى، ص‏120
[23]. ر.ك.به: صدرالمتألهين، محمدبن ابراهيم، شرح اصول كافى - رحلى - ص‏72 و: آية الله جوادى آملى: فلسفه حقوق بشر، ص‏45
[24]. نهج البلاغه، حكمت: 235، گرچه ممكن است عقل در اين جمله اشاره به عقل عملى باشد به ويژه آنكه كاربرد عقل عملى در احاديث بيشتر است.
[25]. نهج البلاغه، حكمت 437
[26]. قربان‏نيا، همان، ص‏32
[27]. ابن مسكويه، احمدبن محمد: تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، بيروت، 1398ق، صص‏40و38 و: النراقى، مهدى: جامع السعادات، جامعة النجف، ج‏1، صص‏71-70: هو انقياد العقل العملى للقوة العاقله.
[28]. مجلسى، محمدباقر: بحارالانوار، الوفاء، ج‏78، ص‏81، ح‏68
[29]. صدرالمتألهين، محمدبن ابراهيم: الاسفار الاربعة العقليه، اسلاميه، تهران، ج‏4، ص‏117
[30]. همان، ج‏9، ص‏285
[31]. هود: 56
[32]. امام خمينى، روح الله: شرح حديث جنود عقل و جهل، مؤسسه تنظيم و نشر آثار، 1377، ص‏148
[33]. بحارالانوار، ج‏16، ص‏151
[34]. آملى، سيدحيدر، همان، ص‏391
[35]. شرح حديث جنود عقل و جهل، ص‏152
[36]. بحارالانوار، ج‏8، ص‏69، ح‏18 و در صفحه: 66 مشابه اين حديث را از صدوق آورده است.
[37]. امام خمينى، كتاب البيع،، مطبعه مهر، قم، ج‏2، ص‏415
[38]. النجفى، محمدحسن: جواهر الكلام، اسلاميه، ج‏23، ص‏294
[39]. شهيد مطهرى، مرتضى: نظام حقوق زن در اسلام، صدرا، ص‏124
[40]. شيخ انصارى، مرتضى: المكاسب، خط طاهر خوشنويس، ص‏326
[41]. جوان، موسى: مبانى حقوق، ص‏187
[42]. ر.ك.به: كاتوزيان، ناصر: مبانى حقوق عمومى، نشر دادگستر، 1377، ص‏370 و: لك‏زايى، نجف: انديشه سياسى و شهيد مرتضى مطهرى - مقاله حسين توسلى - ص‏60
[43]. شهيد مطهرى، مرتضى: اسلام و مقتضيات زمان، صدرا، صص‏191-193
[44]. شهيدمطهرى، مرتضى: بيست گفتار، صدرا، ص‏50
[45]. ر.ك.به: نظام حقوق زن در اسلام: ص‏186 و مقاله اصل عدل از مقالات بيست گفتار و...
[76]. بيست گفتار، ص‏67
[47]. ر.ك.به: فلسفه حقوق بشر، صص‏39-40
[48]. شهيد مطهرى، مرتضى: مجموعه آثار، ج‏4، صص‏953-954
[49]. شهيد مطهرى، مرتضى: نظام حقوق زن در اسلام، ص‏157
[50]. قيامت: 5و6
[51]. ر.ك.به: شهيد مطهرى، مرتضى: عدل الهى، صدرا، ص‏63
[52]. نهج البلاغه، خطبه 216
[53]. الطوسى، محمدبن الحسن: تهذيب الاحكام، چاپ نجف، ج‏6، ص‏179
[54]. ر.ك.به: فلسفه حقوق بشر، ص‏76
[55]. نهج البلاغه، خطبه 167
[56]. همان، خطبه 244
[57]. مبانى حقوق عمومى، كاتوزيان، نامه 464
[58]. قربان‏نيا، همان، ص‏82
[59]. «ص»: 28
[60]. نهج‏البلاغه، نامه به مالك اشتر، ص‏53
[61]. ر.ك.به: شهيد مطهرى، مرتضى: آشنايى باعلوم اسلامى، جامعه مدرسين، ج‏1-2-3، ص‏167
[62]. هود: 56
[63]. آل عمران: 18
[64]. فيض كاشانى، محمدبن مرتضى: الصافى فى تفسير القرآن، ذيل آيه 7 از سوره الرحمن.
[65]. بقره: 286
[66]. بقره: 232
[67]. انعام: 152
[68]. اعراف: 42
[69]. سجده: 7
[70]. انفطار: 7
[71]. نساء: 79
[72]. شورى: 30
[73]. زلزال: 7-8
[74]. روم: 8
[75]. غافر: 20
[76]. اسراء: 15
[77]. احقاف: 19
[78]. بقره: 281، آل عمران: 161
[79]. جاثيه: 21 و نيز ر.ك.به: قلم: 35، «ص»: 28
[80]. الرحمن: 7-9
[81]. طباطبايى، محمدحسين: الميزان، ج‏19، صص‏172و97
[82]. آمدى، عبدالواحد: غررالحكم و دررالكلم - تصنيف دفتر تبليغات اسلامى - ص‏99
[83]. امام خمينى، روح الله: چهل حديث، مؤسسه نشر آثار، ص‏113، ح‏5
[84]. الميزان، ج‏6، ص‏205
[85]. شهيد مطهرى، مرتضى: بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص‏16
[86]. نهج‏البلاغه، خطبه‏87
[87]. جعفرى، محمدتقى: شرح نهج البلاغه، ج‏12، ص‏222
[88]. آل عمران: 64
[89]. انعام: 151
[90]. نساء: 135
[91]. مائده: 8
[92]. نحل: 90
[93]. الميزان، ج‏12، ص‏331
[94]. حديد: 25
[95]. بقره: 124
[96]. شورى:15
[97]. نساء: 58
[98]. نحل:76
[99]. انعام: 153و152
[100]. الطبرسى، فضل بن حسن: مجمع البيان فى تفسير القرآن، اسلاميه، رحلى، تصحيح مرحوم شعرانى، ج‏2، ص‏384، ذيل آيه.
[101]. مائده: 42
[102]. حجرات: 9
[103]. مطففين: 1-3
[104]. انعام: 152
[105]. الرحمن: 9
[106]. اسراء: 35
[107]. اعراف: 85
[108]. شعراء: 183-181

مقالات مشابه

شاخص های کیفی عدالت از دیدگاه قرآن کریم

نام نشریهپژوهشهای قرآنی

نام نویسندهسیدمصطفی احمدزاده

راهبردهای عدالت سیاسی از منظر قرآن کریم

نام نشریهسیاست متعالیه

نام نویسندهسید کاظم سید باقری

عدالت و وظایف دولت دینی با تأکید بر فقه سیاسی

نام نشریهمعرفت

نام نویسندهغلام سرور اخلاقی

تعاملات عدالت و پيشرفت در آموزههای قرآنی

نام نویسندهبهرام اخوان کاظمی