حدود آزادى از نگاه كلام و فقه و عرفان

پدیدآورعباس ظهیری

نشریهفصلنامه حكومت اسلامى

شماره نشریه17

تاریخ انتشار1388/01/28

منبع مقاله

share 186 بازدید
حدود آزادى از نگاه كلام و فقه و عرفان

عباس ظهيرى

مقدمه

آزادى مفهومى كشدار و در عين حال بسيار كليدى است كه همواره مورد توجه محافل مختلف اجتماعى سياسى و صاحب نظران علوم سياسى و اجتماعى قرار گرفته است. يكى از محورهاى عمده در تحليل و تبيين حكومت علوى همين مقوله مى باشد. دو گرايش عمده اى كه در اصل موضوع آن وجود دارد، در بررسى آزادى در حكومت علوى نيز مشاهده مى گردد. مقاله اى كه در پيش روى داريد به هدف تبيين همين موضوع تدوين شده است؛ البته چنانكه ملاحظه خواهيد كرد بحث به صورت عام دنبال شده و اختصاصى به حكومت علوى نيافته است؛ لابد با اين عذر كه حكومت علوى، مصداقى اتمّ از حكومت اسلامى است و از منظر دينى در سه بعد فقه، كلام و عرفان، بايد به آزادى اين گونه نگريست. مقاله اى كه پس از اين با عنوان «آزادى مخالفان سياسى در حكومت علوى» خواهد آمد، اجمالاً برداشتى متفاوت را ارائه خواهد كرد. و اين دو گرايشِ اصلى است كه در تحليل و ارزيابى جايگاه آزادى در حكومت علوى به شكل خاص و در اسلام به شكل عام، در ميان صاحب نظران وجود دارد. براى مجله حكومت اسلامى نيز شيوه مطلوب همين است كه ديدگاههاى مختلف را در صورتى كه در چارچوب موازين مطرح شده باشد، پيش روى صاحب نظران قرار دهد و پرواضح است كه همواره پرونده موضوعاتى چنين را باز بگذارد تا ديدگاههاى مختلف مطرح شود. در آينده نيز مجله همچنان براى طرح ديدگاههاى مختلف در انديشه سياسى آمادگى دارد، كمااينكه از نقد مباحث مطرح شده نيز استقبال مى كند.«مجله حكومت اسلامى»

آزادى واژه اى با معانى گوناگون

آزادى، واژه اى بسيار آشنا و دلكش و دلربايى است كه هماره، در طول تاريخ بشر، به صورتهاى گوناگون مطرح بوده و در همه ادوار تمدن بشرى، به صورت مثبت يا منفى، رخ نمايانده است.
آزادى، از واژگانى است كه در فرهنگ همه اصناف آدمى، از دربار ملوك و كاخ فرمانروايان تا كوخ رعيت و كوچه و بازار، از محفل اهل دانش و بزم ارباب ادب و سروده سرايندگان و چكامه نازك انديشان، تا حكمت و فلسفه ژرف انديشان، از ارباب كلام قديم تا نوآوران كلام جديد، از نداى رهايى بخش رهبران آسمانى تا فتاواى حياتمند و سعادتمند دين شناسان، از فرياد برق شمشير ظلم ستيزان تا زمزمه سويداى بندنشينان و بالاخره تا صحنه جدال انگيز جرايد و مطبوعات معاصر، هماره، مورد گفت و گو بوده است.
در اين ميان، آنچه بيشتر از هر چيز، در نوشتار و گفتار اهل دانش و فرهنگ، به طور جدى، مشكل ساز و حتى منتهى به باورهاى متضاد شده، اشتراك لفظى يا معنوى اين واژه، ميان مفاهيم مختلف و مصاديق گوناگون آن است.
عدم توجه عميق به اين واقعيت، سبب خلط ميان مفهوم و مصداق گرديده و برداشتهاى كاملاً متناقضى را از سوى صاحبان فكر و انديشه در پى داشته و جدلهاى بى نتيجه اى را همراه داشته است.
اين نوشته، بر آن است تا ضمن ارائه تعريف ماهوى از آزادى و واژگان مرادف آن در فرهنگ غرب، اقسام و مصاديق آن را بررسى كرده و حكم هر يك را از نگاه فقه و كلام و عرفان مورد كَند و كاو عميق و به دور از هر گونه تعصب و جدال قرار دهد، و مرز آزاديها را از منظر كلام و فقه و عرفان مشخص سازد.

تعريف آزادى

آزادى، از مفاهيم بسيار مأنوس و رايجى است كه مى توان از جهتى، آن را از سلسله مفاهيم بديهى و بسيار روشن معرفى كرد كه اگر هر واژه اى را به عنوان معرف و بيان كننده حقيقت آن برگزينيم، باز يا به روشنى خود آزادى نيست و يا دست كم مساوى آن است. بسيارى از مفاهيم كه در نگاه بدوى و برخورد آغازين، روشن و بديهى مى نمايد، هنگامى كه با تأمل عميق و نگاه تحليلى بدان مى نگريم و بر بوته تحقيق مى نهيم، چهره اى مجهول و ناشناخته از خود مى نمايد و پاره اى از مصاديق آن مشتبه و ناآشنا مى آيد، نظير آنچه شيخ انصارى، رضوان الله تعالى عليه، در تعريف واژه «ماء مطلق» فرمود:
و هو من أوضح المفاهيم العرفيّة إلاّ أنَّ تعريفَ المصنّف كغيره له ... لأجل الأشارة إلى امتياز أفراد غيره عند الاشتباه[1]؛
لفظ «ماء مطلق» از روشنترين مفهوهاى عرفى است، ولى در عين حال براى اينكه افراد آب مطلق با غير مطلق، مشتبه نگردد، نيازمند تعريف است و از اين رو مصنف (علامه) مانند ديگر فقها، آن را تعريف كرده اند.
مفهوم آزادى نيز از اين سنخ مفاهيم است، از اين رو، در باره آن، تعاريف مختلفى، ارائه شده و آزادى پژوهان بر اساس باورها و يا پيش فرضهايى، قيودى را در تعريف آن وارد ساخته كه گاه مباين و بيگانه با ديگر تعاريف مى نمايد كه شايد باور اين حقيقت، مشكل و يقيناً مايه شگفتى باشد كه از دانشمند غربى، آيزا برلين، بشنويم كه تا كنون، دويست تعريف در باره آزادى، مطرح شده است.[2]
برخى مانند لاك، آزادى را آن قدرت و نيرويى مى داند كه آدمى براى انجام يا ترك عمل خاصى، برخوردار است.[3]
و برخى مانند جان استوارت ميل، مى گويد:
«آزادى، عبارت است از اينكه هر انسانى بتواند مصلحت خويش را به شيوه مورد نظر خود، دنبال كند، مشروط به اينكه به مصالح ديگران، آسيبى نرساند.»[4]
و بعضى مانند كانت، مى نويسد: «آزادى، استقلال انسان از هر چيز به جز قانون اخلاقى است».[5]
حضرت استاد، آيت الله جوادى آملى، آزادى از نگاه اسلام را چنين تعريف مى كند: «آزادى، از ديدگاه اسلام، يعنى رها شدن از بردگى و اطاعت غير خدا».[6]
ريشه پيدايش اين همه تعاريف گوناگون در باره آزادى را، در اختلاف اهداف تعريف كنندگان بايد جست و جو كرد؛ زيرا، برخى از آزادى پژوهان، در صدد تعريف ماهيت آزادى با قطع نظر از جهات مثبت و منفى آن بوده اند و جمعى، در پى تعريف آزادى با قيود و حدودى كه بر وفق باورهاى خود، آنها را ارزش و كمال شناخته اند.
بر اين اساس، آنكه در مقام معرفى اصل ماهيت آزادى، بدون نظر به بُعد اثباتى و ارزشى و ضد ارزشى آن بود، مانند لاك، گفته است، آزادى، همان توان بر فعل و ترك عمل خاص است، ولى آنان كه خواسته اند آزادى مثبت و سازنده و مقبول از منظر عقلا را براى وصول به سعادت و خوشبختى عمومى جامعه يا خصوصى همه آحاد، معرفى كنند، تمام قيودى را كه در دست يازيدن به اين اهداف، دخيل مى دانسته اند، در تعريف خود، گنجانده اند.
از اين رو، جان استوارت ميل، در تعريف آزادى، قيد «مشروط به اينكه به مصالح ديگران آسيب نرساند» را آورده است؛ زيرا، در نگاه او، آن آزادى كه مزاحم با مصالح ديگران باشد، آزادىِ مقبول و پذيرفته عقلا نخواهد بود.
و باز از اين رو است كه كانت، آزادى را مستغنى از اِعمال قانون اخلاقى نمى شناسد و رعايت آن را در تحقق آزادى مقبول، ضرورى مى شمارد. استاد آيت الله جوادى آملى، نيز چون در صدد ارائه تعريف آزادى از نگاه دين است، حقيقت آزادى را منفكّ از عبوديت و بندگى خداوند متعال ندانسته است.
به نظر مى رسد كه تعريف مذكور، از نگاه عرفان و اخلاق اسلامى است و نه فقه و يا كلام.
اين جا است كه ضرورى مى نمايد آزادى تكوينى را از آزادى تشريعى، از نگاه فقه و عرفان، جدا سازيم و براى هر يك، تعريفى مناسب با مقتضاى آن ارائه دهيم و دلايل آن را، مستقلاً، مورد بررسى قرار دهيم. زيرا، در آزادى تكوينى، هيچ گونه توجهى به بُعد اثباتى و ارزشى و يا جهت منفى و ضد ارزشى نخواهد بود، ولى در آزادى تشريعى، تمام توجه، به حدود و قيود ارزشى و ضد ارزشى، از نگاه شرع و قانونگذار است. براى روشن شدن خاستگاه هر بحثى، لازم است قبل از ورود در آنها، محور اصلى نزاع در مبحث آزادى را تعيين كنيم.

تعيين محل نزاع در مبحث آزادى

آزادى، شاخه هاى مختلفى دارد كه برخى، مورد وفاق و پاره اى، مورد خلاف است:
1ـ آزادى تكوينى انسان در افعال و بويژه در اصل انديشه
2ـ آزادى تشريعى و قانونى
3ـ آزادى انسان از تعلقات نفسانى و هوا و هوس
در بسيارى از گفتارها و نوشتارها، آزادى تكوينى با آزادى تشريعى و قانونى، خلط شده، چنان كه ميان آزادى تشريعى از نگاه فقه، و آزادى تشريعى از نگاه عرفان، تفكيك لازم صورت نگرفته است، تا آنجا كه برخى، آيات و رواياتى را كه آزادى تكوينى را به اثبات مى رساند، به عنوان دليل بر آزادى قانونى آورده و حتى آيه شريف «لا إكراه فى الدين»[7] را ـ كه به تقريب زيبايى كه در پيش رو داريم، دقيقاً، ناظر به آزادى تكوينى انسان در انديشه و اينكه باورهاى اعتقادى، اجباربردار نيست، است ـ برخى، به عنوان دليل بر آزادى تشريعى و قانونى مى آورند و بر آن اصرار فراوان مى ورزند.
از اين رو، براى شفاف شدن محور اصلى نزاع در مبحث آزادى، در مدنيت معاصر، توجه به اين نكته، مفيد، بلكه ضرورى مى نمايد كه آزادى تكوينى، بحثى است كلامى و مورد وفاق ژرف انديشان قديم و جديد كلام و اكثريت فرقه هاى مسلمانان، و نيز مورد اجماع مطرح كنندگان مبحث آزادى در مدنيت معاصر، چه آنان كه آزادى را به سبيل مطلق يا با كمترين محدوديت پذيرفته اند و چه آنان كه آزادى مقبول را همگام و همپاى با شرايط و قيود خاص شرعى يا عقلايى مى انديشند.
آنچه مورد نزاع و اختلاف آزادى پژوهان در حوزه تفكر دينى است، قلمرو آزادى از نگاه شرع و قانون است.
نكته ديگرى كه در تبيين محور نزاع، نقش تعيين كننده اى دارد و متأسفانه، بر اثر بى توجهى به آن، جدالهاى بى پايان و بى ثمرى را به همراه داشته، اين است كه آنچه مى سزد تا در تعيين قلمروِ آزادى از نگاه شرع، مورد بحث و گفت و گو قرار گيرد، آزادى انسان در مرحله تشريع ـ كه بى شك، منحصر به مستحبات و مكروهات و مباحات است ـ نخواهد بود، بلكه آزادى او، در مرحله امتثال و عصيان تكاليف الزامى (واجبات و محرمات) است.
به سخن ديگر، آنچه شايسته است مورد كند و كاو فقهى قرار گيرد، اين است كه «آيا آنچه در شرع، به عنوان واجب و حرام مشخص شده، در مرحله عمل، شخصيت حقوقى اى مانند حاكم شرع يا شخصيت حقيقى اى مانند آحاد جامعه، مى توانند او را بر امتثال وظايف خود در برابر همان تكاليف الزامى، اجبار كنند و بدين سان، آزادى او را محدود سازند؟»
عجيب اينكه برخى، دامنه مبحث آزادى را، تا اختلاف اصولى و اخبارى در جريان برائت در شبهات حكميه و موضوعيه، گسترش داده و اصل برائت و اباحه اصولى را، به معناى اصالت آزادى انسان حمل كرده، با اينكه با نظر به آنچه گفته شد، اختلاف اصولى و اخبارى در اين مسأله، هيچ گونه ارتباطى به مبحث آزادى ندارد و با خاستگاه آن، بيگانه است.

آزادى انسان در نگاه كلام

يكى از مباحث كلامى كه از ديرزمان، ميان ارباب كلام، بويژه عالمان دينى، مطرح بوده، مبحثِ آزادى تكوينى انسان در مورد تمام افعال او از كردار و گفتار تا پندار و باورهاى او است. اين بحث، منشأ پيدايش سه مكتب اساسى شده است:
1ـ مكتب اشاعره كه در سراسر افعال آدمى، جبر را حاكم مى دانند
2ـ مكتب مفوّضه كه اختيار مطلق را اعتقاد دارند
3ـ مكتب عزليه كه مسلكِ بين الامرين (حد وسط ميان جبر مطلق و اختيار مطلق) را باور دارند.
طرح آزادى از نگاه كلام در اين نوشتار، بيشتر جنبه تطفّلى دارد و از اين رو، در حد مقدمه اى براى مبحثِ «حدود آزادى از نگاه فقه»، بدان مى پردازيم و تنها به ذكر آيات و رواياتى كه به گونه اى، اصل آزادى انسان را تثبيت مى كند، بسنده مى كنيم.

آزادى تكوينى انسان در آيات

در قرآن كريم، آيات بسيارى وجود دارد، كه آزادى تكوينى انسان را به عناوين مختلفى، مطرح ساخته است:
الف) تحت عنوان آزادى انسان در انتخاب هدايت و ضلالت:
اِنّا هديناه السبيلَ إمّا شاكراً و إمّا كفوراً[8]؛
راه را به انسان نشان داديم، او يا سپاسگزار است و يا ناسپاس.
قد جاء كم بصائر من ربّكم فَمَنْ أبْصَرَ فلنفسه و مَنْ عَمِىَ فعليها و ما أنا عليكم بحفيظ[9]؛
تحقيقاً، رهنمودهايى از سوى پروردگارتان، براى شما آمده است. پس هر كس به ديد بصيرت نگرد، به سود خود اوست و هر كس از ديدن آن چشم پوشد، به زيان او است؛ من، بر شما نگاهبان نيستم.
قل يا أيّها الناس قد جاء كم الحقُ من ربّكم فمن اهتدى فإنّما يهتدى لنفسه و مَنْ ضلّ فإنما يضلّ عليها و ما أنا عليكم بوكيل[10]؛
بگو: اى مردم! حق، از جانب پروردگارتان براى شما آمده است. پس هر كس به راه آيد، به يقين، به سود خويش هدايت مى يابد، و هر كس از راه به در رود، به يقين، به زيان خود، گمراه مى گردد؛ من، بر شما، نگاهبان نيستم.
قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن و مَنْ شاء فليكفر؛[11]
بگو: حق، [آن چيزى است كه] از [سوى پروردگارتان [آمده] است. اينك، هر كس خواست، بدان ايمان آورد و هر كس نخواست به آن كفر ورزد.
ب) تحت عنوان انتخاب كنندگى او در كسب اعمال جسمى يا قلبى چه نيك و چه بد:
لا يؤاخِذُكُمُ اللهُ باللغوِ فى أيمانكم و لكن يُؤاخِذُكُمْ بما كسبتْ قلوبكم و الله غفور رحيم[12]؛
خداوند، شما را به سوگندهاى لغوتان (كه از روى بى توجهى ياد مى كنيد) مؤاخذه نمى كند، ولى شما را به آنچه دلهايتان (از روى عمد) كسب كرده، مؤاخذه مى كند؛ خداوند، آمرزنده بردبار است.
فذوقوا العذاب بما كنتم تكسبون[13]؛
پس بچشيد عذاب الهى را در برابر آنچه كسب كرده ايد (و اعمالى كه به دست آورديد).
كل امرءٍ بما كسبت رهين[14]؛
هر كس در گروِ اعمالى است كه به دست آورده است.
أُولئك لهم نصيب ممّا كسبوا و الله سريع الحساب[15]؛
آنان، از اعمالى كه كسب كرده اند، بهره اى دارند و خدا، زودشمار است.
و تُوَفّى كلُّ نفسٍ ما عملَتْ و هم لا يُظْلمون[16]؛
و هر كس، بى كم و كاست، به اعمالى كه انجام داده است، پاداش داده مى شود و هرگز ستم نمى شود.
و بدين مضمون است كريمه:
ثم تُوَفّى كلُّ نفس ماكسبتْ و هم لا يظلمون[17]،
و نيز آيه هاى شريف
و وُفّيتْ كلُّ نفسٍ ما عملت و هو أعلم بما يفعلون[18]،
و نوُدوا أنْ تلكم الجنّةُ أوُرثتموها بما كنتم تعملون[19]؛
آنان ندا مى شوند كه اين، همان بهشتى است كه آن را در برابر اَعمالى كه انجام مى داديد، به ارث برديد.
در بخش ديگرى از آيات، فسادگرى انسان را در زمين و نيز همه اعمال او را، به خود او استناد داده است كه اين امر، به خوبى، حكايت از بُعد اختيار و انتخاب كنندگى و آزادى تكوينى انسان مى كند:
فلمّا أنجاهم إذا هم يبغون فى الأرض بغير الحق يا أيّها الناس إنما بَغْيُكُمْ على أنفسكم متاعُ الحياة الدنيا ثُمَّ إلينا مرجعكم فَيُنَبِّئُكُمْ بما كنتم تعملون[20]،
و مَنْ يكسب إثماً فإنما يكسبه على نفسه و كان الله عليماً حكيماً * و مَنْ يكسب خطيئة أوْ إثماً ثُمَّ يَرْمِ به بَريئاً فقد احتملُ بُهتاناً و اثماً مُبينا[21]،
يا أيّها الذين امنوا عليكم أنفسكم لا يَضُرُّكم مَنْ ضَلَّ إذا اهتديتم إلى الله مرجعكم جميعاً فينبّئكم بما كنتم تعملون[22].
ج) آيات متعددى، ثواب و عقاب، پاداش و كيفر انسان در دنيا و عقبا را، نتيجه اعمال نيك و بد خود انسان مى شمرد و اين، خود، دليل محكمى بر آزادى تكوينى او است؛ زيرا، كيفر و پاداش، هرگز بر عملى كه به سبيل جبر، از انسان صادر مى شود، معناى معقولى نخواهد داشت، بلكه در باره پاداش و كيفردهنده حكيمى مانند خداوند متعال، محال خواهد بود.
در زير، چند نمونه از اين آيات، ذكر مى شود:
فكُلاً أخذنا بذنبه فمنهم مَنْ أرْسلنا عليه حاصباً و منهم مَنْ أخذتْهُ الصيحةُ و منهم مَنْ خسفنا به الأرض و منهم مَنْ أغرقنا و ما كان الله لِيَظْلِمَهُم و لكن كانوا أنفسهم يظلمون[23]؛
ما هر يك از آنان را به گناهشان گرفتيم: از آنان، كسانى بودند كه بر آنان شن بادى فرو فرستاديم و از آنان، كسانى بودند كه بانگ مرگبار آسمانى، آنان را فرو گرفت و از آنان، كسانى بودند كه آنان را، در زمين فرو برديم و از آنان، كسانى بودند كه غرقشان كرديم. خداوند، هرگز، به آنان ستم نكرد، بلكه خودشان، بر خود ستم كردند.
آيه هاى شريف زير، نيز همين پيام را دارد:
مَنْ يعمل سوء اً يُجْزَ به و لا يَجِدْ له من دون الله وليّاً و لا نصيراً * و مَنْ يعمل من الصالحات من ذَكَرٍ أوْ أُنثى و هو مؤمنٌ فأُولئك يدخلون الجنَّةَ و لا يُظلمون نَقيراً[24]،
ظهر الفساد فى البرّ و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا لعلهم يرجعون[25]،
اليومُ تُجزى كلُ نفسٍ بما كسبت لا ظُلمَ اليومَ إنَّ الله سريع الحساب[26].
د) شيطان نيز در روز رستاخيز، خطاب به پيروانش، خود را تبرئه كرده و هر گونه اعمال جبرى را در مورد آنان، نفى كرده و پيروى آنان را نتيجه آزادى و انتخاب خودشان تلقى مى كند:
و قال الشيطان لمّا قُضِىَ الأمر إنَّ اللهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الحقِّ و وعدتُكم فَأخْلَفْتُكم و ما كان لى عليكم من سلطانٍ إلا أنْ دَعَوْتكم فاسْتَجَبْتُم لى فلا تلومونى و لوُموُا أنفسكم ما أنا بمُصرِخكم و ما أنتم بُمصْرِخىَّ إنّى كفرتُ بما أشركتمونِ من قبلُ إنَّ الظالمين لهم عذاب أليم[27]؛
و شيطان، هنگامى كه كار تمام مى شود، مى گويد: تحقيقاً، خداوند، به شما وعده حق داد و من، به شما، وعده اى دادم و با شما خلاف كردم. و مرا بر شما، هيچ تسلطى نبود، جز اينكه شما را دعوت كردم و شما اجابت كرديد! پس مرا سرزنش نكنيد و خود را سرزنش كنيد! نه من، فريادرس شما هستم و نه شما، فريادرس من! من، به آنچه پيش از اين، مرا شريك (خدا) مى دانستيد، كافرم. تحقيقاً، ستمكاران، عذابى پردرد، خواهند داشت.
راستى اگر انسان، در پيروى خويش از شيطان، مانند همه اعمالش آزاد نباشد، بلكه آن چنان كه اشاعره گويند، مجبور باشد، اجابت كردن دعوت شيطان چه معنا دارد و ملامت كردن خويش را بر اين اجابت و پيروى، چگونه قابل تصوير و پذيرش است؟
آزادى تكوينى انسان در روايات
اخبارى كه بُعد اختيار و خصيصه انتخاب كنندگى تكوينى انسان را در اعمال و افكار خويش، مطرح ساخته، مستفيض، بل در حد تواتر است. به منظور پرهيز از گسترش بحث، به ذكر چند نمونه آن بسنده مى كنيم. على عليه السلام فرمود:
«إنَ اللهَ أمر عبادَهُ تخييراً و نهاهم تحذيراً و كَلَّف يسيراً[28]؛
تحقيقاً خداوند، بندگان خود را به صورت اختيارى و گزينشى (و نه از روى جبر)، فرمان داده است و آنان را به گونه برحذردارى (كه حاكى از آزادى آنان است) نهى كرد. و بندگان را (به تكاليفى كه امتثالش براى آنان آسان است و حرجى در آن نيست) تكليف كرده است.»
و باز امام على(ع) ضمن نامه خود به حضرت مجتبى(ع) فرمود:
«لا تكن عبد غيرك و قد جعلك حُراً[29].»
در خبر ديگرى امام رضا(ع) از پدرش(ع) و او از امام صادق(ع) نقل فرمود:
«مَن زعم أنَّ الله يُجْبر عبادَهُ على المعاصي أوْ يكلفهم ما لا يطيقون، فلا تأكلوا ذبيحَته و لا تقبلوا شهادَتَهُ و لا تصلّوا وراءَ هُ و لا تُعْطوه من الزكاة شيئاً[30]؛
كسى كه گمان كند كه خداوند متعال، بندگان خود را بر ارتكاب معصيتها، مجبور مى كند، يا آنان را به آنچه فوق قدرت و توان آنان است تكليف مى كند، هرگز، مذبوح او را تناول نكنيد و شهادتش را نپذيريد و در نماز، به او اقتدا نكنيد و از زكات، به او ندهيد. (كنايه از اينكه او با اين تفكر، از اسلام خارج شده است).»
در روايت ديگرى، مفضل، از امام صادق(ع)، مسلك عدليه را كه نافى جبر مطلق و اختيار مطلق است و حدّ وسط اين دو را تثبيت كرده، اين چنين تبيين مى سازد:
«لا جبر و لا تفويضَ و لكن أمرٌ بين أمرين.»[31]
در خبر ديگر، فضل بن سهل، با حضور مأمون، از امام رضا(ع) مى پرسد:
«يا أباالحسن! الخلقُ مجبورون؟ فقال: اللهُ أعدل من أنْ يجبرَ خلقَهُ ثم يُعَذِّبُهُم. قال: فمطلقون؟ قال: اللهُ أحكم من أن يُهْمِلَ عبدَهُ. و يكِلَهُ إلى نفسه؛[32]
اى اباحسن! آيا انسانها بر اعمال خود مجبورند؟ حضرت پاسخ داد: خداوند، عادل تر است از اينكه از يك سو بندگان خود را (بر ارتكاب معاصى) مجبور سازد و سپس (به كيفر ارتكاب معاصى) آنان را عذاب كند. فضل پرسيد: آيا در همه اعمال خود آزادند؟ فرمود: خداوند، حكيم تر است از اينكه بندگان خود را مهمل گذارد و آنان را به حال خويش وا نهد».

اشكال

اگر انسان، به حكم آيات و روايات مذكور، موجودى است مختار و جبر مطلق پروردگارى بر او حاكم نيست، چگونه خداوند متعال، در ضمن آيات فراوان، ضلالت و گمراهى بندگان را، مستقيماً، به خود نسبت داده است؟ برخى از اين آيات چنين است:
فمن يهدى مَنْ أضلّ الله و مالهم من ناصرين[33]،
و مَن يُضْلِلِ اللهُ فماله من هاد[34]،
و لا تطع مَنْ أغفلنا قلبه عن ذكرنا.[35]

پاسخ

آن چنان كه مرحوم علامه طباطبايى فرموده است، اضلال و اغفال، دو نوع است:
1ـ ابتدايى؛ 2ـ پاداشى.
آنچه از اين دو، منافى با بُعد اختيارى انسان است و با آن، قابل جمع نيست، اضلال و اغفال ابتدايى است كه خداوند سبحان، قبل از اينكه انسانى در عرصه عبوديت و بندگى، خود را نشان دهد، او را گمراه كند و قلب او را از ياد خدا، غافل سازد، ولى گمراه كردن و غافل ساختنهاى خداوند متعال، همگى، از نوع پاداشى است. پاداشى، به اين معنا است كه پس از اينكه بنده اى، خود را در ميدان امتحان مى نهد و پياپى، تكاليف و هدايتهاى تشريعى الهى را عصيان كرده و زير پا مى گذارد، تا آنجا كه خويش را از قابليّت شمول توجهات و توقعيات حضرت احديّت، خارج مى سازد، آنگاه است كه خداوند متعال، بر قلب او، مهرِ ضلالت و گمراهى مى زند و بدين سان، پاداش و كيفر بى اعتنايى هاى او را نسبت به هدايتهاى تشريعى، به فعليّت مى رساند.
پاسخ مذكور، پاسخى بسيار متين و متقن است كه در روايات اهل بيت عصمت و طهارت(ع) نيز ريشه دارد.
فردى از امام رضا(ع) در باره آيه شريف «ختم الله على قلوبهم و على سمعهم» مى پرسد كه «آيا مُهر زدن خداوند بر دل و گوش كافران، جبر نيست؟» حضرت در پاسخ او مى فرمايد:
الختمُ هو الطبع على قلوب الكفّار عقوبةً على كفرهم كما قال تعالى: (بل طبع الله عليها بكفرهم فلا يؤمنون إلّا قليلاً)؛[36]
مُهرى كه خداوند متعال، بر دل و گوش كافران نهاد، هرگز مُهر ابتدايى نبود، بلكه پاداشى و به عنوان كيفر كفر انتخابى آنان بود، چنان كه در آيه شريف بل طبع الله عليها بكفرهم به صراحت، مُهر نهادن بر دلهاى آنان را، معلول انتخاب كفر آنان معرفى كرده است.
نتيجه اينكه انسان، در نگاه سخنان وحيانى آفريدگار و مرتبطان به وحى(ع)، موجودى است كه از نظر تكوينى، آزاد و انتخاب كننده، و در تمام كردار و گفتار و پندار خويش، از آزادى تكوينى برخوردار، و در سراسر اَفعال، حتى باورهاى ذهنى و اعتقادى خود، تكويناً، آزاد است.
البته، اين بدان معنا نيست كه از حيطه قدرت و اراده الهى، خارج باشد، بلكه مقصود اثبات اصل آزادى و بُعد اختيار تكوينى انسان و نفى مسلك اشعرى است كه همه پديده هاى برخاسته از انسانها را نتيجه فعل الهى و معلول ارادة الله مى شمارد و مى گويد، ما سوى الله، معلول خداوند است، حتى نور خورشيد، اثر خورشيد نيست، بلكه فعلِ خداوند است، منتها عادت او، بر اين جريان يافته كه به هنگام طلوع خورشيد، نورافشانى كند.
آيات و روايات ياد شده، دليل محكمى بر ردّ اين بينش است، همچنان كه مسلك تفويض نيز به حكم دلايل عقلى و نقلى كه پاره اى از آن ملاحظه شده و تفصيل آن در فلسفه و كلام مطرح است، مردود و غير قابل قبول است.
بحث بسيار دقيقِ «امر بينَ الأمرين» و تصوير چگونگى اين حقيقت كه انسان، در افعال خويش، حدّ وسطى از جبر و اختيار را داراست و پاسخ دلايل و شبهات اشاعره و مفوّضه، بحث مبسوطى است كه از وضع اين نوشته به دور است و رساله اى مستقل مى طلبد.

حدود آزادى از نگاه فقه

عمده ترين بحث در مدنيّت معاصر و محور اصلى اختلافها در باب آزادى، آزادى تشريعى يا حدود آزادى انسان از منظر شرع و قانون است.
آزادى تشريعى، به معناى آزادى انسان از نگاه شرع و نظام قانونگذارى او است.
خاستگاه اين بحث، آن است كه آيا شهروندان كه در سراسر افعال خويش و باورهاى ذهنى و اذعان و انكار قلبى خود، از آزادى تكوينى برخوردارند، آيا بدين سان، در برنامه زندگى، از نگاه شرع و قانون نيز آزادند؟ و اگر آزادند آزادى انسان، مطلق و خالى از هر گونه قيد و مرز است و هر شهروندى، با هر شكل و شيوه اى كه در چگونه زيستن خود انتخاب كرده، مى تواند در جامعه مسلمانان نمايان شود؟ آيا از نگاه شرع، شهروند نظام اسلامى، در جامعه مسلمانان آزاد است تا با ناديده گرفتن احكام الهى، به هر منكرى دامن زند و هيچ كس، اعم از شخصيت حقيقى و حقوقى، حقِّ اعتراض و اظهار واكنش در برابر كنشهاى او را ندارد يا اينكه همچنان كه در مرحله تشريع، آزاد مطلق نيست و واجبات و محرماتى متوجه او است، در مرحله امتثال نيز آزاد نيست و از طرف حاكم شرع يا آحاد جامعه مسلمانان، آزادى او، قابل كنترل است و حدود و مرزهايى دارد؟ اگر چنين است اين حدود و مرزها كدامند و چه مرجعى بايد اين مرزها را مشخص كند؟
اينجا است كه براى شفاف شدن نگاه شرع و قانون در اين باره، لازم است همه جوانب و شقوق موضوع، بررسى شود و حكم هر يك، از نگاه فقه، تبيين گردد.
بر اين اساس، آزادى انسان را در مرحله پيش از بلوغ و پس از بلوغ و نيز در هر دو بخش، آزادى انسان را در برابر خانواده و جامعه و حكومت اسلامى، مورد بحث و كند و كاو فقهى قرار مى دهيم و حكم هر يك را از منظر شرع و قانون با تكيه بر منابع اجتهاد، روشن مى سازيم.

حدود آزادى انسان پيش از بلوغ

مى دانيم در قاموس شريعت، انسان، پيش از آنكه به حدّ بلوغ برسد، آزاد و رها است و هيچ گونه واجب و حرامى، متوجه او نيست و تا جايى كه ضرر و مفسده اى براى ديگران يا آثار سوء تربيتى براى خود نداشته باشد آزاد است، هم در مرحله تشريع و هم، به طريق اَوْلى، در مرحله عمل، ولى هر گاه اقدام به عملى كند كه براى ديگران زيان آور است يا براى خود او مفسده و آثار سوء اخلاقى و تربيتى به همراه دارد، هم اولياى او موظفند ضمن نظارت بر رفتار او، آزادى او را محدود سازند و هم حاكم شرع موظف است ضمن درخواست جبران زيانها و خسارتهاى مالى كه بر ديگران وارد ساخته، از سوى اوليائش، در مواردى او را تنبيه بدنى كند.
بنابراين، آزادى انسان، پيش از بلوغ، از سوى دو عامل، محدود مى شود:
الف) از يك سو، شرع به ولىّ فرزند، فرمان مراقبت شديد نسبت به مسايل روحى و معنوى فرزند و تعليم آموزه هاى دينى و جلوگيرى از مفاسد اخلاقى را مى دهد، تا آنجا كه ضمن اِعمال تمام نازك انديشى ها در مورد كيفيت تربيت و برخورد با فرزند كه على(ع) فرمود: «مَنْ كان له ولد صبى؛[37] كسى كه كودكى دارد، بايد براى تربيت او، كودكانه رفتار كند»، براى تعليم و تمرين برخى از آموزه هاى دينى و عادى شدن آن، اجازه سخت گيرى تا حد تنبيه بدنى را به پدر مى دهد. در خبر معتبر امام باقر و امام صادق(ع) فرمودند:
«ثمّ يُتْرَكُ حتّى يتمَّ له تسعُ سنين، فإذا تمّتْ له عُلِّمَ الوضوءُ و ضرب عليه و أُمر بالصّلاة و ضُرِبَ عليها؛[38]
هنگامى كه كودك، نه سال او تمام شد، كيفيت وضو، به او تعليم مى شود و بر انجام وضو، در صورت نافرمانى كردن، تنبيه مى شود و بايد در چنين سنّى، ولىّ فرزند، او را به نماز فرمان دهد و در صورت نافرمانى، او را تنبيه بدنى كند.»
و باز، به منظور پيشگيرى از آلودگى هاى اخلاقى و جنسى فرزندان، با نگاهى بسيار ظريف و لطيف، ايجاد برخى محدوديتها را در همزيستى با جنس مخالف يا موافق، تجويز، بلكه اولياى فرزندان را مسؤول رعايت آن، مى شمارد و بدين سان اِعمال آزادى تكوينى آنان را، در مرحله تشريع، محدود مى سازد. رسول خدا(ص) بر اساس صحيحه عبدالله ميمون فرمود:
«الصبي و الصبّي، و الصبّي و الصبيّة، و الصبيّة و الصبيّة، يُفَرَّقُ بينهم في المضاجع لعشر سنين؛[39]
بستر خواب پسران و دختران كه به سن ده سالگى رسيده اند، چه پسر با پسر و چه دختر با دختر و چه پسر با دختر، بايد از هم جدا شود.»
صحيحه مذكور، تكيه گاه فتواى فقهاى عظام است، چنانكه در عروة الوثقى، مسأله چهل و چهار از احكام النكاح، آمده است: «يفرّق بين الأطفال في المضاجع إذا بلغوا عشر سنين».
فتواى مذكور را، همه محشّيان عروه و از آن جمله امام راحل، پذيرفته اند.
ب) از سوى ديگر، به حاكم شرع نيز فرمان مى دهد كه در صورت مشاهده برخى از منكرات اجتماعى، او را تعزير و تنبيه بدنى كند، چنانكه در مورد دزدى فرزند نابالغ، روايات معتبر فراوانى وارد شده، مبنى بر اينكه در مرتبه نخست، بخشيده مى شود و در مرتبه بعدى، حاكم شرع، او را طبق صلاحديد خود، تنبيه بدنى خواهد كرد، حتى اگر با نوازش تازيانه از عمل زشت خود دست بردار نبود، مى تواند پوست سر انگشتان او را بچيند و اگر باز هم مؤثر نيفتاد، در مراتب بعدى، مى تواند برخورد شديدترى با او كند.
در صحيحه عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) آمده است:
«في الصبيّ يسرق، قال: «يُعفى عنه مرّةً فإنْ عاد قُطِعَتْ أنامله أوْ حُكّت حتّى ترمى، فإنْ عاد، قطعتْ اصابعه، فإنْ عاد، قطع أسفل من ذلك.»[40]
فقهاى عظام، اعم از قدما و متأخران و معاصران، بر تأديب بدنى صبىّ سارق، وفاق دارند، گرچه در كيفيت تنبيه حاكم شرع و حدود آن، فى الجمله، اختلاف دارند. امام راحل، در كتاب فتواى خود، چنين نوشته است: «فلو سرق الطفل لم يحدّ و يؤدّب بما يراه الحاكم.»[41]
اين امر، نيز نشانه آن است كه نابالغان، به لحاظ خودشان، گرچه از آزادى تشريعى برخوردارند و هيچ واجب و حرامى بر آنان نيست، ولى اين، به معناى برخوردارى آنان از آزادى مطلق و عدم محدوديت، از سوى هيچ شخصيت حقيقى و حقوقى نخواهد بود.
فقيه محقق، صاحب عروه، ضمن عبارت جامعى، محدوديتهايى كه بر اولياى اطفال واجب است تا نسبت به فرزندان خود، اِعمال كنند، اين گونه بازگو مى كند:
يجب على الولي منعُ الأطفال عن كُلِّ ما فيه ضررٌ عليهم و على غيرهم من الناس و عن كُلِّ ما عُلِمَ من الشرع إرادةُ عدم وجوده في الخارج، لما فيه من الفساد كالزنى و اللواط و الغيبة، بل و الغناء على الظاهر و كذا عن أكل الأعيان النجسة و شربها ممّا فيه ضررٌ عليهم.
همه محشيان عروه، و از آن جمله امام راحل، متن مذكور را به صورت فتوا با احتياط (نسبت به غنا) پذيرفته اند.
جان سخن آنكه، همه فقها و دين شناسان، بر اين نكته وفاق دارند كه آن دسته از محرمات شرعى كه از ادله آن، مى توان چنين استفاده كرد كه غرض و هدف شارع اين است كه ذات عمل، به دست هيچ كس، چه مكلف و چه غير مكلف، تحقق نيابد، همانند قتل و زنا و لواط و شراب خوارى، بى شك كودكان نسبت به اين گونه اَعمال، آزاد نخواهند بود و بر همگان بخصوص اولياى آنان، واجب است از بروز آن جلوگيرى كنند، ولى آن دسته از محرماتى كه از دليل آنها، مبغوضيّت ذات عمل، استفاده نمى شود بلكه تنها منع صدور آنها از مكلّفان استفاده مى گردد، ارتكاب آن، براى غير بالغان منعى نخواهد داشت و آزاد خواهند بود و ديگران، وظيفه اى جهت جلوگيرى از ارتكاب آنها نخواهند داشت.

حدود آزادى، پس از بلوغ در نگاه فقه

هنگامى كه انسان به حد بلوغ و رشد مى رسد، آزادى او را شرع در نظام قانونگذارى خود، محدودتر از پيش از بلوغ مى سازد و او را موجودى مسؤول مى شناسد و بر عهده او، بايدها و نبايدها مى نهد و از او حفظ ارتباط با آفريدگار در قالب نماز و روزه و توجه به ضعفاى مستمندان و ترسيم چالشهاى موجود در جامعه را به صورت اداى زكات و خمس و دفاع و جهاد با دشمن را مى طلبد و بر او هر عملى فردى يا اجتماعى كه حيات معنوى و رشد و تكامل او را تهديد مى كند، مانند دروغ، غيبت، زنا، تعدّى به حقوق ديگران را حرام مى سازد و در برابر مسؤوليتهايى كه بر عهده انسان نهاده، هيچ گونه تقصير و كوتاهى را در مرحله امتثال نمى پذيرد و تخلف از آنها را تجويز نكرده و از قلمروِ انتخاب و اختيار انسان، خارج مى داند. در قرآن آمده است:
«و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة إذا قضى الله و رسوله أمراً أنْ يكونَ لهم الخيرة من أمرهم و مَنْ يعصى الله و رسوله فقد ضلّ ضلالاً مبيناً؛[42]
هيچ مرد و زن مؤمنى، حق ندارد هنگامى كه خدا و پيامبرش، به كارى فرمان دهند، براى آنان، در آن، اختيارى باشد و هر كس خدا و رسولش را نافرمانى كند، قطعاً دچار گمراهى آشكارى شده است.»
با اين وجود، هرگز، به هيچ شخصيت حقيقى و حقوقى و حتى حاكم شرع، اجازه نمى دهد كه بر سبيل مطلق، نسبت به تك تك واجبات و محرمات، از نيروى جبر و قهر، تا حد جرح، بهره گيرد و آحاد رعيّت را بر امتثال تكاليف و وظايف شرعى خويش وادار سازد.
احكام الهى را از اين نگاه، مى توان دو قسم كرد و حكومت اسلامى، تنها نسبت به بخشى از آن، اختيار توسل به جبر و زور تا مرحله جرح و قتل را دارد:
1ـ پاره اى از احكام است كه حكومت اسلامى در برابر آن وظيفه اى جز امر به معروف و نهى از منكر تا مرحله اى كه به قتل و جراحت نرسد، ندارد و اين ويژگى، از آنِ احكامى است كه تنها جنبه فردى الهى، مانند وجوب نماز و روزه، دارد و هيچ گونه مفسده اجتماعى و تعدّى به حقوق ديگران و هتك به مقدسات و تظاهر به منكرات و اقدام بر خلاف مصالح نظام، همراه ندارد. اينجا است كه بحث، به جاى بسيار دقيق و باريكى مى رسد و بر مخاطبان ديانتمند كه سوز دين، به دل دارند، شايد باور و پذيرش اين امر كمى مشكل آيد كه چگونه ممكن است كه انسانى كه در نگاه شرع، محدود و در برابر تكاليف الهى خويش، مسؤول است و با تخلف از آن، مستحق عذاب و كيفر ابدى مى گردد، اما در برابر حكومت الهى، نسبت به تكاليف آزاد باشد به اين معنا كه شهروندان و همزيستان مذهبى او و حاكم شرع، نتواند او را بر انجام وظايف الهى خويش، و لو بلغ ما بلغ، مجبور سازد، ولى از منظر فقهى، گريزى از تفكيك ميان اين دو نخواهد بود كه انسانِ مسؤول از يك سو، در نگاه شرع در برابر واجبات و محرمات فردى الهى خود، محدود است و فاقد آزادى، ولى از سوى ديگر، از نظر حدود اختيارات حكومت اسلامى، آزاد خواهد بود و كسى را حق هيچ گونه تحميل بر او نخواهد بود؛ زيرا تحت هيچ عنوان فقهى اى، نمى توان دليلى، بر تجويز توسل به جبر و زور تا مرحله جرح و قتل، حتى از باب امر به معروف و نهى از منكر در باره اين بخش از تكاليف، يافت، مگر عنوان ثانوى الهى بر آن مترتب شود؛ زيرا گرچه بسيارى از فقها، مرتبه سوم امر به معروف (توسل به جبر و زور) را براى غير حاكم شرع نيز حتى در باره اين دسته از تكاليف كه جنبه فردى الهى دارد، تجويز كرده اند، ولى حقيقت اين است كه گذشته از اينكه در مواردى موجب هرج و مرج مى شود، دليلى متقن و نقدناپذيرى نمى توان بر اين مدعا اقامه كرد و وجوهى كه بر آن اقامه شده، جاى نقد و سخن دارد كه بى شك از حوصله اين نوشته به دور است و بحث مستقلى را مى طلبد.
البته استفاده از مرتبه سوم امر به معروف (در حد جرح و قتل) براى حاكم شرع در مورد آن دسته از تكاليفى كه جنبه اجتماعى دارد، مانند تعدى به حقوق ديگران يا اَعمالى كه موجب اِشاعه فحشا يا اخلال به نظام يا توهين به مقدسات و مانند آنها است، امرى مسلم خواهد بود كه در بخش بعدى از آن بحث خواهيم كرد.
فراتر آنكه در باره اين سنخ احكام كه حيث فردى ـ الهى دارد، نه تنها جبر و تحميل در اختيار شهروندان و همزيستان مذهبى، و در مراحلى حتى حكومت اسلامى نيست، بلكه آنان حق هر گونه تجسس و كنجكاوى از زندگى خصوصى افراد رعيت و شهروندان، به منظور استعلام رعايت و عدم رعايت آنان نسبت به احكام ياد شده را نيز نخواهند داشت؛ زيرا به حكم آيه شريف «و لا تجسّسوا[43]» و روايات فراوان، به سبيل مطلق، هر گونه تجسس، حرام شده است. تجسس، همان جست و جو به منظور لغزش يابى است.
در قانون اساسى نيز آمده است:
«بازرسى و نرساندن نامه ها و ضبط و فاش كردن مكالمات تلفنى و افشاى مخابرات تلگرافى و تلكس، سانسور و عدم مخابره و نرساندن آنها و استراق سمع و هر گونه تجسس، ممنوع است، مگر به حكم قانون.»[44]
امام راحل نيز در بيانيه خود خطاب به ستاد پيگيرى تخلفات قضايى و ادارى، مى نويسد:
«تجسس از احوال اشخاص در غير مفسدين و گروههاى خرابكار، مطلقاً ممنوع است و سؤال از افراد به اينكه چند معصيت نمودى ـ چنانچه بنا به بعضى گزارشات، اين نحوه سؤالات مى شود ـ مخالف اسلام و تجسس كننده، معصيت كار است. بايد در گزينش افراد، اين نحوه امور خلاف اخلاق اسلامى و خلاف شرع مطهر، ممنوع شود.»[45]
تنها مرجعى كه از آحاد امت و شهروندان بعيد نيست بتوان گفت شرعاً، مجاز است از جبر و زور جهت تعهد عملى و پايبندى به واجبات و محرمات الهى بهره گيرد، آحاد خانواده ها بويژه اولياى آنان است، آن هم تنها در حوزه افراد تحت پوشش كانون خانواده خويش.
مستند و تكيه گاه فقهى اين مطلب، دو امر است:
الف) آيه شريف «يا أيّها الذين أمنوا قوا انفسكم و أهليكم ناراً وقودها الناس و الحجارة؛[46]
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، خود و خانواده خويش را از آتشى كه هيزم آن، مردم و سنگها است، حفظ كنيد.»
پيدا است وقايه اهل (حفظ خويشان) از عذاب الهى، تنها به تذكر زبانى ميسر نمى گردد، بلكه ناگزير از رعايت تكاليف الهى در صحنه عمل است. پدرى كه فرزند يا برادر خود را غوطه ور در معاصى مى بيند، هرگاه به صِرف تذكر و نهى از منكر لسانى، بسنده كند، هرگز در باره او فرمان «حفظ از عذاب الهى» را رعايت نكرده است، بلكه ناگزير است براى تحقق امتثال اين فرمان، او را عملاً از منكرات باز دارد. بر اين اساس، در مواردى كه حفظ خانواده از معاصى، مبتنى بر استفاده از جبر و تحميل باشد، جايز خواهد شد، زيرا پيام آيه شريف، وجوب وقاية الأهل ـ برگرفته از ظهور قوا أنفسكم و أهليكم ـ است. بنابراين، هرچه مصداق وقاية الأهل و حفظ او از عذاب الهى است، واجب خواهد شد، و بى شك، در پاره اى موارد، عنوان وقاية الأهل، بر جلوگيرى جبرگونه عملى از ارتكاب محرمات، منطبق است.
ب) صحيحه عبدالله بن سنان كه از امام صادق(ع) روايت مى كند:
«جاء رجلٌ إلى رسول الله(ص)، فقال: «إنَّ أُمي لا تدفع يد لامس.» فقال: «فاحْبِسْها!». قال: «قد فعلتُ.». قال: «فامْنَعْ مَنْ يدخل عليها.». قال: «قد فعلت.». قال: «قيّدها فإنّك لا تبرّها بشي ء أفضل من أنْ تمنعها من محارم الله عز و جلّ»؛[47]
مردى، خدمت رسول خدا(ص) آمد و عرضه داشت: «من، مادرى دارم هرزه و ناپاك كه دست رد بر سينه كسى نمى زند.» حضرت فرمود: «او را حبس كن.». او، در جواب گفت: «او را حبس كردم [ولى اثر نبخشيده است]». رسول خدا(ص) فرمود: «هر كسى را كه به سراغ او مى آيد، جلوگيرى كن.». او در پاسخ گفت: «جلوگيرى كردم [و باز بى فايده بود]». فرمود: «پس او را ببند كه در حق او، هيچ خدمتى بهتر از اين نيست كه او را از حرامهاى خداوند بازدارى.»
در ذيل صحيحه مذكور، جمله «قَيِّدْها فإنّك لا تبرّها بشي ءٍ أفضل ...» تعليلى است بر اين حكم كه به سبيل قاعده كلى، حقِّ استفاده از جبر و تحميل را در مورد خويشان نزديك، مانند مادر، براى جلوگيرى از ارتكاب معاصى، تجويز مى كند و به سخن ديگر، يك نحوه ولايتى براى انسان نسبت به آنان جعل مى كند.
2) دسته ديگر، احكامى است كه شارع حكيم، همچنان كه در مرحله تشريع، استفاده از آزادى تكوينى انسان را ممنوع كرده، در مرحله عمل نيز، حكومت اسلامى را ناظر اجراى آن قرار داده و به منظور اجراى دقيق آن، استفاده از جبر و تحميل و برخورد جدّى با متخلّفان را، تجويز، بلكه واجب شمرده است و در برخى موارد، حد يا تعزير و تنبيه بدنى و مالى و در مواردى قتل، براى آن در نظر گرفته است و بدين سان، آزادى انسان را محدود ساخته است.
در نگاه كلى، مى توان آزادى انسان را از منظر فقهى، در مواردى كه يكى از اين عناوين كلى بر آن منطبق است، ممنوع شمرد:
الف) تعدّى به مال و جان و ناموس و عِرْض ديگران؛
ب) تعدّى به حقوق ديگران؛
ج) ايجاد مزاحمت براى ديگران؛
د) تظاهر به منكرات؛
ه…) تخلف از مقررات حكومتى و عدم رعايت مصالح نظام؛
و) اهانت به مقدسات.
در اينجا صبغه فقهى هر يك از آنها را مورد بررسى قرار داده و با تكيه بر مبانى اجتهادى، دلايل آن را از نگاه فقهى روشن مى سازيم.

الف) تعدّى به مال و جان و ناموس و عِرْض ديگران

فرمانى كه در كتاب و سنت مبنى بر اجراى قصاص و حدود و تعزيرات در اين موارد وارد شده گواه محكمى است بر محدوديت آزادى قانونى انسان.
در مورد تعدّى به جان ديگران فرموده است:
«و لكم فى القصاص حياة يا أُولى الألباب؛[48]
براى شما در قصاص، حيات و زندگى است، اى صاحبان خرد.»
«و مَنْ قتل مظلوماً فقد جعلنا لوليّه سلطاناً؛[49]
كسى كه از روى ظلم و تعدّى، كشته شود، تحقيقاً، ما براى ولىّ او، سلطه (حقِّ قصاص) قرار داديم.»
و در مورد تعدّى به اموال ديگران فرموده است:
«السارق و السارقة فاقطعوا أيديهما؛[50]
دست مرد و زن دزد را قطع كنيد.»
در مواردى كه يكى از شرايط قطع يد، وجود نداشته باشد، به اتفاق فقها، حاكم شرع، مى تواند سارق را تعزير كند. و اما تعدّى و اهانت به عِرْض ديگران، يا موجب استحقاق حد مى شود و يا تعزير. هرگاه اهانت به مسلمان، به شكل قذف (نسبت زنا يا لواط) باشد، در مورد آن، حد قذف (هشتاد تازيانه) تشريع شده است:
«و الذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدةً و لا تقبلوا لهم شهادةً أبداً و أُولئك هم الفاسقون؛[51]
كسانى كه زنان پاك دامن را نسبت زنا مى دهند، سپس چهار شاهد بر مدعاى خود، نمى آورند، آنان را هشتاد تازيانه بزنيد و شهادتشان را هيچ گاه نپذيريد كه آنان فاسقند.»
با توجه به اين آيه شريف و روايات معتبرى كه در باب دو و سه از ابواب حدّ القذف كتاب وسائل الشيعه[52] وارد شده، حكم مزبور، مورد وفاق همه فقها است.
اگر اهانت به مسلمان، به شكل ديگرى (غير قذف) باشد، موجب استحقاق تعزير است، چنانكه محقق حلّى، رضوان الله عليه، در شرايع فرموده است:
«كل تعريضٍ بما يكرهه المواجه و لم يوضع للقذف لغةً و لا عرفاً، يثبت به التعزير، لا الحدّ.»[53]
فقيه جواهرى، بر اين مطلب، ادعاى اجماع كرده و فرموده است: «بلا خلاف أجده فيه بيننا.»[54]
بى شك، اتفاق فقها، برگرفته از روايات معتبرى است كه در اين باب وارد شده است. صاحب وسائل، بابى را تحت نام «باب أنَّ مَن سَبَّ و عرض و لم يصرح بالقذف، فلا حدّ عليه و عليه التعزير»[55] به آن اختصاص داده است كه به ذكر نمونه اى از آنها بسنده مى شود. عبدالرحمان بن أبى عبدالله، ـ كه خود از راويان مؤثق است ـ به سند صحيح نقل مى كند:
«سألتُ أباعبدالله(ع) عن رجلِ سَبَّ رجلاً بغير قذف يعرض به هل يجلد؟». قال: «عليه تعزير»؛[56]
از امام صادق(ع) در باره مردى كه شخصى را فحش داده، ولى نه به صورت قذف (نسبت به زنا يا لواط) پرسيد كه آيا شلاق زده مى شود (حدّ قذف بر او جارى مى گردد؟). حضرت فرمود: «استحقاق تعزير دارد.»
نتيجه اينكه از نگاه فقهى، يكى از حدود و مرزهاى آزادى انسان، در همزيستى با ديگران، اين است كه هر گونه حركتى، چه در قالب سخن و چه در شكل نوشتار، كه موجب تعدى به جان يا مال يا ناموس يا عِرض و حيثيت ديگران است، ممنوع خواهد بود و حاكم شرع، با آن برخورد جدى به صورت اجراى حد يا تعزير خواهد داشت.

ب) تعدى به حقوق ديگران

عنوان ديگرى كه از نگاه فقهى، آزادى انسان را محدود مى سازد، عنوان تعدى به حقوق ديگران است. در سراسر ابواب معاملات، از حقَّ قبض و اقباض در بيع و اجاره و مانند آن و حق اِعمال خيارات تا حقِّ مطالبه منافع مستوفات و ضمان تالف و حق نفقه و حق حضانت و ... كه به اتفاق همه فقها، در هر موردى كه شخصى بخواهد حق معاملى طرف خود را زير پا گذارد، حاكم شرع، موظف است او را بر عمل به تعهدات و وظايف شرعى خويش، اجبار كند و حق طرف مقابل را باز ستاند.

حد و مرز آزادى انسان در برابر حقوق حيوانات

در بينش علوى، نه تنها انسان در برابر حقوق شهروندان و همزيستان خود، آزاد نيست، بلكه در برابر حقوق حيوانات ـ كه از نگاه فقهى، واجب شمرده شده ـ نيز آزادى او محدود است. از اين رو، به اتفاق فقها، انسانى كه به آب و علف حيوان ملكى خود، به هيچ شكلى نمى رسد، حاكم شرع، او را اجبار مى كند بر اينكه يا آن را بفروشد و يا ذبح كند و يا به آب و علف آن رسيدگى كند. مرحوم محقق حلى در شرايع مى نويسد:
«و أمّا نفقة البهائم المملوكة، فواجبة سواء كانت مأكولة أوْ لمْ تكنْ. و الواجبُ القيامُ بما تحتاج إليه. فإنْ اِجترئت بالرعى و إلاّ علفها، فإنِ امتنع، أجْبَرَه الحاكمُ على بيعها أوْ ذبحها إن كانتْ تقصد بالذبح أو الإنفاق.»[57]
صاحب جواهر، در پى نقل عبارت بالا، مى گويد:
«فإن تعذّر اجباره، ناب الحاكمُ عنه في ذلك على ما يراه؛[58]
اگر حاكم شرع، نتوانست، مالك حيوان را بر يكى از امور مذكور، اجبار كند، خودش، به نيابت از او بر وفق صلاحديد خويش بايد اقدام كند.
امام راحل نيز در اين باره مى فرمايد:
«لو امتنع المالك من الانفاق على البهيمة و لو بتخليتها للرعي الكافي لها، أُجبر على بيعها اَو الإنفاق عليها أو ذبحها، إن كانَتْ مما يقصد اللحم بذبحها».[59]
مرحوم آيت الله سيداحمد خوانسارى نيز اصل وجوب نفقه حيوان بر مالك را پذيرفته و بر آن ادعاى عدم خلاف كرده، و فرموده است:
«و أما البهائم المملوكة فنفقتها واجبةٌ بلا خلافٍ ظاهراً سواء كانت مأكولة أو لم تكن و سواء انتفع بها أو لا.»[60]
مستند وجوب نفقه حيوان بر مالك، روايات متعددى است كه صاحب وسائل در باب نه از ابواب أحكام الدوابّ، تحت نام «بابُ حقوق الدابة المندوبة و الواجبة»[61] ذكر كرده است.
اما اينكه حاكم شرع مى تواند مالك حيوان را بر يكى از اين امور (يا آب و علف حيوان را تهيه كند يا آن را بفروشد يا آن را ذبح كند) مجبور كند، گرچه با اين خصوصيات در هيچ روايتى وارد نشده، ولى از باب اينكه حاكم شرع، حق دارد هر كس را كه از وظايف واجب خود، تخلف مى كند، بر انجام دادن آن، اجبار كند، مى توان صبغه فقهى اين مسأله را نيز تمام كرد و اگر اين مبنا، پذيرفته نشود، وجه ديگرى نمى توان بر اين حكم، كند و كاو كرد.

ج) ايجاد مزاحمت براى ديگران

در نظام اسلامى، از نگاه فقهى، به هيچ كس اجازه استفاده از آزادى جهت ايجاد مزاحمت براى ديگران (چه مسلمان و چه كفار ذمى) داده نشده است، حتى مالكى كه از طريق تصرف در مال خويش، براى ديگران ايجاد مزاحمت مى كند، از نگاه فقهى، حق چنين كارى را ندارد و حاكم شرع، موظف است با اِعمال چنين آزادى اى برخورد جدى كند و بدينسان، آزادى او را محدود سازد. فلسفه ضرورت اصل وجود حكومت بويژه لزوم اداره آن به دست فقيه جامع الشرايط، خود، دليل روشنى است بر اينكه حاكم شرع، موظف است اين گونه آزادى ها را از جامعه زدوده و براى برقرارى كامل امنيت و آسايش شهروندان، برخورد جدى با آنان داشته باشد.
علاوه بر اين، حديث معتبر نبوى(ص) «لا ضرر و لا ضرار في الاسلام»[62] شاهد محكمى است بر نفى آزادى انسان در امورى كه براى ديگران ايجاد مزاحمت مى كند.
عجيب اينكه برخى از بزرگان ما، سلمه الله تعالى، روايت مذكور را به عنوان دليل بر آزادى مشروع مى آورد، با اينكه تناسب آن با تحديد آزادى، با نظر به متن و مورد صدورش، بيشتر است تا تشريع آزادى، گرچه مى توان به تقريبى، از روايت مذكور، آزادى انسان را در محيط منزل خويش نيز استفاده كرد كه البته، اين مرتبه از آزادى، چندان ابهامى ندارد و مورد جدال موافق و مخالف در باب آزادى پژوهى نيست.
به نظر مى رسد كه لازم است براى شفاف تر شدن بحث، ابتدا، با متن دقيق و شأن صدور اين روايت آشنا شويم. مرحوم صدوق، روايت را به سند معتبر از ابن بكر و او از زراره، چنين نقل مى كند:
«عن أبي جعفر(ع)، قال: إنَّ سمرَة بن جندب كان له عذق في حائط رجلٍ من الأنصار و كان منزلُ الأنصاري فيه الطريقُ إلى الحائط، فكان يأتيه فيدخل عليه و لا يستأذن. فقال: إنّك تجى ء و تدخل و نحن في حالٍ نكرهُ أنْ ترانا عليه. فإذا جئت فاستأذن، حتى نتحرّز، ثم نأذن لك و تدخل: قال: «لا أفعل؛ هو مالي أدخل عليه و لا استأذن.»
فأتى الأنصاري رسولَ الله(ص) فشكا إليه و أخبره. فبعث إلى سمرة. فجاء فقال: «استأذن عليه!». فأبى و قال له مثلَ ما قال لِلأنصاري.
فعرض عليه رسول الله(ص) أن يشترى منه بالثمن، فأبى عليه. و جعل يزيده، فيأبى أن يبيع. فلما رأى رسول الله(ص) قال له: «لك عذق في الجنة.» فأبى أنْ يقبل ذلك. فأمر رسول الله(ص) الانصاريَ أن يقطعَ النخلةَ فيُلقيها إليه و قال: «لا ضرر و لا ضرار.»[63]
امام باقر(ع) فرمود: سمرة بن جندب، درخت خرمايى، در باغ يكى از انصار داشت كه راه آن، از منزل انصارى مى گذشت. سمره، هر گاه به سراغ درخت خود مى رفت، سرزده و بدون اجازه وارد منزل انصارى مى شد. مرد انصارى (از روى اعتراض) به او گفت: «تو، بى اجازه و سرزده، وارد منزل ما مى شوى و ما، در حالتى هستيم كه هرگز دوست نداريم ما را در آن حالت ببينى. از اين پس، با اجازه وارد شو تا ما خود را (از آنچه ناخوشايند است) حفظ كنيم و سپس اجازه ورود به منزل دهيم.» سمره گفت: «من، اجازه نخواهم گرفت؛ [زيرا]، نخل، مال من است و به آن سر مى زنم و اجازه هم از شما نخواهم گرفت.»
مرد انصارى، به خدمت رسول خدا(ص) شكايت كرد. حضرت(ص) كسى را دنبال سمره فرستاد. او آمد. حضرت به او فرمود: «از اين پس، با اجازه وارد شو!» سمره، نپذيرفت و آنچه را به مرد انصارى، گفته بود (با كمال گستاخى) به رسول خدا(ص) عرض كرد. حضرت پيشنهاد فرمود درخت خود را با قيمت مناسبى به او بفروشد، باز امتناع كرد. هر چه پيامبر(ص) به قيمت آن مى افزود، سمره باز امتناع مى كرد. رسول خدا(ص) با ديدن اين گونه سماجت از او، فرمود: «[در برابر اين نخل] نخلى در بهشت از آنِ تو است.» او، باز امتناع ورزيد. رسول خدا(ص) پس از احراز اينكه او حاضر نيست به هيچ وجه دست از مزاحمت خود براى مرد انصارى بردارد، به انصارى دستور فرمود كه درخت او را بكند و پيش او اندازد. سپس فرمود: «(در اسلام) حكم ضررى نيست و كسى را حق ضرار رساندن به ديگران، نخواهد بود.»
ملاحظه مى كنيد كه شأن صدور «لا ضرر و لا ضرار»، انسان گستاخى (سمرة بن جندب) است كه از آزادى خود سوء استفاده مى كند و با دستاويز كردن شعار «احترام مالكيت» بى خبر و سرزده، وارد منزل مسلمانى مى شود و بدين سان موجب اذيت و مزاحمت براى او و خانواده اش مى گردد. رسول خدا(ص) با جمله بسيار بلند و ارزشمند «لا ضرر و لا ضرار»، عملاً، به عنوان حاكم مسلمانان، فرمان مى دهد كه آن درخت را ريشه كن ساخته و با كندن درخت، زمينه مزاحمت و ايذاى او را براى هميشه، نابود مى كند.
بنابراين، خاستگاه اصلى روايت مذكور، نفى مشروعيت آزادىِ مزاحمت آميز سمرة بن جندب است، گرچه از نگاه ديگر، مى توان از روايت مذكور، احترام آزادى مرد انصارى و خانواده اش را در محيط منزل ـ كه حركت گستاخانه سمره، آن را تهديد مى كرد ـ نيز استفاده كرد، ولى پيدا است كه ضرورت اين نوع آزادى، مورد وفاق همه آزادى پژوهان است و چندان واضح و آشكار است كه نيازى به استدلال و ارائه برهان نخواهد داشت.

د) تظاهر به منكرات

مورد ديگرى كه آزادى انسان، شرعاً، محدود مى شود، تظاهر به منكرات در محيط جامعه است؛ زيرا، شارع، علاوه بر اينكه در مرحله تشريع، ارتكاب منكرات را تحريم كرده، در موقفِ عمل نيز تظاهر به آن را ممنوع شمرده است، بلكه حاكم شرع را نيز به شكلهاى مختلفى، موظف به برخورد جدى در برابر آن كرده و بدين سان، آزادى انسان را محدود، مى سازد.
با تتبّع و بررسى فراگير، از اين نگاه، چنين به دست مى آيد كه تظاهر به منكرات، سه دسته است:
1ـ تظاهر به برخى از منكرات، موجب استحقاق حد مى گردد؛
2ـ در مورد پاره اى از آنها، مستقلاً و به عنوان خاص در نصوص و روايات، تعزير وارد شده است؛
3ـ در باره دسته اى از آنها هم، مستقلاً، استحقاق تعزير در روايات وارد نشده، ولى مندرج در ضابطه اى كلى است كه مورد وفاق همه فقها است.
ضابطه كلى، اين است كه حاكم شرع، مى تواند در باره هر گناه كبيره اى، در صورت صلاحديد، تعزير كند.
اما دسته يكم، يكى از مصاديق آن، شراب خوارى است كه به اتفاق فقها، بر اساس نصوص متواتر[64]، حدّ آن، هشتاد تازيانه است.
مصداق ديگر، زناى غير محصن است كه حدّ آن، به صراحت قرآن كريم ـ الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما مأة جلدة[65] ـ صد تازيانه است، علاوه بر اين حاكم شرع، مى تواند زانى را نفى بلد (تبعيد) كند. در وسايل الشيعه (ج8، ص393) بابى را تحت عنوان «باب حدّ نفى الزانى» اختصاص داده است.
و نيز زناى محصنه، كه حدّ آن به اتفاق فقها، بر اساس نصوص مستفيض يا متواتر[66]، رجم است، مورد ديگر، مساحقه (هم جنس بازى زنان) كه به اتفاق فقها، بر اساس روايات معتبره، موجب حدّ (صد تازيانه) مى شود.[67]
اما دسته دوم، كه در مورد آن، مستقلاً، به عنوان خاصى، فرمان اجراى تعزير به حاكم شرع مى دهد، يكى از مصاديق آن، كسى است كه از روى علم و عمد، بى آنكه معذور باشد، در ماه رمضان، تظاهر به روزه خوارى كند. به اتفاق فقها، چنين شخصى، آزاد نيست و استحقاق تعزير دارد، بلكه اگر چندين بار نسبت به فريضه الهى روزه، حرمت شكنى كند و دو بار (به نظر مشهور) يا سه بار (به نظر غير مشهور) تعزير شده باشد، در مرتبه سوم يا چهارم، مستحق قتل خواهد شد.
محقق حلّى، رضوان الله عليه، در اين باره مى نويسد: «مَنْ أفطر في شهر رمضان عالماً عامداً، عزّر مرّةً، فانْ عاد كذلك، عُزّر ثانياً، فإنْ عاد قتل.»[68]
فقيه جواهرى[69] نيز در شرح متن مذكور، ضمن قبول فتواى محقق، آن را با كمال قوّت، مبرهن ساخته است.
صاحب عروه نيز فتواى مذكور را پذيرفته و مى نويسد: «من أفطر فيه، مستحلاً عالماً عامداً، يعزّر بخسمة و عشرين سوطاً، فإنْ عاد عزّر ثانياً، فإنْ عاد قتل على الأقوى و إنْ كان الأحوط قتله في الأربعة.»[70]
همه فقهايى كه بر عروه حاشيه دارند، فتواى ياد شده را تلقى به قبول كرده اند. تكيه گاه فقهى حاكم مذكور، روايات اهل بيت عصمت و طهارت(ع) است كه به ذكر برخى از آنها بسنده مى شود. در صحيحه بريد عجلى آمده است:
«سئل أبوجعفر(ع) عن رجل شهد عليه شهود أنّه أفطر شهرَ رمضان ثلاثةَ أيّام. قال: «يُسئلَ هل عليك في إفطارك شهر رمضان إثمٌ؟ فإنْ قال لا، فإنَّ على الإمام أنْ يقتله، و إنْ قال نعم، فإنَّ على الإمام أنْ ينهكه ضرباً؛[71]
از امام باقر(ع) در باره حكم مردى سؤال شد كه جمعى، شهادت داده بودند كه سه روز از روزه ماه رمضان را خورده است. فرمود: از او بايد سؤال كرد آيا روزه خوارى گناه است؟ اگر گفت نه، (معلوم مى شود او منكر ضرورى دين شده و اصل روزه را واجب نمى داند) بر امام است كه او را بكشد و اگر گفت بلى، بر امام است كه او را با تازيانه تنبيه كند.»
و در موثقه سماعه آمده است:
«سألتهُ عن رجلٍ أخذ فى شهر رمضان و قد أفطر ثلاثَ مرّات و قد رفع إلى الامام، ثلاث مرّات. قال(ع): «يقتل في الثالثة؛[72]
از امام(ع) حكم مردى را پرسيدم كه در ماه رمضان، دستگير شده در حالى كه سه مرتبه روزه خوارى كرده و هر سه بار به نزد حاكم شرع، برده شده (و بر او تعزير اجرا شده). فرمود: در مرتبه سوم بايد (بر اثر حرمت شكنى حكم الهى و لجاجت) كشته شود.»
البته نگارنده، فعلاً در صدد قضاوت نهايى در اينكه آيا اكنون، با نظر به شرايط ويژه اجتماعى جهان، موقعيت مناسبى براى اجراى چنين حكمى هست يا نه؟ نيست و هدف، تنها روشن ساختن ممنوعيت و حد و مرز برخى از آزاديها از نگاه فقهى است كه متأسفانه در جامعه فعلى ما، قبول آن بر بسيارى از عوام، بل خواص، مشكل مى نمايد.
يكى ديگر از منكراتى كه باز مانند موارد مذكور، در خصوص آن اجراى تعزير وارد شده، موضوع رابطه نامشروع زن و مرد نامحرم است. گرچه هر گونه تجسسى در اين باره حرام است، ولى هر گاه بدون تجسس، به اثبات رسيد كه زن و مرد نامحرمى، در جايى خلوت كرده اند، حاكم شرع آن دو را تعزير خواهد كرد. در موثقه أبى بصير از امام صادق(ع) آمده است:
«إذا وجد الرجلُ مع امرأةٍ في بيتٍ ليلاً و ليس بينهما رحم، جلدا؛[73]
يعنى هرگاه مرد و زنى، شب هنگام، به اتفاق هم در منزلى يافته شوند و در ميان آن دو، محرميتى نباشد، تعزير مى شوند.»
موارد ديگرى كه در خصوص هر يك، به عنوان خاصى، روايات معتبر مبنى بر اينكه حاكم شرع بايد اجراى تعزير كند، وارد شده كه اكثر آنها، مورد وفاق فقها است. به منظور پرهيز از گسترش دامنه بحث، تنها به ذكر عناوين آنها با ذكر مأخذ بسنده مى شود.
1ـ بوسيدن كودك از روى شهوت؛[74]
2ـ شهادت دروغ دادن؛[75]
3ـ طلاق دادن به غير سنت؛[76]
4ـ ايذاى مسلمانان؛[77]
5ـ خوابيدن دو مرد در بستر واحد؛[78]
6ـ خوابيدن دو زن با حال برهنه در بستر واحد؛[79]
7ـ دزدى غير بالغ؛[80]
8ـ متهم كردن ديگران؛[81]
9ـ آميزش كردن با همسر روزه دار؛[82]
10ـ زدودن بكارت اجنبيه به غير آميزش؛[83]
11ـ كشتن حيوان از روى عبث؛[84]
12ـ آميزش با حيوان؛[85]
13ـ استمنا كردن؛[86]
14ـ قذف صبى (نسبت دادن نابالغى، مسلمانى را به زنا يا لواط؛)[87]
15ـ اعتراف به كمتر از چهار بار به اَعمال ضد اخلاقى.[88]
و اما دسته سوم، منكراتى است كه در مورد آنها مستقلاً در نصوص و روايات، به عنوان خاص، تعزير وارد نشده، ولى به صورت كلى، تحت عنوان «تخلف از واجب و ارتكاب حرام» براى حاكم شرع، اجراى تعزير تجويز، بلكه در مواردى، واجب شمرده شده است.
يكى از مصاديق بارز اين دسته، تظاهر به بى حجابى است كه متأسفانه برخى از هوسرانان و ناباوران حرام و حرام الهى، آرزوى آزادى مطلق در اين باره به دل دارند، و دينداران و معادباوران، هماره نگرانِ آثار شوم و ره آوردهاى دين زُداى آن هستند.
اصل ثبوت اجراى تعزير براى حاكم شرع، در برابر تظاهر به اين گونه منكرات، از منظر فقها، امرى مسلم و از نظر ادله، بسيار شفاف و روشن است.
محقق حلّى در اين باره مى نويسد:
«كُلُّ مَنْ فَعَل محرّماً أوْ ترك واجباً، فلأمام تعزيرُهُ بما لا يبلغ الحدّ. و تقديره الى الامام؛[89]
هر كس، حرامى را مرتكب شود يا واجبى را ترك كند، حاكم شرع، مى تواند او را به كمتر از حد، تعزير كند. تعيين مقدار آن، به صلاحديد او است.»
فقيه جواهرى، حكم مذكور را مورد وفاق فقها و روشن و بى اشكال از نظر نصّ و فتوا دانسته و فرموده است:
«لا خلافَ و لا اشكالَ نصّاً و فتوىً».[90]
امام راحل نيز در اين باره مى فرمايد:
«مَنْ ترك واجباً أو ارتكب حراماً فلأمام(ع) و نائبه تعزيره، بشرط أنْ يكونَ من الكبائر. و التعزير دون الحدّ. و حدّه بنظر الحاكم.»[91]
و اما مستند فقهى مسأله، وجوهى است:
1ـ اگر مرتبه سوم امر به معروف و نهى از منكر (دخالت عملى و توسل به جبر) را تجويز كنيم، چنانكه اكثر اصحاب و از آن جمله، امام راحل، بر آن است، مى توان به استناد ادله آن، اجراى تعزير را براى حاكم شرع، در صورت صلاحديد، تجويز كرد.
و اگر اين مبنا پذيرفته نشد، به استناد اينكه دلايل آن، جاى نقد و سخن دارد و قاصر از اثبات اين مدعا است، مى توان به دليل ذيل تمسك جوييم.
2ـ فقيه جواهرى، در اين باره، به رواياتى استدلال مى كند كه مى گويد، هر چيزى حدّ دارد و هر كس از حد آن تجاوز كند، حد و عقوبت خواهد داشت. مانند صحيحه داود بن فرقد كه از امام صادق(ع) نقل مى كند كه رسول خدا(ص) فرمود:
«إنّ الله قد جعل لكل شِي ء حدّاً و جعل لمَنْ تعدّى ذلك الحدَّ حدّاً»[92]
ولى استدلال به اين گونه اخبار، مبتنى است بر اينكه واژه «حدّ» در ذيل روايت، به معناى تعزير فعلى باشد.
ممكن است گفته شود، حدّ به معناى «مرز» است چنانكه حدّ اول و دوم، قطعاً به معناى تعزير نيست، بلكه در هر عملى، به ويژه با نظريه عموم «جعل لكل شي ء»، به معناى مناسب با آن است. مثلاً، حدّ در قتل عمدى، قصاص است و در قتل خطايى، ديه است و در مورد تعدّى به اموال ديگران، حد و مرز وجود دارد و حد آن، وجوب ردّ مال غصبى و در صورت اتلاف، ضمان به مثل يا قيمت است. و بدين معنا است حد در جمله دوم، يعنى «و لِمَنْ تعدّى الحدّ».
3ـ دليل ديگرى كه فقيه جواهرى، در اين باره بدان تمسك جسته، نصوص و روايات فراوانى است كه در موارد مختلفى كه در بخش پيش، به تفصيل مطرح شد، وارد شده و اجراى تعزير را در آنها، براى حاكم شرع، تجويز كرده است. از استقراى اين نصوص، مى توان اطمينان يافت كه خصوصيتى در موارد منصوص نخواهد بود، بلكه هر معصيت كبيره اى از اين حكم، برخوردار خواهد بود:
«مضافاً إلى إمكان استفادته أيضاً من استقراء النّصوص.»[93]
هرگاه فقيه، از اين استقرا، اطمينان به عموميت حكم يافت، بى شك بر حجت دست يازيده است و گرنه بايد كَند و كاو ديگرى براى وصول به حجت شرعى كند.
4ـ با عدم قبول وجوه سابق، به نظر نگارنده مى توان به اين وجه تمسك كرد كه يكى از وظايف حكومت اسلامى، اين است كه فضاى حاكم بر جامعه را فضايى آكنده از معنويات و سايه انداز اسلام و پيراسته از تمام آلودگيها و آراسته به احكام الهى قرار دهد، تا آنجا كه حتى براى آسيب نديدن اين هدف، در معاهده اى كه با كفار ذمّى برقرار مى شود، يكى از شرايط قطعىِ ذمه ـ كه به هيچ وجه قابل چشم پوشى نيست ـ اين است كه كفار بايد در عمل، ملتزم شوند كه در جامعه مسلمانان، به هيچ يك از امورى كه در نگاه اسلام، منكر و معصيت است تظاهر ننمايند. اين امر، چندان محكم و استوار است كه حتى نقض آن، موجب نقض و فرو ريختن عقد ذمه مى گردد، هر چند در ضمن آن، شرط نشده باشد.
از اين رو، گرچه ممكن است كه كفار، شراب و زنا و گوشت خوك و بى حجابى و قماربازى و مانند آنها را از نگاه مذهب خود حلال شمرند، ولى هرگز در جامعه مسلمانان، مجاز به حرمت شكنى و تظاهر به اين گونه معاصى، نخواهند بود.
اين مطلب، مورد وفاق فقهاى شيعه، از قدما تا متأخران و معاصران است، چنانكه مرحوم محقق حلّى مى نويسد:
الرابع، أنْ لا يتظاهروا بالمناكير كشرب الخمر و الزنى و أكل لحم الخنزير و نكاح المحرمات و لو تظاهروا بذلك نقض العهد.[94]
فقيه جواهرى نيز بر اين مطلب از سرائر ابن ادريس نقل اجماع كرده است.[95]
امام راحل نيز سومين شرط عقد ذمه را چنين تبيين مى كند:
«الثالث، أنْ لا يتظاهروا بالمنكرات عندنا كشرب الخمر و الزنى و أكل لحم الخنزير و نكاح المحرمات».[96]
مستند روايى حكم مذكور، صحيحه زراره از امام صادق(ع) است كه فرمود:
«إنّ رسول الله قبل الجزية من أهل الذمة على أنْ لا يأكلوا الربا و لا يأكلوا لحم الخنزير و لا ينكحوا الأخوات و لا بنات الأخ و لا بنات الأخت. فمَنْ فعل ذلك منهم برئتْ منه ذمةُ الله و ذمةُ رسول الله؛[97]
رسول خدا(ص) جزيه را از اهل ذمه (اهل كتاب) به اين شرط پذيرفت كه تظاهر به رباخوارى و خوردن گوشت خوك و ازدواج با خواهر و دخترِ برادر و دخترِ خواهر نكنند، و فرمود: هر كس يكى از اينها را انجام دهد، از ذمه خدا و رسول خدا خارج شده است.»
راستى چگونه مى توان باور كرد، شرعى كه اينچنين براى نيالودن محيط جامعه به منكرات، اهتمام مى ورزد كه حتى به كفار، اجازه تظاهر به منكراتى كه در باور مذهبى خويش، ممكن است آن را حلال شمرند، نمى دهد و بدين سان آزادى آنان را محدود مى سازد، اما براى آحاد مسلمانان، تنها در مرحله تشريع، حرام كرده ولى در موقف عمل، آزاد باشند و به حاكم شرع اجازه برخورد جدى براى جلوگيرى از اشاعه فحشا و منكرات و زدودن ريشه هاى آن را از طريق تعزير و اِعمال جبر ندهد.
اين نكته، به تنهايى، گواهِ محكى است بر اين كه همچنان كه شارع، در مرحله تشريع، آزادى انسان را در مورد منكرات و از آن جمله بى حجابى، ممنوع كرده، در مرحله عمل نيز آزادى انسان را در محيط جامعه، محدود ساخته و حاكم شرع را مسؤول برخورد با آن مى شناسد.
اما اينكه در موقعيت فعلى جامعه ما، تا چه اندازه شرايط براى تحقق اين آرمان بلند الهى فراهم است و آيا برخورد جدى تا سر حدّ تعزير با بى حجابى، رهاورد سوئى به همراه دارد يا نه؟، تشخيص آن، بى شك، با حاكم شرع است و اين مطلب ديگرى است كه از خاستگاه اين نوشته كه تعيين حدود آزادى شرعى از نگاه فقه است، خارج مى باشد.

ه) تخلف از مقررات حكومتى و عدم رعايت مصالح نظام

ضرورت حفظ نظام جامعه، نه تنها فريضه الهى است كه در نگاهى، امرى عقلايى و عقلى است و توجه به آن، مستلزم تصديقش است.
در منظر عقل و شرع، هر نوع آزادى كه به نظام امت (بويژه نظام الهى) ضربه اى وارد سازد، ممنوع خواهد بود. از اين رو، در قلمرو آزادى عقلايى و شرعى، باب هر نوع تخلف از مقررات كه حفظ نظام، به گونه اى، بر آن استوار است، چه از سوى شهروندان و چه متوليان امور، از پرداخت ماليات و رعايت قوانين راهنمايى و رانندگى، تا وظايف اولياى امور در ارتباط با ارباب رجوع، و خلاصه، تمام مقررات قانونى، بسته است.
محدوديت آزادى شهروندان در برابر مقررات، ويژه حكومت اسلامى نيست، بلكه مورد تصديق و تأكيد فراوان همه نظامهاى حكومتى جهان است.
بر اين اساس، فقهاى عظام و مراجع عالى قدر، در پاسخ استفتائاتى كه به گونه اى، به تخلف از مقررات مربوط است، چنين مرقوم مى فرمايند: «تخلف از مقررات حكومتى، جايز نيست»، يا «تخلف از مقرراتى كه حفظ نظام بر آن مبتنى است، جايز نيست».
توجه به اهميت رعايت مصالح مسلمانان و نظام جمهورى اسلامى، در گفتار و نوشتار امام راحل، جلوه اى خاص دارد، آنجا كه در باب آزادى قلم و مطبوعات مى فرمايد:
«آزادى قلم و آزادى بيان، معنايش اين نيست كه كسى بر ضد مصلحت كشور، قلمش آزاد است كه بنويسد، بر خلاف انقلابى كه مردم خون پايش داده اند، بنويسد. همچو آزادى، صحيح نيست ... ما براى مطبوعاتى احترام قائل هستيم كه بفهمد آزادى بيان و آزادى قلم يعنى چه.»

و) اهانت به مقدسات

بدون شك، در بينش علوى، از نگاه فقهى، عناصرى وجود دارد كه از حرمت و جايگاه ويژه اى برخوردار است و شكستن آن حرمت، حرام و تحت هيچ عنوانى تجويز نمى گردد. از اين رو، براى آن عناصر، عنوان تقدس انتزاع مى گردد. در رأس اين سلسله، شخصيت بى بديل حضرت خاتم انبيا، نبى مكرم اسلام(ص) است و نيز عترت معصوم او(ع) و انبياى الهى(ع) و قرآن كريم و كتب آسمانى و اسلام و كعبه در مراتب بعدى، مساجد و اماكن مقدسه است. در اين محور، آزادى مطلق انسان، حتى كسى كه معتقد به قداست عناصر مذكور نباشد، به اتفاق همه فقها، ممنوع است.
اين نكته، منحصر به مكتب اسلام نيست كه در نگاه كلى مى توان گفت، اهانت به مقدسات، در تمام امتها و جوامع مدنى، امرى منكر و ناپسند است و با آن، برخوردى جدى مى شود و در قلمروِ آن، باب آزادى مسدود است.
در بينش علوى، با اين موضوع، برخورد جدى تر شده است، تا آنجا كه هر گاه اهانت به رسول خدا(ص) و ائمه معصوم(ع) به شكل سبّ (ناسزا) باشد، به اتفاق فقها، موجب استحقاق قتل مى گردد، چنان كه فقيه جواهرى، رضوان الله عليه، پس از طرح مسأله از متن شرايع، مى نويسد: «بلا خلافٍ أجده فيه بل الإجماعُ بقسميه عليه».[98]
بى شك، وفاق فقها بر اين حكم، برگرفته از نصوص معتبرى است كه صاحب وسايل، آنها را در بابى با نام «بابُ قَتْلِ مَنْ سبّ النبىّ(ص) أو غيره من الأنبياء(ع)»[99] و در باب ديگر با نام «بابُ قَتْلِ مَنْ سبّ عليّاً(ع) أو غيره من الائمة(ع) و مطلق الناصب مع الأمن»[100] جمع كرده است.
و اما اگر اهانت ـ العياذ بالله ـ به رسول خدا(ص) يا يكى از ائمه(ع) يا صديقه كبرا(س) به شكل ديگرى (غير سبّ) باشد، بى شك، موجب استحقاق تعزير مى گردد.
لزوم برخورد جدى حاكم شرع تا سرحد تعزير، در برابر اهانت، ويژه اين بزرگواران(ع) نيست، بلكه در باره هر امرى كه در نگاه فقهى، از مقدسات به شمار مى رود، مانند انسانِ مؤمن، يا از شعائر مذهبى شناخته شده، جارى خواهد بود. اساساً، ميزان تقدس از نگاه فقهى، اين است كه در يكى از منابع فقهى، اهانت و بى حرمتى به آن، حرام شده و يا تعظيم و بزرگداشت آن، واجب باشد.
با نظر به اين ميزان، انسان مؤمن، بويژه اگر انتسابى به مذهب و زعامت دينى داشته باشد، از تقدس برخوردار بوده، هتك و اهانت به او، حرام است و حاكم شرع، مى تواند در صورت صلاحديد، به عنوان كيفر آن، تعزير كند و براى جلوگيرى از گسترش آن، هر نوع چاره بازدارنده اى را بينديشد.
نكته قابل توجه اينكه، گاه، عنوان تعظيم شعائر در عملى كه بنفسه مستحب است چندان تأثير مى گذارد، كه آن را مبدل به واجب عينى يا كفايى مى سازد و در اين ظرف، حاكم شرع، مى تواند، بل موظف است كه امت را بر انجام آن، وادار كند.
يكى از مصاديق بارز اين مطلب، زيارت رسول الله(ص) است. مرحوم علامه حلى، در إرشاد الأذهان خود، در باره آن مى فرمايد:
«و يُجبر الامام الناسَ على زيارة النبى(ص) مع تركهم.»[101]
زيارت حريم نبوى(ص)، فى نفسه، امرى مستحب است و لكن از آنجا كه از شعائر الهى به شمار مى رود، بر حاكم است كه در صورت مشاهده بى توجهى امت نسبت به آن، آنان را، بر انجام آن مجبور سازد.
مقدس اردبيلى، رضوان الله عليه، ذيل عبارت مزبور، فتواى مرحوم علامه را به صحيحه فضلا (حفص بن بخترى، هشام بن سالم، حسين الاحمسى، حماد و معاوية بن عمار) مستند مى كند[102] كه از امام صادق(ع) روايت مى كنند:
«و لو تركوا زيارة النبى(ص) لكان على الوالي أن يُجبرَهم على ذلك و على المقام عِندَهُ. فإذا لم تكن لهم أموال، أنفق عليهم من بيت مال المسلمين؛[103]
اگر امت، زيارت رسول خدا(ص) را ترك كند، حاكم شرع، موظف است آنان را بر زيارت و اقامت نزد او، مجبور سازد. هر گاه با مشكل مالى مواجه شدند، بر حاكم شرع است كه آنان را از بيت المال، تأمين كند.»
سپس مرحوم اردبيلى، بر اين استدلال، اشكال مى كند به اينكه «چگونه ترك زيارتى كه مستحب است، مى تواند مجوز ضرب و جبر حاكم بر امتثال آن، شود؟». جمع بين اين دو، خالى از شبهه نيست كه غير ممكن مى نمايد.
به نظر مى رسد، فرمايش مرحوم مقدس اردبيلى، قابل نقد است؛ زيرا، اگر زيارت پيامبر(ص) در موقعيتى كه امت آن را ترك كرده اند، باز بر استحباب باقى باشد و عنوان ديگرى به خود نگيرد، قطعاً، با تجويز اجبار حاكم شرع امت را بر انجام زيارت، قابل جمع نخواهد بود، ولى با نظر به اين نكته كه «زيارة الرسول»، از شعائر الله است، و تعظيم آن، بر امت واجب است، بى شك، صبغه وجوب به خود مى گيرد و از اين رو با جواز اجبار كردن حاكم، كاملاً هم سو و سازگار خواهد بود.

«لا اكراه فى الدين» يعنى چه؟

اينك، جاى اين پرسش است كه «اگر آزادى، از نگاه شرع، اين چنين محدود است، پس «لا اكراه فى الدين» يعنى چه؟ اگر در دين، اكراهى نيست، اين همه حدود و مرزهايى كه باب آزادى در آنها مسدود است و حاكم شرع مى تواند، با حدّ و تعزير برخورد كند، چه توجيهى دارد؟».
مكرر، در برخى نوشته ها و صحبتها شنيده و خوانده ايم كه براى تبيين جايگاه آزادى تشريعى از نگاه دين، به آيه شريف «لا إكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى»[104]، تمسك مى جويند و بى آنكه با درنگ ژرف انديشانه، آيه را مورد تجزيه و تحليل عميق قرار دهند، با برداشتى ترجمه گونه ـ كه پيام دين، آزادى انسان است، يا دين، هر گونه اكراه و توسل به زور، را محكوم مى سازد ـ خيزان و شتابان، از آن مى گذرند، با اينكه در اينجا، چند نكته دقيقِ قابل توجه وجود دارد كه با نظر به آن خواهيم يافت كه اصلاً، آيه شريف، ربطى به آزادى قانونى و شرعى نخواهد داشت.
نكته عمده، اينجاست كه جمله هاى خبريه قرآن و روايات، دو گونه است:
1ـ گاهى، در مقام اِخبار و حكايت از يك واقعيت خارجى است؛
2ـ گاهى، در صدد انشا و تشريع يكى از احكام تكليفى يا وضعى است.
نكته ديگر اينكه واژه «دين» در فرهنگ قرآن و روايات، گاهى، به معناى «مجموعه قوانين شرع» است و گاهى، به معناى «خصوص اصول اعتقادى مذهب» است.
با نظر به دو نكته مذكور، آيه «لا اكراه فى الدين» را مورد مطالعه دقيق قرار داده و مى پرسيم: آيا لا اكراه، اخبار است يا انشا؟ آيا واژه «دين» در اينجا، به معناى «مجموعه قوانين و احكام اسلام است يا خصوص اصول اعتقاد آن؟»
اگر مفاد آن، پيام انشايى يا اخبارى است و دين، به معناى مجموعه قوانين شرع باشد، بى شك، آيه، بدان معنا است كه در آيين مقدس اسلام، هيچ نوع حكم و قانونِ اكراهى وجود نخواهد داشت؛ زيرا، واژه «اكراه»، نكره است و در سياق نفى واقع شده كه بر اساس قاعده بلاغى، مفيد عموم خواهد بود.
بر اين تقدير، ده ها سؤال از جاى جاى فقه در ابواب مختلف برمى خيزد؛ چرا كه موضوعات فراوانى، در سراسر فقه پراكنده است كه احكام مسلم آنها، عجين و آميخته با اكراه و اجبار است، چه در ابواب كيفرى، مانند حدود و ديات و قصاص و چه در ابواب معاملى، مانند بيع، اجاره، مضاربه، مساقات، مزارعه، دين، قرض، رهن، نكاح و طلاق و آنگاه است كه مخاطبان خام و تشنه يا برخى مدعيان فضل و دانش مغرض، خيزان و شتابان به استقبال مى آيند، و به پندار خام خويش تناقضات كتاب الله و سنت رسول(ص) و عترت او(ص) را عرضه كرده و چه بسا با حمل «لا اكراه فى الدين»، بر پيام انشايى، مغرورانه، چنين مى پرسند:
اگر در دين، به حكم «لا اكراه فى الدين» اِكراهى نيست پس حدّ سرقت و شرب خمر يعنى چه؟ حدّ زنا و رَجم و قَذف به چه معنا است؟ اگر در دين اكراهى نيست، پس اجبار همسر تازه مسلمان بر جدايى از شوهر كافر خود، چه توجيهى دارد؟ اجراى حدّ و تعزير بر روزه خوار و رباخوار به چه ميزان است؟ اگر در دين اكراهى نيست، پس اجبار اسير جنگى بر قبول اسلام چگونه است؟ و ممنوعيت فروش كتابهاى گمراه كننده چرا؟ اجراى قتل به عنوان كيفر مرتد فطرى، از چه رو است؟ اصولاً، نهى از منكر و برخورد عملى با عاصيان به چه معيار است؟ آيا جمع ميان اين گونه احكام و آيه «لا اكراه فى الدين» تناقض نيست؟
نكته بسيار دقيق و باريكى كه در اينجا، وجود دارد اين است كه اساساً، «لا اكراه فى الدين» از سنخ جمله هاى انشايى نيست و از پيام تشريعى، برخوردار نخواهد بود و هرگز، در مقام اعلام آزادى انسان در حوزه اجراى احكام فردى و اجتماعى و ترخيص امت براى انتخاب برنامه زندگى طبق خواسته خويش، نيست تا اين همه پرسش و مجال تخيّل تناقض، در جاى جاى فقه به وجود آيد، بلكه «لا إكراه فى الدين» از نوع اِخبار و در صدد حكايت از يك واقعيت تكوينى و خارجى، به نام آزادى تكوينى انسان در قلمروِ باورهاى ذهنى و اعتقادى و تفهيم اينكه دين ـ كه روح آن، باور اصول اعتقادى است ـ اكراه بردار نيست و تكويناً، جبر در آن راه ندارد، است.
براى روشن شدن پيام آيه شريف، توجه به نكته اى كه ما را در فهم آن يارى مى بخشد، ضرورى مى نمايد.
آن نكته، اين است كه اساساً انسان همچنان كه در اعمال و تلاشهاى جسمى خود، مختار است، در باورهاى ذهنى و اعتقادى نيز از آزادى تكوينى برخوردار است، بلكه در اين گونه امور، آزادى و اختيار انسان به صورت شفافتر و دقيق ترى نمايان است؛ زيرا در قلمروِ افعال جسمانى و ظاهرى انسان، جبر، محال نخواهد بود، به اين معنا كه ممكن است انسانى، بر اثر معارضه يا عامل قويتر، بر خلاف خواسته اش، از انجام كارى، باز داشته شود و يا بر ترك كارى، اجبار گردد، ولى در مسايل اعتقادى، جبر و زور، عقلاً راه نخواهد داشت و هرگز نمى توان انسانى را بر تصديق قلبى و باور اعتقادى نسبت به چيزى اجبار كرد. ممكن است كه انسانى، در هنگامى كه خورشيد را مى بيند، اجبار شود بر اعتراف به اينكه «الان، شب است»، ولى در عمق جان خويش، هماره گفته خود را نادرست مى بيند و محال است حتى با جبر و تهديد، بدان اذعان كند.
بر اين اساس، مسايل اعتقادى، چه حق و چه باطل، جبربردار نخواهند بود و اِعمال جبر در باورهاى قلبى، محال است و هماره، تكيه بر انتخاب و اختيار خواهد داشت. انتخاب، مبتنى بر مقدّساتى است كه البته، ممكن است آن مقدمات، قرين صحّت بوده و اِذعان حاصل از آن، صحيح و مطابق با واقع باشد و ممكن است كه مقدمات آن، ناتمام و تصديق حاصل از آن، باطل باشد.
با توجه به نكته مذكور، به خوبى خواهيم يافت كه «لا إكراه فى الدين» هرگز، در صدد پيام تشريعى انشايى نخواهد بود، بلكه در مقام حكايت از يك واقعيت خارجى و تكوينى به نام آزادى تكوينى انسان در قلمروِ مسايل اعتقادى و باورهاى قلبى است، به اين ترتيب كه مقصود از «دين» در آيه، مجموعه اصول اعتقادى (توحيد، نبوت، امامت ...) است، نه همه قوانين شرعى، و پيدا است كه ذهنيت انسان نسبت به اصول اعتقادى، از دو حال خارج نيست: يا براى او روشن و برهانى است، كه بى شك، از عمق جان مى پذيرد و از روى اختيار بدان اذعان مى كند و يا در نگاه او، مبهم و ناتمام و يا دست كم مشكوك است، كه قطعاً بدان اعتقاد نمى يابد. در هر دو صورت اكراه و اجبار، غير ممكن مى نمايد؛ زيرا با نظر به نكته اى كه تقديم شد، اساساً در قلمروِ مسايل اعتقادى و باورهاى ذهنى، هرگز جبر راه ندارد و اصلاً اكراه بردار نيست. كسى كه مثلاً بر اثر شبهاتى وجود خداوند متعال را نپذيرفته و به آن اعتقاد نيافته، نمى توان او را بر تصديق و باور قلبى به وجود او اجبار كرد، گرچه ممكن است بر اثر جبر قوه غالبى به زبان اعتراف كند به وجود او ولى در درون محال است بدان اذعان يابد.
بنابراين، پيام اِخبارى آيه شريف «لا إكراهَ فى الدين» بويژه با نظر به جمله «قد تبيّن الرشد من الغىّ» اين است كه در قلمروِ دين ـ كه روح آن، اصول اعتقادى (توحيد، نبوت، امامت ...) است ـ هرگز تكويناً، اكراه راه ندارد و جبر نمى پذيرد. از اين رو، اگر بخواهيم باور قلبى اى در عمق جان مخاطب خود نسبت به دين پديد آوريم، ناگزيريم كه رشد و كمال بودن دين را، براى او شفاف و آشكار سازيم: «قد تبيّن الرشد من الغىّ».
بدين سان، بر اين نكته ارزشمند، دست يازيديم كه «لا إكراه فى الدين»، هيچ گونه نگاهى، به صورت اِخبار يا انشا، به اكراهى نبودن قوانين و احكام دينى، در مرحله تشريع يا اجرا ندارد، تا با دهها موردى كه در قوانين شرع، توسل به جبر و زور براى حاكم شرع تجويز شده، متناقض باشد و آنگاه در صدد كَند و كاو و تخصيص مستهجن يا توجيهى براى آيه، برآييم، بلكه اين آيه، در صدد اِخبار از يك واقعيت تكوينى، مبنى بر اينكه دين ـ كه همان اصول اعتقادى است ـ اكراه بردار نيست و هرگز در قلمرو آن، جبر راه ندارد، است.

حدود آزادى انسان در نگاه عرفان

از نگاه كلامى، دانستيم كه انسان، موجودى است تكويناً آزاد و انتخاب كننده، و از نگاه فقهى، يافتيم كه آزادى انسان در مرحله تشريع و عمل، محدود است و نه مطلق. به سخن ديگر، دايره آزادى تكوينى او ـ كه از ديد كلامى به اثبات رسيده ـ در نظام قانونگذارى شرع، محدود به حدود و قيودى و مرزهايى است كه به تفصيل تعيين شد.
اينك آزادى انسان را از نگاه عرفان، به تحقيق مى نشينيم.
از اين نگاه، حدود آزادى، حتى از حدود و مرزهاى فقهى نيز فراتر است. به تعبير دقيق تر، هرچه حرمان انسان از آزاديهاى فيزيكى نفسانى بيشتر گردد، گوهر نفس و جان او، آزادى بيشتر مى يابد. از اين رو، گزاف نيست اگر بگوييم آزاد واقعى از نگاه عرفان، كسى است كه اسير معشوق حقيقى شود.
از منظر عرفان علوى، بايسته است كه انسان، از تمام خواسته ها و انتخابهاى نفسانى، دل كَنَد و با قطع تعلقات و آرزوهاى ملال آور زودگذر، خود را اسير معشوق ابدى سازد و نه تنها از حرام خدا چشم پوشد، كه از مكروه او نيز مى گريزد، و نه تنها واجب خدا را امتثال كرده و در مقام عمل، زيباترين جامه اخلاص را بر اندام آن مى پوشد، كه مستحب او را نيز ارج مى نهد. انسان عارف، پيوسته در پى كسب رضاى معشوق است، لذا آنچه را او پسندد، مى پسندد و آنچه را او مكروه دارد، مكروه مى دارد. به فرموده امام العارفين على(ع)، متقّى، آن فردى است كه «عظم الخالق في أنفسهم فصَغُرَ ما دونَه في أعينهم.»[105]
و به فرموده امام صادق(ع):
«العارف شخصه مع الخلق و قلبه مع الله تعالى و لو سها قلبه عن الله تعالى طرفةَ عينٍ لمات شوقاً إليه؛[106]
عارف، كسى است كه جسم او با خلق است، ولى قلبش، با خدا است و اگر لحظه اى، قلب او از ياد خداوند متعال غافل شود (چندان دلش از) روى شوق به او (پر مى كشد) كه تو گويى جان داده است.»

ويژگى انسان آزاد از نگاه عرفان علوى

دست يازيدن بر آنچه گفته شد، جز به رعايت دو ركن ـ كه در بينش علوى، جوهره عرفان است ـ غير ممكن مى نمايد:
1ـ پيراستن؛ 2ـ آراستن.
اما پيراستن، همان زدودون تمام پيرايه هاى نفسانى است كه سبب زنگار قلب مى گردد. امام صادق(ع) فرمود:
«إنَّ للقلوب صداءً كصداء النّحاس فاجلوها بالاستغفار؛[107]
تحقيقاً، براى دلهاى آدميان، زنگارى است مانند زنگار مس، پس آن را با استغفار (از درگاه خداوند) بزداييد.»
در اين مرحله، انسان آزاد، از نگاه عرفان، سعى و تلاش فراوان بر اين دارد كه همه رذايل و تيرگيها را از خويش بزدايد، و جان خود را از تمام آلودگيها و ظلمتها بپالايد. در عرفان علوى، آزاد، كسى است كه نفس خويش را شناسد و او را از تمام علقه ها و پيرايه ها، آزاد سازد.
«العارف مَنْ عرف نفسَه فاعتقها و نزّهها عن كُلِّ ما يُبعدّها و يوبقها؛[108]
عارف، كسى است كه نفس خويش را بشناسد و او را از همه علقه هاى غير خدايى، آزاد سازد و از تمام امورى كه سبب دورى از معشوق مى گردد، پالايش كند.»
«ألا حرٌّ يَدَعُ هذه اللُماظَة لِأهْلِها؟ إنَّه ليس لأنفسكم ثمنٌ إلاّ الجنّةَ فلا تُبيعوها إلاّ بها؛[109]
آيا آزاده اى پيدا مى شود كه اين ته مانده دنيا را به اهلش واگذارد؟ بدانيد جان شما، تنها بهاى آن، بهشت است پس به غير آن نفروشيدش.»
اما آراستن، آراستنِ صفحه جان خويش است به آرايشهاى معنوى، به آرايش ذكر خدا و ياد او، به عبادت و كرنش و طاعت خالصانه در برابر او. در اين مرحله، انسان آزاد، بر آن است تا در قدمى ديگر، روان خويش را پس از پالايش از ظلمت تعلقات دنيوى، به نور حضور پروردگار متعال بيارايد و در جهشى مبارك و ارجمند، عشق به حضرتش را در ميكده جان خويش، خمير سازد، تا آنجا كه به چيزى جز او نينديشد، و نه تنها غير او را بندگى نكند، بل او را به شوق بهشت و ترس از آتشش نيز بندگى نكند، بلكه تنها و تنها، او را به عشق ربوبيت و جمال و جلالش بندگى كند. امام العارفين حضرت على(ع) فرمود:
«إنَّ قوماً عبدوا الله رغبةً، فتلك عبادةُ التجّار، و إنَّ قوماً عبدوُا الله رَهْبَةً، فتلك عبادةُ العبيد، و إنَّ قوماً عبدوا الله شكراً، فتلك عبادةُ الأحرار؛[110]
گروهى، خدا را به خاطر ميل (به بهشت او) پرستش مى كنند كه اين، عبادت تاجران (و در حقيقت يك نوع داد و ستد است) و گروهى، او را به خاطر ترس (از عذاب) مى پرستند كه اين، عبادت بردگان است، و گروهى، خدا را به خاطر شكر نعمتها مى پرستند كه اين، عبادت آزادگان است.»
كوتاه سخن آنكه، حقيقت آزادى، از نگاه عرفان، آزاد شدن از عنصرى و اسارت و وابسته شدن به عنصر ديگرى است: آزاد شدن و رها شدن از ماسوى الله، و وابستگى مطلق به ذات الله.
به سخن ديگر، آزادى انسان، عين تعلق و اسارت او به خدا است و به هر مقدار كه بيشتر اسير خدا شود، آزادى او بيشتر خواهد بود.

پىنوشت ها:

1 ـ كتاب الطهارة، ص2.
2 ـ ر.ك: چهار مقاله در باره آزادى، آيزا برلين،
ترجمه محمدعلى موحد.
3 ـ تحليلى نوين از آزادى، موريس گرنستون،
جلال الدين اعلم، ص13.
4 ـ رساله آزادى، جان استوارت ميل،
ترجمه جواد شيخ الاسلامى.
5 ـ تحليلى نوين از آزادى، همان، ص13.
6 ـ فلسفه حقوق بشر، آيت الله جوادى آملى، ص189.
7 ـ بقره، آيه 256.
8 ـ انسان، آيه 3.
9 ـ انعام، آيه 104.
10 ـ يونس، آيه 108.
11 ـ كهف، آيه 29.
12 ـ بقره، آيه 225.
13 ـ اعراف، آيه 39.
14 ـ طور، آيه 21.
15 ـ بقره، آيه 202.
16 ـ نحل، آيه 111.
17 ـ بقره، آيه 281.
18 ـ زمر، آيه 70.
19 ـ اعراف، آيه 43.
20 ـ يونس، آيه 23.
21 ـ نساء، آيه 111 ـ 112.
22 ـ مائدة، آيه 105.
23 ـ عنكبوت، آيه 40.
24 ـ نساء، آيه 123 ـ 124.
25 ـ روم، آيه 41.
26 ـ غافر، آيه 17.
27 ـ ابراهيم، آيه 22.
28 ـ نهج البلاغة، حكمت 78.
29 ـ همان، نامه 31.
30 ـ بحارالانوار، ج5، ص11.
31 ـ همان، ج5، ص17.
32 ـ همان، ج5، ص59.
33 ـ روم، آيه 29.
34 ـ غافر، آيه 33.
35 ـ كهف، آيه 28.
36 ـ بحارالانوار، ج5، ص11.
37 ـ وسائل الشيعة، ج15، ص203.
38 ـ همان، ج3، ص13.
39 ـ همان، ج15، ص182.
40 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص524، ح70.
41 ـ تحرير الوسيلة، ج2، ص482.
42 ـ احزاب، آيه 36.
43 ـ حجرات، آيه 12.
44 ـ قانون اساسى، اصل 25.
45 ـ بيانيه 15/10/1361 خطاب به ستاد پيگيرى
تخلفات قضايى و ادارى.
46 ـ تحريم، آيه 6.
47 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص414.
48 ـ بقره، آيه 179.
49 ـ اسراء، آيه 33.
50 ـ مائده، آيه 35.
51 ـ نور، آيه 4.
52 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص432 ـ 433.
53 ـ شرايع الاسلام، ج4، ص.
54 ـ جواهر الكلام، ج41، ص409.
55 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص452.
56 ـ همان.
57 ـ جواهر الكلام، ج31، ص395.
58 ـ همان.
59 ـ تحرير الوسيله، ج2، ص324.
60 ـ جامع المدارك، ج4، ص490.
61 ـ وسائل الشيعة، ج8، ص350.
62 ـ كتاب من لا يحضره الفقيه، ج3، ص147.
63 ـ همان.
64 ـ جواهر الكلام، ج41، ص456.
65 ـ نور: آيه 2.
66 ـ وسائل الشيعه، ج18، ص374.
67 ـ جواهر الكلام، ج41، ص388.
68 ـ همان، ج16، ص307.
69 ـ همان.
70 ـ العروة الوثقى، ج2، ص166.
71 ـ وسائل الشيعة، ج7، ص179.
72 ـ همان.
73 ـ همان، ج18، ص410.
74 ـ جواهر الكلام، ج41، ص386.
75 ـ همان، ص252.
76 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص333.
77 ـ همان، ص458.
78 ـ همان، ص367.
79 ـ جواهر الكلام، ج41، ص391.
80 ـ مستدرك الوسائل، ج3، ص239.
81 ـ همان، ص203.
82 ـ وسائل الشيعة، ج7، ص37.
83 ـ مستدرك الوسائل، ج3، ص280.
84 ـ همان، ص249.
85 ـ جواهر الكلام، ج41، ص637.
86 ـ همان، ص647.
87 ـ همان، ص413.
88 ـ همان، ص377.
89 ـ شرايع الاسلام، ج4، ص168.
90 ـ جواهر الكلام، ج41، ص448.
91 ـ تحرير الوسيلة، ج2، ص477.
92 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص310.
93 ـ جواهر الكلام، ج41، ص 448.
94 ـ همان، ج21، ص270.
95 ـ همان.
96 ـ تحريرالوسيلة، ج2، ص501.
97 ـ وسائل الشيعة، ج11، ص95.
98 ـ جواهر الكلام، ج41، ص432 و 435.
99 ـ وسائل الشيعة، ج18، ص458.
100 ـ همان، ص461.
101 ـ مجمع الفائدة و البرهان في شرح ارشادالأذهان،
ج7، ص426.
102 ـ همان.
103 ـ وسائل الشيعة، ج8، ص16.
104 ـ بقره: آيه 256.
105 ـ نهج البلاغه، خطبه 193.
106 ـ مصباح الشريعه، ص519.
107 ـ عدة الداعى، ص249؛ ميزان الحكمة، ج3، ص2616.
108 ـ غرر الحكم، ش1788.
109 ـ نهج البلاغة، حكمت 456.
110 ـ همان، حكمت 237.

مقالات مشابه

«حق انتقاد» از منظر قرآن و سنّت

نام نشریهقرآن، فقه و حقوق اسلامی

نام نویسندهمحمد جواد نجفی, محمد هادی مفتح, محمد حسن موحدی ساوجی

مباني و محدوديت هاي آزادي اطلاعات و قرآن كريم

نام نشریهمشكوة

نام نویسندهعيسي زارعي, نيره خداداد شهري

شناسایی آزادی و دیدگاه قرآن

نام نشریهمطالعات روش شناسی دینی

نام نویسندهفهیمه کلباسی اصفهانی

تحليل و بررسي مفهوم کلامي آزادي در آيه «لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ»

نام نشریهاندیشه نوین دینی

نام نویسندهحسين حاجي‌پور, سيد محمدجواد حسيني فالحي

قرآن و آزادی سیاسی

نام نشریهقرآن و علم

نام نویسنده نجف لک زایی - نصرالله نظری

قرآن و آزادی سیاسی

نام نشریهقرآن و علم

نام نویسنده نجف لک زایی - نصرالله نظری

الحریة فی القرآن الکریم

نام نشریهالمعارج

نام نویسندهمحمد البعلبکی

آزاد اندیشی در اسلام

نام نشریهمجله کیهان اندیشه

نام نویسندهنعمت الله صالحی نجف آبادی