اجتهاد: استنباط احكام و وظايف عملى از ادله و اصول

اين واژه در لغت به‌معناى سخت‌كوشى است[1] و در اصطلاح از 2 زاويه به آن نگريسته مى‌شود:
1.‌اجتهاد به‌معناى عام، بين فقيهان شيعه و اهل‌سنت، كه براى آن تعاريف مختلفى شده است; برخى آن را به‌كارگيرى نهايت كوشش براى تحصيل ظن به حكم شرعى[2] يا تحصيل حجت بر حكم شرعى يا تعيين وظيفه عملى دانسته‌اند.[3] برخى ديگر اجتهاد را تلاشى علمى و روش‌مند جهت استنباط و استخراج حجت بر وظايف شرعى مربوط به موضوعات و پديده‌هاى فرعى، از اصول و قواعد و منابع شرعى و عقلى مى‌دانند.[4]
كاربرد واژه اجتهاد در ملكه استنباط حكم‌شرعى و توان بر استنباط، بسيار رايج است.[5] و‌كلمه مجتهد با همين نگرش، بر فقيه اطلاق‌مى‌شود; بنابراين، مجتهد كسى است كه واجد ملكه استنباط باشد; هر چند بالفعل به استنباط نپردازد.
اجتهاد، چه از نوع ملكه استنباط و چه به‌معناى فعليت آن، به 2 قسم (اجتهاد مطلق و تجزّى در اجتهاد) تقسيم مى‌شود.[6]
2. اجتهاد به‌معناى خاص، كه تنها در ميان فقيهان اهل‌سنت مطرح است. اين اصطلاح مرادف با رأى و عبارت از نوعى تشريع و جعل قانون از سوى فقيه در موارد فقدان نص و مصداق روشن آن قياس است;[7]بلكه شافعى آن را مرادف قياس مى‌داند.[8] شيعه به جهت غناى فرهنگى و برخوردار بودن از روايات امامان معصوم(عليهم السلام) كه ابواب گوناگون فقه را پوشش داده، خود را از اجتهاد به‌معناى خاص، بى‌نياز مى‌داند ولى اجتهاد به‌معناى عام را كه در عصر معصومان نيز ميان اصحاب ايشان رواج داشته، مى‌پذيرد. به نظر برخى از فقيهان شيعه، اگر بعضى از منابع اجتهاد، مانند قياس، از حوزه اجتهاد نظرى حذف گردد، تعريف اجتهاد در ميان شيعه و اهل‌سنت يكى مى‌شود; چون اجتهاد بر اعتباراتى نظرى مبتنى است كه بيش‌تر از ظاهر نصوص مستفاد نيست.[9]
واژه اجتهاد در قرآن نيامده; ولى مى‌توان واژه قرآنى «تفقه» را قريب به آن دانست; زيرا فقه در لغت به‌معناى فهم[10] يا فهم دقيق[11] است و در اصطلاح، به‌معناى فهم دين و شرع به‌كار مى‌رود. فقه اكبر[12] و تفقّه همان فهم دقيق معارف دينى است، اعم از اصول و فروع[13] و سنن يا آن‌چه به قرآن و علوم قرآن مربوط باشد;[14] ولى امروزه فقه را خصوص علم به احكام عملى براساس ادله تفصيلى مى‌دانند.[15] با اين تعريف، علم مقلّد به فتواى مجتهد از گردونه بحث خارج است.

اهميت اجتهاد:

اسلام مكتبى جامع و منطبق با سرشت آدمى است كه در همه عصرها قدرت پاسخ گويى به نيازهاى انسان را دارد. آموزه‌هاى اسلامى در 3 بُعد عقايد، اخلاق و احكام خلاصه مى‌شود. اين تعاليم هر كدام در حوزه خود نيازهاى انسان را تأمين و هدايت او را تضمين مى‌كنند. فقه و احكام آن در مقام عمل متكفّل شناخت راه صحيح از سقيم و تبيين كننده عمل خوب از بد، براساس مصالح و مفاسد است.
هر انسانى به حكم عبوديّت و بندگى، در برابر احكام الهى مسؤوليّت دارد و بايد رفتار خود را در همه مراحل زندگى با قوانين و دستورهاى الهى هماهنگ سازد; ازاين‌رو لازم است موضع عملى خويش را در برابر هر رويدادى براساس خواست شارع مقدّس تعيين كند.
انجام تكاليف، جز با معرفت و شناخت ممكن نيست، و يگانه راه شناخت و معرفت تكاليف ـ‌با‌توجه به صعوبت احتياط در همه امور ـ اجتهاد و فقاهت است. اگر احكام شرعى در همه موضوعات، روشن بود، هر مكلّفى مى‌توانست حكم را به سادگى شناسايى كند و عمل خويش را بر آن منطبق سازد و نيازى به كاوش و تحقيق نداشت; ولى عواملى گوناگون از‌جمله فاصله زمانى ما با زمان تشريع و نقش علوم گوناگون ديگر، سبب ابهام در شناخت احكام شده است و همين امر سبب پيدايش و گسترش علم فقه شده تا با استنباط و اجتهاد، احكام و وظايف مكلّفان مشخّص شود و آنان بتوانند اعمال خود را در عبادات، معاملات، سياسات و امور كيفرى بر شريعت منطبق سازند و چون اين كار، امرى نظرى و نيازمند صرف وقت براى تعلّم است و اگر همه افراد به تحصيل ملكه اجتهاد و فقاهت بپردازند، نظام معيشتى جامعه مختل مى‌شود، تنها گروهى به آن اقدام مى‌كنند و ديگران به آنان مراجعه و احكام را از آنان فرامى‌گيرند.
در ساير علوم نيز چنين است كه براى رفع نياز جامعه افرادى با صرف وقت و تعليم و تعلّم، نيازهاى هم‌نوعان خود را برطرف مى‌سازند و مردم نيز در رشته‌هاى غير تخصّصى خود به متخصّص آن مراجعه مى‌كنند، تا آن‌جا كه رجوع غيرمتخصّص به متخصّص، سيره عقلايى شناخته شده است.

تاريخ اجتهاد:

تاريخ اجتهاد را به 3‌عصر مى‌توان تقسيم كرد: عصر تشريع، عصر‌حضور امامان معصوم(عليهم السلام) و عصر غيبت.

1. اجتهاد در عصر تشريع:

مقصود از عصر‌تشريع*، زمان حيات پيغمبر(صلى الله عليه وآله) و هنگام دريافت وحى است. در اين عصر، احكام الهى به‌وسيله قرآن و سنّت بيان شده است.
آيه‌122 توبه/9 «لِيَتفقَّهوا فِى الدّينِ و لِيُنذِروا قَومَهُم» بر جواز و وجود اجتهاد در اين عصر دلالت دارد;[16] هرچند برخى، با استدلال به امكان تحصيل يقين به احكام از طريق وحى، اجتهاد در اين عصر را جايز نمى‌دانند.[17]

2. اجتهاد در عصر حضور امامان معصوم:

عصمت امامان(عليهم السلام)تبعيّت از سنّت آنان را واجب مى‌كند و براساس اين اعتقاد، فقه شيعه پويا و غنى است. در اين عصر، چنان‌كه در برخى از روايات نيز آمده، شيعيان با تشويق امامان(عليهم السلام) به اجتهاد صحيح روى آوردند[18]و امامان معصوم(عليهم السلام) براى حفظ مواريث فقهى و كلامى، ضمن تأكيد بر اجتهاد، پيروان خود را از خلط آراى شخصى با احاديث، باز‌داشتند، و بر حفظ، كتابت و نقل صحيح آن ترغيب كرده،[19] هم‌زمان، اجتهادات فقيهان اهل‌سنّت را كه براساس قياس و استحسان و اجتهاد به رأى بوده، مردود دانسته‌اند.[20]

3. اجتهاد در عصر غيبت:

در حديثى، امام‌زمان(عليه السلام) مرجع دست‌يابى اهل دين به احكام، در عصر غيبت را فقيهان مى‌داند.[21] با توجّه به اين بيان، رهبرى فكرى و مرجعيّت دينى در عصر غيبت از امامان معصوم(عليهم السلام)به فقيهان جامع شرايط سپرده شده است.
در عصر غيبت، اجتهاد فراز و نشيب‌ها و تطوراتى را پشت سر گذاشته است:
الف. مرحله جمع‌آورى و تنظيم احاديث و تأليف كتاب‌هاى فقهى به‌صورت روايى با حذف سند;[22]كتاب‌هايى نظير مقنع صدوق و مقنعه مفيد و نهايه شيخ به همين شكل تأليف شد.
ب. مرحله كمال اجتهاد و تدوين مستقلّ كتاب‌هاى فقهى نظير مبسوط شيخ طوسى.
ج. ركود اجتهاد در فقه شيعه. در اين مرحله، اجتهاد شيعه از پويايى و حركت باز‌ايستاد و با اثرپذيرى غالب فقيهان از آراى شيخ طوسى، اجتهاد در عمل تعطيل شد.
د. مرحله حركت و رشد مجدّد اجتهاد.
هـ. پيدايش اخبارى‌گرى كه انزواى اجتهاد مبتنى بر اصول را سبب شد.
و. مرحله احياى دوباره اجتهاد و افول تفكّر اخبارى‌گرى.

مقدمات اجتهاد:

اجتهاد در عصر حضور، بر استفاده حكم از كلام پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام)اطلاق مى‌شد; ازاين‌رو بر فراگيرى علوم پيش‌نياز متوقف نبود; ولى در عصر غيبت، بر شناخت مجموعه‌اى از علوم، مانند: صرف، نحو، لغت، منطق، رجال، اصول و آشنايى با كتاب و سنّت و محاورات عرفى و‌... موقوف است. در مقدار لازم هر يك از اين علوم پيش‌نياز بحث است;[23] ولى در حقيقت اجتهاد، كه همان ردّ فرع به اصل است، تفاوتى ميان عصر حضور و عصر غيبت نيست.[24]

وجوب تحصيل اجتهاد:

در فقه گفته شده كه تحصيل ملكه اجتهاد و نيز استنباط احكام بر مكلّفان واجب است و اين وجوب نه به جهت لزوم تطبيق عمل شخص مكلّف بر شريعت است، زيرا وى مى‌تواند مقلّد يا محتاط باشد، بلكه به جهت زنده نگه داشتن شريعت و احكام آن است; بدين سبب اين وجوب، كفايى است; يعنى در هر زمان گروهى بايد به آن اقدام كنند و در اين صورت تكليف از ديگران ساقط مى‌شود.
براى وجوب تحصيل اجتهاد، به آياتى از قرآن استدلال شده است:
1. آيه نَفْر: خداوند متعالى مى‌فرمايد: چرا از هر گروهى از مؤمنان، طايفه‌اى كوچ نمى‌كنند، تا از دين [‌=‌معارف و احكام اسلام] آگاهى يابند و هنگام بازگشت به‌سوى قوم خود، آن‌ها را بيم دهند؟! شايد [از مخالفت فرمان پروردگار] بترسند، و خوددارى كنند! «فَلَولا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرقَة مِنهُم طَـائِفَةٌ لِيَتفقَّهوا فِى الدّينِ ولِيُنذِروا قَومَهُم‌...». (توبه/9، 122)
كلمه «لولا» براى تحضيض و تحريك است و از آن لزوم و وجوب كوچ براى تحصيل علم، استفاده مى‌شود. از تعبير «مِن كُلِّ فِرقَة مِنهُم طَـائِفَةٌ» نيز كفايى بودن اين وجوب فهميده مى‌شود.[25] عقل نيز به وجوب كفايى حكم مى‌كند; زيرا اگر همه مردم در همه امور، احتياط را شيوه كار خويش قرار دهند يا به دنبال استدلال‌هاى فقهى احكام بروند، نظام زندگى مختلّ خواهد شد; از اين‌رو، عقل، وجوب اجتهاد را به‌صورت طريقى براى تحقّق امتثال احكام الهى، بر برخى از مردم لازم مى‌بيند.[26]
2. آيات 17‌ـ‌18 زمر/39: خداوند در اين آيه، هدف از شنيدن آرا و انظار را دست‌يابى به بهترين آن‌ها و پيروى (در مقام اعتقاد و عمل[27]) قرار داده است: «فَبَشِّر عِباد * اَلَّذينَ يَستَمِعونَ القَولَ فَيَتَّبِعونَ اَحسَنَهُ» ، و اين جز با استدلال و اجتهاد حاصل نمى‌شود;[28] ولى استفاده وجوب اجتهاد از اين آيات دشوار است; زيرا صرفاً بر ترغيب دلالت مى‌كند; افزون بر آن كه دست‌يابى به بهترين آرا، تنها با اجتهاد تحقق پيدا نمى‌كند; بلكه به‌گونه‌اى ديگر نيز ميسّر است.
3. آيات 168‌ـ‌170 بقره/2: خداوند در اين آيات با سياق واحد، ابتدا از پيروى شيطان و سپس از تقليد* كوركورانه پدران منع كرده و اين نشان مى‌دهد كه بين پيروى از شيطان و تقليد كوركورانه فرقى نيست. به تعبير فخررازى، آيات پيشين قوى‌ترين دليل بر وجوب اجتهاد و نظر است;[29] ولى اين آيه نيز بر وجوب اجتهاد دلالت نمى‌كند; زيرا مى‌گويد: اگر مى‌خواهيد نظرى ارائه دهيد، بايد بى‌دليل نباشد; امّا اين‌كه به‌طور حتم بايد نظر داد يا نه، از آيه استفاده نمى‌شود. در مرحله عمل نيز انسان مى‌تواند با احتياط يا تقليد از فقيه اعلم، به‌واقع برسد; بدون آن كه به اجتهاد و نظر نيازى داشته باشد; زيرا آن‌چه آيه نفى مى‌كند، تقليد كوركورانه است، نه عمل به احتياط يا تقليد آگاهانه و عقلايى.
4. از‌جمله آياتى كه براى وجوب اجتهاد به آن تمسّك شده، آيه‌83 نساء/4 است: «ولَو رَدّوهُ اِلَى الرَّسولِ و اِلى اُولِى الاَمرِ مِنهُم لَعَلِمَهُ الَّذينَ يَستَنـبِطونَهُ مِنهُم». در اين آيه از افشاى آن‌چه به امور مسلمانان تعلّق دارد (به صرف اطلاع و شنيدن) نهى مى‌كند و دستور مى‌دهد كه آن امر بايد به صاحبان بصيرت ارجاع داده شود كه امكان تحقيق و استنباط از مصادر براى آن‌ها فراهم است، تا تدبير كنند كه آيا افشاى آن به صلاح مسلمانان هست يا نه.[30] در اين‌كه مراد از «الَّذينَ يَستَنـبِطونَهُ» چيست و مستنبطان چه كسانى هستند، 2 احتمال وجود دارد:
الف. مقصود، رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام)اند.[31] ولى با توجّه به اين‌كه آنان به احكام علم دارند و اجتهاد درباره آنان معنا ندارد، آيه به اجتهاد ربطى نخواهد داشت، مگر بنابرنظر اهل‌سنّت كه اولواالامر در آيه را اهل علم و فقه ملازم با پيغمبر(صلى الله عليه وآله)دانسته و نيز بنابر نظر بيش‌تر آن‌ها كه به اجتهاد پيامبر(صلى الله عليه وآله) معتقد هستند.[32]
ب. مقصود، مراجعه‌كنندگان به رسول خدا و اولواالامر است; بدين معنا كه موضوعات را به كتاب و سنّت (رسول و اولى‌الامر) ارجاع، و از طريق آن‌ها استنباط حاصل شود.[33] در اين صورت، استنباط معناى اصطلاحى خود را خواهد داشت. اين نظر را كلمه «لَعَلِمَهُ» نيز تأييد مى‌كند كه لازمه آن، جهل پيش از استنباط است و پيغمبر(صلى الله عليه وآله) و امام(عليه السلام) از آن بدورند.[34] دلالت اين آيه نيز ناتمام است; زيرا اوّلاً آيه بر فرض تصميم به اظهارنظر، مراجعه به كتاب و سنّت را لازم مى‌كند; پس وجوب اجتهاد از آيه استفاده نمى‌شود. ثانياً آيه به پخش شايعات درباره پيروزى يا شكست مسلمانان در جنگ مربوط است.[35]

حجيّت فتواى مجتهد:

فقيهان در حجّيت فتواى مجتهد بر فرد عامى، به آياتى استدلال‌كرده‌اند:
1. «و‌ما‌كانَ المُؤمِنونَ لِيَنفِروا كافَّةً فَلَولا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرقَة مِنهُم طَـائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهوا فِى الدّينِ ولِيُنذِروا قَومَهُم اِذا رَجَعوا اِلَيهِم لَعَلَّهُم يَحذَرون» (توبه/9،122) خداوند در اين آيه، با كلمه «لولا» مؤمنان را برانگيخته است كه بايد گروهى از ايشان در دين تفقّه و پس از بازگشت، ديگران را انذار كنند; سپس براى اين انذار واجب، غايتى را ذكر كرده و آن ترس انذارشدگان از مخالفت است. اگر غايت و غرضِ عملى واجب، (تفقّه در دين و انذار قوم) فعلى از افعال اختيارى انسان (برحذر بودن قوم از مخالفت) باشد، متفاهم عرفى آن كلام، اين است كه آن عمل هم، واجب است و لازمه وجوب تحذير از مخالفت، حجّيت و اعتبار قول منذِر و بيم دهنده است و هنگامى كه مجتهد به وجوب يا حرمت عملى فتوا مى‌دهد، مدلول التزامى آن اين است كه در ترك عملِ واجب يا انجام عملِ حرام مجازات وجود دارد; پس نفسِ افتا، مصداق انذار و بيم دادن مى‌شود، و خوف عملى مكلّف، آن است كه واجب را بياورد و حرام را ترك كند. وقتى خداوند مى‌فرمايد: بر انذار شده لازم است از مخالفت خوددارى كند، مدلول التزامى آن، حجّيت و اعتبار فتوا و گزارش فقيه از احكام الهى است. اين ادّعا كه لزوم خوددارى از مخالفت، مختصّ مورد حصول قطع يا اطمينان براى شخص تحذير شده است،[36] با ظاهر آيه مخالف است; زيرا در آيه، لزوم حذر و خوف، به حصول قطع يا اطمينان مقيّد نشده است.[37]
بعضى گفته‌اند: اين آيه بر جواز رجوع عامى به مجتهد دلالت دارد; در عين حال ممكن است انذار، سبب نظر و انديشه در ادلّه باشد;[38] ولى اين سخن درست نيست; زيرا وجوب انديشه بر عامى در ادلّه فقه، مخالف اجماع است و به اختلال در امر معاش وى منجر خواهد شد; افزون بر اين‌كه امر عامى به اجتهاد در هنگام وقوع حادثه، امرى محال و متعذّر است.[39]
محقّق اصفهانى، مدّعى شده كه اگر تفقّه در آيه، بر اعمال نظر موقوف باشد، آيه دليل بر حجيّت فتوا است و اگر به‌معناى علم به حكم از طريق سماع و شنيدن از معصوم باشد، بر حجّيت فتوا دلالتى ندارد; بلكه مضمون و مدلول التزامى آن، حجّيّت خبر فقيه است كه متضمّن حكم شرعى باشد; زيرا خداوند بر عباد، تفقّه در دين را واجب كرده و در صدر اسلام تفقّه چيزى جز تلقّى و شنيدن احكام شرعى از رسول مكرّم اسلام يا امام معصوم(عليهم السلام) نبوده است; بنابراين، مقصود از انذار و بيم دادن، همان اِخبار از حكم شرعى است كه از معصوم نقل شود، نه اخبار از حكم شرعى كه بر استنباط و حدس مبتنى باشد; پس اين آيه از حجّيت و اعتبار فتوا بيگانه است.[40]
از اين اشكال پاسخ داده شده كه مى‌پذيريم كه تفقّه در صدر اسلام، به گرفتن حكم شرعى از معصوم و نقل به ديگران بوده است; چون راويان، خود، اهل زبان و لغت بوده‌اند و كافى بود حكم شرعى را از معصوم مى‌شنيدند تا درباره آن، فقيه باشند; سپس آن‌چه را شنيده بودند، براى ديگران نقل مى‌كردند و تفقّه در دين و آشنايى با احكام شرعى در زمان غيبت، به مقدّمات و استنباط نياز دارد ولى با توجّه به اين‌كه امر به تفقّه در آيه‌شريفه، مطلق و بدون قيد ذكر شده است، آيه شامل همه مراتب آن مى‌شود; هر چند اين تفقّه، بر حدس و استنباط مبتنى باشد.[41]
2. «و‌ما اَرسَلنا مِن قَبلِكَ اِلاّ رِجالاً نوحى اِلَيهِم فَسـَلوا اَهلَ الذِّكرِ اِن كُنتُم لاتَعلَمون= و پيش از تو، جز مردانى كه به آن‌ها وحى مى‌كرديم، نفرستاديم. اگر نمى‌دانيد، از آگاهان بپرسيد [تا تعجّب نكنيد از اين‌كه پيامبر اسلام از ميان همين مردان برانگيخته شده است].» (نحل/16، 43)
به اين آيه كه آيه‌سؤال نام دارد، بر حجّيت فتواى مجتهد استدلال كرده و گفته‌اند: مقصود از «ذكر» هر امرى است كه سبب ذكر خداوند شود; پس منظور از اهل ذكر كسانى هستند كه با امر نبوّت و معاد و احكام الهى آشنا باشند. خداوند متعالى سؤال از اهل ذكر را واجب كرده و روشن است كه پرسش به خودى خود مطلوبيّت ندارد; بلكه مطلوبيت آن به لحاظ عمل كردن است; بنابراين، پس از سؤال كردن، كلام اهل ذكر حجّت و معتبر است.[42] بعضى آيه‌شريفه را ارشاد به اصل عام عقلايى (وجوب رجوع جاهل به اهل خبره) مى‌دانند. به بيان ديگر، وجوب رجوع جاهل به عالم، اصلى عقلايى و سيره مستمر عقلا است و در اين آيه، وجوب رجوع جاهل به عالم تعبّدى نيست; بلكه آيه در مقام ارشاد به همان سيره جارى عاقلان است.[43]
بر استدلال به اين آيه، اشكالاتى شده است:
الف.‌از سياق آيه استفاده مى‌شود كه مقصود از اهل‌ذكر، عالمان اهل‌كتاب‌اند; بنابراين، شامل مجتهدان و فقيهان نمى‌شود.[44] از اين اشكال پاسخ داده‌اند كه چون آيه بر كبراى كلّى مشتمل است، خصوصيّت مورد، سبب نمى‌شود كه اهل ذكر به عالمان اهل‌كتاب اختصاص داشته باشد; بلكه شامل امامان(عليهم السلام) و فقيهان و مجتهدان نيز مى‌گردد.[45]
ب. در پاره‌اى از روايات شيعه، «اَهلَ الذِّكرِ» به امامان(عليهم السلام) تفسير شده است; بنابراين، مجتهد و فقيه را شامل‌نمى‌شود.[46] پاسخ داده‌اند كه اين تفسير از باب تطبيق و ذكر مصداق است، نه اين‌كه مقصود، خصوص امامان(عليهم السلام)باشد; پس آن روايات تفسيرى، بر اختصاص دلالت نمى‌كند.[47]
ج. ظاهر امر به سؤال و توجّه به ذيل آيه «اِن كُنتُم لاتَعلَمون» بيان‌گر اين است كه غرض و غايت از سؤال حصول علم است، نه اين‌كه خداوند ما را به پذيرش جواب متعبّد و ملزم سازد و اگر بار نخست، علم حاصل نشد بايد دو مرتبه سؤال كرد و اگر باز‌هم علم حاصل نشد، براى حصول علم تكرار آن لازم است. مؤيّد اين مطلب، شأن نزول آيه در ارجاع اهل‌كتاب به عالمان خودشان درباره نبوّت نبىّ‌اكرم است و روشن است كه رسالت و نبوّت از اصول اعتقادى به‌شمار مى‌رود و در آن، علم و اعتقاد لازم است. و جايى براى تعبّد و اعتماد بر خبر واحد نيست. مؤيّد ديگر، آيات سابق و لاحق بر اين آيه است.[48]
پاسخ اين است كه اشتمال آيه بر تعليل، خصوصيت مورد را الغا مى‌كند و مفاد آيه اين مى‌شود كه در آن‌چه نمى‌دانيد، از‌جمله احكام عملى به اهل علم مراجعه كنيد.



[1]. التحقيق، ج‌2، ص‌128، «جهد».
[2]. موسوعة الفقه، ج‌3، ص‌5; المنار، ج‌5، ص‌204; الاحكام، آمدى، ج‌4، ص‌162.
[3]. مصباح الاصول، ج‌3، ص‌434.
[4]. آشنايى با علوم اسلامى، ج‌3، ص‌18; مجموعه آثار، ج‌3، ص‌196، «ختم نبوت».
[5]. كفاية‌الاصول، ص‌463; زبدة‌الاصول، ص‌159; خلاصة القوانين، ص‌175.
[6]‌. كفاية‌الاصول، ص‌464; الفصول، ج‌2، ص‌117‌ـ‌119; الاصول العامه، ص‌582.
[7]. الاصول العامه، ص‌385.
[8]‌. الرساله، ص‌477.
[9]. معارج‌الاصول، ص‌179‌ـ‌180.
[10]. ترتيب العين، ص‌634‌; النهايه، ج‌3، ص‌465.
[11]. التحريروالتنوير، ج‌11، ص‌61‌.
[12]. الفرقان، ج‌10‌ـ‌11، ص‌340.
[13]. الميزان، ج‌9، ص‌404; التحريروالتنوير، ج‌11، ص‌62‌.
[14]. مجمع‌البيان، ج‌5، ص‌126.
[15]. الفصول‌الغرويه، ص2; مصباح‌الاصول، ج3، ص‌436; مفردات، ص‌642‌.
[16]. روح‌المعانى، مج‌7، ج‌11، ص‌70.
[17]. حاشية‌البنائى، ج‌2، ص‌387; الاحكام، آمدى، ج‌4، ص‌407‌ـ‌408.
[18]. وسائل‌الشيعه، ج‌27، ص‌61‌ـ‌62.
[19]. وسائل‌الشيعه، ج‌27، ص‌79 و 81‌.
[20]. همان، ص‌41; نهج‌البلاغه، خطبه 18.
[21]. همان، ص‌140.
[22]. تاريخ فقه وفقها، ص128‌ـ‌140، 223، 227، 237 و 240‌ـ‌242; مناهج‌الوصول، ج‌1، ص‌14‌ـ‌15.
[23]. نهاية الافكار، ق 2، ج‌4، ص‌227; مصباح الاصول، ج‌3، ص‌443‌ـ‌444; الاجتهاد والتقليد، امام خمينى، ص‌10‌ـ‌17.
[24]. الاجتهاد والتقليد، امام خمينى، ص‌71‌ـ‌72.
[25]. اطيب‌البيان، ج‌6‌، ص‌333; مبادى الوصول، ص‌247; الكشاف، ج‌2، ص‌323; التحرير والتنوير، ج‌11، ص‌61‌.
[26]. الاجتهاد و التقليد، صدر، ص‌33.
[27]. مجمع‌البيان، ج‌8‌، ص‌770.
[28]. الفرقان، ج22‌ـ‌23، ص312‌ـ‌314; التفسيرالكبير، ج‌26، ص‌261.
[29]. التفسير الكبير، ج‌5، ص‌7.
[30]. الميزان، ج‌5، ص‌18‌ـ‌19.
[31]. تفسير عياشى، ج‌1، ص‌260.
[32]. المنار، ج‌5، ص‌299; تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌188; مجمع‌البيان، ج3، ص‌126; الميزان، ج‌5، ص‌22.
[33]. الفرقان، ج‌5‌ـ‌6‌، ص‌205; الميزان، ج‌5، ص‌22; مجمع‌البيان، ج3، ص‌126.
[34]. الفرقان، ج‌5‌ـ‌6‌، ص‌206.
[35]‌. التفسير الكبير، ج‌10، ص‌198.
[36]. نهاية الافكار، ج‌4، ص‌244; كفاية الاصول، ص‌473‌ـ‌474; الاجتهاد والتقليد، صدر، ص‌86‌.
[37]. نهايه الدرايه، ج‌3، ص‌210.
[38]. معارج الاصول، ص‌197‌ـ‌198.
[39]. همان.
[40]. نهاية الدرايه، ج‌3، ص‌210.
[41]. التنقيح، «الاجتهاد والتقليد»، ص‌86‌ـ‌87‌.
[42]. همان، ص‌88‌ـ‌89‌.
[43]. الميزان، ج‌12، ص‌259.
[44]. كفاية الاصول، ص‌473.
[45]. التنقيح، «الاجتهاد والتقليد»، ص‌89‌.
[46]. كفاية الاصول، ص‌473.
[47]. همان.
[48]. كفاية‌الاصول، ص‌473.