اسلام

پدیدآورحسین دیبا

نشریهدائرة المعارف قرآن

شماره نشریهجلد 3

تاریخ انتشار1388/01/31

منبع مقاله

share 1349 بازدید

اسلام: آخرين و كامل‌ترين شريعت الهى، ارائه شده به وسيله پيامبر اكرم، محمد‌بن‌عبداللّه(صلى الله عليه وآله)

واژه اسلام مصدر باب اِفعال از ماده «س‌ـ‌ل‌ـ‌م»[1] به معناى صحت و عافيت و دورى از هرگونه عيب و نقص و فساد[2] و در بابِ افعال به معانى زير است: انقياد[3]، امتثال امر و نهى بدون هيچ‌گونه اعتراض[4]، اطاعت كلى و بى قيد و شرط و تسليم محض بودن[5]، اذعان به حكم الهى، اخلاص در عبادت[6] و اداى طاعات به دور از هرگونه فريب.[7]
برخى اصل واحد در اين ماده را موافقت كامل ظاهرى و باطنى دانسته‌اند. به‌گونه‌اى كه مخالفتى در كار نباشد و معانى ديگرى مانند انقياد، صلح و رضا را از لوازم اين معنا به شمار آورده‌اند.[8] اسلام در اصطلاح، بر شريعت پيامبر‌خاتم(صلى الله عليه وآله)اطلاق شده است.[9]
رابطه ميان معناى اصطلاحى و معانى لغوى اسلام اين است كه دين اسلام سراسر طاعت در برابر خداوند و پذيرش و انقياد اوامر، بدون هيچ‌گونه اعتراض است[10]، و در آن، سلامت از امتناع و سركشى وجود دارد[11]; انسان مسلمان با اظهار فروتنى و ابراز پذيرش شريعت*، به آنچه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) آورده، ملتزم شده است.[12]
ايزوتسو با ريشه يابى كلمه اسلام در ميان اعرابِ پيش از اسلام بر اين باور است كه اين واژه مانند بيشتر اصطلاحات كليدى قرآن پيشينه‌اى خاص در جاهليت دارد. به عقيده وى اين اصطلاح در آن دوران به‌طور كلى به معناى ترك كردن و دست كشيدن بوده است و عربها هنگامى فعل «اَسْلَمَ» را به‌كار مى‌بردند كه شخص از چيزى كه براى او بسيار عزيز و گرانبها بود دست مى‌كشيد و آن را به ديگرى كه خواستار آن بود وا‌مى‌گذاشت و در صورتى كه آن چيز خودِ شخصِ وى باشد كه گرانبهاترين موجودى انسان است، در اين حالت اسلام به معناى اطاعت كلى و بى قيد و شرط و تسليم محض بودن است.[13]
وى حقيقت اسلام را در فرهنگ قرآن حاكى از پيدايش دوره‌اى جديد در زندگى عربها پس از گذراندن دوران جاهليت* مى‌داند. به عقيده وى واژه اسلام در برابر جاهليت است; مسلمان بودن اين است كه انسان از همه خودپسنديها و مغرور بودن به قدرت دست كشيده، در برابر خداوند همچون بنده خدمتگزارى حالت خضوع و اطاعت* و فروتنى را برگزيند.
اين حالت، پايان دوره جاهليت است كه در آن، مغرور بودن به قدرت بشرى، اعتماد به نفس نامحدود، استقلال مطلق و تصميم تزلزل‌ناپذير براى سر فرود نياوردن در برابر هيچ قدرتى جزء لاينفك زندگى بوده است.[14]
واژه اسلام در قرآن كريم افزون بر معناى لغوى به دو معناى ديگر دانسته شده است: يكى خصوص شريعت پيامبر خاتم(صلى الله عليه وآله)[15] و ديگرى دين و سيره همه انبياى الهى و به عبارت ديگر «دين‌الله».[16]
بسيارى از مفسران به رغم التفات به وجود دو معنا براى «اسلام»، به تعيين معناى آن در قرآن نپرداخته‌اند و در مواردى كه آن را بر شريعت پيامبر‌خاتم(صلى الله عليه وآله) تطبيق كرده‌اند روشن نشده كه اين تطبيق به لحاظ استعمال «اسلام» به معناى عام خود در كامل‌ترين مصداق است يا مراد از اسلام معناى خاص و اصطلاحى آن است. برخى استعمال اين واژه را در خصوص شريعت پيامبراسلام(صلى الله عليه وآله)امرى مسلم و بديهى دانسته و كاربردهاى ديگر را در غير معناى اصلى خود دانسته‌اند[17]; ولى برخى ديگر بر اين باورند كه كلمه اسلام به معناى شريعت قرآن، اصطلاحى است كه پس از دوران نزول قرآن و گسترش آوازه دين محمّدى پيدا شده است.[18] برخى نيز به‌صورت قاعده‌اى كلى گفته‌اند: هرجا در آيات قرآن كلمه اسلام به همراه واژه «احسان» آمده منظور شريعت نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)است[19]; اما در مورد معناى دوم (دين و سيره همه پيامبران الهى) بايد گفت با وجود تعدد پيامبران، در سراسر قرآن تأكيد و اصرار فراوانى بر وحدت دين الهى ديده مى‌شود و در فرهنگ قرآن اين حقيقت و روش واحد، اسلام نام دارد. دعوت به اسلام و ترغيب انسانها به پيروى از آن به‌صورت اصلى كلى در بسيارى از آيات، با صراحت و وضوح تمام آمده است. در بعضى از آيات، انبياى الهى خود و پيروان خود را «مُسْلِم» ناميده‌اند و حتى برخى پژوهشهاى لغت‌شناسانه حاكى از آن است كه كلمه اسلام با معناى پيشگفته، در ساير شرايع، به زبانهاى عبرى، سريانى و آكادى نيز يافت مى‌شود. برخى بر اين عقيده‌اند كه اين واژه به‌صورت يك اصطلاح از شرايع كهن‌تر گرفته شده است.[20] اين تحقيقات با مضمون بسيارى از آيات كه در آنها انبياى پيشين و پيروان ايشان مسلمان خوانده شده‌اند سازگار است.[21] (يونس/10، 71‌ـ‌72; بقره/2،131‌ـ‌133; يونس/10،84; مائده/5،111)
حقيقت اسلام به معناى انقياد و گردن نهادن در برابر خداوند به عنوان حقيقتى مستمر در طول تاريخ شرايع همواره وجود داشته است و پيامبران‌الهى همگى داراى دين* واحدى به نام اسلام بوده‌اند.[22] اين حقيقت به‌صورت يك اصل حاكم در تعاليم همه رسولان الهى وجود داشته و به شريعت خاص و تنها انبياى اولواالعزم اختصاص ندارد، زيرا گرچه نخستين شريعت الهى چنان كه برخى مفسران از آيه 13 شورى/42 استظهار كرده‌اند، از زمان نوح(عليه السلام)آغاز گرديده[23]; ليكن تعاليم پيامبران الهى از زمان آدم(عليه السلام) و شيث(عليه السلام) و ادريس(عليه السلام)نيزوجود داشته[24] و اسلام به منزله ركن اساسى همه آنها بوده است.[25] البته بايد توجه داشت كه اسلام در معناى مذكور طيف وسيعى از عقايد، احكام و اخلاق را شامل مى‌گردد كه مصداق آن به اقتضاى هر مرحله زمانى ويژگيهاى خاص همان مرحله را دارد. به عبارت ديگر اسلام به معناى انقياد و تسليم و فروتنى، صفت كلى شرايع است كه در هر مرحله به شكلى خاص و به تناسب همان دوره تجلى يافته است.[26]
برخى مفسران با اذعان به اينكه اسلام همان دين الهى است كه همه انبيا بر اساس آن مشى كرده‌اند اختلاف شرايع را در فروع مى‌دانند.[27] برخى ديگر مى‌گويند: گرچه ماهيت اسلام به معناى عام آن تسليم شدن در برابر اوامر الهى در زمينه عقايد و اعمال يا معارف و احكام است كه اين حقيقت در همه شرايع يكى است; اما به لحاظ كميت و كيفيت و نيز كمال و نقص در شرايع گوناگون متغير است و در حقيقت اسلام دين واحدى است در همه شرايع كه درجات آن به سبب استعداد قومهاى گوناگون متفاوت مى‌گردد[28]، بر اين اساس مى‌توان تفاوت دين و شريعت را هنگامى كه در‌تقابل با يكديگر به‌كار رود اين گونه بيان كرد كه دين همان خطوط كلى اسلام و ثابت است[29]: «اِنَّ‌الدِّينَ عِندَ اللّهِ الاِسلـمُ» (آل‌عمران/3،19)، چون اين دين «عنداللّه» است و هرچه «عنداللّه» باشد از دگرگونى و زوال مصون است: «ما عِندَكُم يَنفَدُ وما عِندَ اللّهِ باق» (نحل/16،96) و دينى غير از آن از كسى پذيرفته نمى‌شود: «و مَن يَبتَغِ غَيرَ الاِسلـمِ دينـًا فَلَن يُقبَلَ مِنهُ‌...» (آل‌عمران/3،85); ولى شريعت، همان فروع و جزئياتى است كه براى هر پيامبر به‌طور مشخص بيان شده و نسبت به امتهاى مختلف متفاوت است[30]، بنابراين، خطوط كلى دين ثابت و لايتغير است و به همين سبب تعددناپذير بوده، جمع و تثنيه در آن روا نيست[31]، بنابراين، مى‌توان گفت دين الهى واحد و داراى مراتبى است كه در هر زمانى به تناسب همان زمان، مرتبه‌اى از آن ظهور پيدا كرده است.[32]
محور بحث در اين مقاله اصطلاح اول اسلام، يعنى آخرين شريعت الهى‌است.
در قرآن كريم واژه‌هايى است كه مقصود از آنها، آخرين شريعت الهى دانسته شده است; مانند: «اسلام» (مائده/5،3; آل‌عمران/3،85)[33] ومشتقات آن همچون «مسلمين» (احزاب/33،35; زمر/ 39،12)[34]، «مسلمون» (جنّ/72،14)[35]، «اَسْلَمَ» (انعام/6،14)[36]، «أسلموا» (حجرات/49،17)، «إسلامكم» (حجرات/49، 17)[37]، «أسلمنا» (حجرات / 49، 14)[38] و نيز واژه‌هايى مانند «دين» (حجّ/22،78)[39]، «حق» (يونس/10،108)[40] و «دين قيّم». (روم/30،30)[41]

حقيقت اسلام:

اسلام مكتبى جامع و واقع‌گراست كه در آن به همه جوانب نيازهاى انسانى توجه شده است.[42] مجموعه تعليمات اسلام از يك لحاظ به سه بخش تقسيم مى‌گردد: 1.‌اصول عقايد; يعنى چيزهايى كه هر مسلمان بايد بدانها معتقد شود. كارى كه در اين زمينه بر عهده انسان است از نوع كار تحقيقى و از اعمال جوانحى و قلبى است.
2.‌اخلاقيات; يعنى خصلتهايى كه هر مسلمان بايد خود را به آنها بيارايد و خويشتن را از اضداد آنها دور نگه دارد.
3.‌احكام; يعنى دستورهايى كه به فعاليتهاى خارجى و عينى انسان، اعم از معاش و معاد و امور فردى و اجتماعى وى مربوط است.[43]اين سه‌بخش خود نيز با يكديگر مرتبط است; به اين معنا كه اعتقادات مناسب زمينه ساز پيدايش اخلاق فاضله و اخلاق فاضله نيز با احكام و تكاليف شرعى مسانخ است و اين رابطه از طرف مقابل نيز وجود دارد; يعنى عمل به تكاليف شرعى زمينه را براى دستيابى به مراحل برتر اخلاق و به تبع آن مرتبه بالاترى از اعتقاد فراهم مى‌كند.[44]
در بيان حقيقت اسلام و ويژگيهاى آن آراى گوناگونى از سوى مفسران ارائه شده كه منشأ آنها در بسيارى از موارد برداشتهاى متفاوت از آيات يا مبانى خاص كلامى است. برخى حقيقت اسلام را صرفاً اظهار شهادتين و امرى صورى دانسته‌اند. بر اين اساس وصف اسلام براى هر فردى به صرف اداى الفاظى خاص (شهادتين) حاصل مى‌شود: «قالَتِ الاَعرابُ ءامَنّا قُل لَم تُؤمِنوا ولـكِن قولوا اَسلَمنا ولَمّا يَدخُلِ الايمـنُ فى قُلوبِكُم». (حجرات/49،14) مفاد اين آيه با نقلهاى تاريخى كه افراد با شهادت به وحدانيت خداوند و رسالت نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)در شمار مسلمانان قرار مى‌گرفتند كاملا مطابق است.[45] برخى مفسران در بيان حكمت اينكه چرا خداوند دروازه‌هاى ورودى به اسلام را چنين فراخ و گسترده قرار داده است گفته‌اند: هدف از آن تقويت و توسعه و شكوه هرچه بيشتر امت اسلامى است.[46] برخى ديگر حقيقت اسلام را امرى فراتر از الفاظ و امور ظاهرى دانسته، مى‌گويند: آنچه به عنوان اسلام در آيه 14 حجرات /49 آمده «اسلام» به معناى لغوى است.[47] به عقيده اين گروه اسلام عبارت است از اذعان عملى به شريعت نبى‌اكرم(صلى الله عليه وآله)، و اين اذعان هنگامى اسلام صحيح و پذيرفته خداوند است كه تصديقى وجدانى و نفسانى بوده، ايمان به نبوت نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)آن را همراهى كند. البته اذعان عملى به احكام اسلام، با ترك برخى واجبات، كه گاهى بر اثر جهالت صورت مى‌پذيرد و پشيمانى و توبه را در پى دارد منافاتى ندارد.[48] گروهى ديگر حقيقت اسلام را داراى مراتب مى‌دانند كه پايين‌ترين مرتبه آن اظهار شهادتين و بالاترين مرتبه آن تسليم محض در برابر خداوند متعالى‌است.[49]
از آنچه در بيان حقيقت اسلام گفته شد به دست مى‌آيد كه «اسلام» وصفى خاص با مفهومى مستقل در كنار اوصافى چون ايمان و احسان است. اين وصف گرچه به لحاظ كمى و معناى خاص خود در برابر مفاهيمى چون «كفر» يا «جاهليت» قرار مى‌گيرد; ولى در قرآن مشخصاً گاهى در برابر وصف قاسط (ظالم): «واَنّا مِنَّا المُسلِمونَ ومِنَّا القـسِطونَ...» (جنّ/72،14)[50] و گاهى در مقابل وصف مجرم آمده است:«اَفَنَجعَلُ المُسلِمينَ كالمُجرِمين» (قلم/68،35)[51]، به‌هر‌حال در هر دو وصف قاسط و مجرم به‌نحوى عدم انقياد مطرح است كه آن را در برابر وصف اسلام قرار مى‌دهد.

اسلام، تنها دين پذيرفته خداوند:

قرآن كريم دين اسلام را تنها دين مقبول نزد خداوند مى‌داند: «ومَن يَبتَغِ غَيرَ الاِسلـمِ دينـًا فَلَن يُقبَلَ مِنهُ» (آل‌عمران/3،85)، «اِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الاِسلـمُ». (آل‌عمران/3،19) گروهى از مفسران بدون هيچ ترديدى مفهوم اسلام را در اين آيات بر خصوص شريعت نبى‌اكرم(صلى الله عليه وآله)تطبيق كرده و تنها دين مقبول نزد خداوند را همين دين دانسته‌اند.[52]
برخى نيز با اذعان به عام بودن معناى اسلام، يعنى انقياد و تسليم در برابر خداوند، در آيه 85 آل‌عمران/3 گفته‌اند: اسلام به معناى عام خود هنگامى تحقق مى‌يابد كه شخص در برابر همه حقايقى كه از سوى خداوند آمده تسليم و پذيرا باشد، و كسى كه به تعاليم پيامبر اسلام ايمان نياورد اسلام به معناى عام نيز در حق او محقق نخواهد شد[53]، ازاين‌رو كسانى كه در گفتار و رفتار، پيامبراسلام(صلى الله عليه وآله) را تصديق نكنند وصف اسلام را به هيچ يك از معانى آن نخواهند داشت.
بر اين اساس برخى مفسران اصولا اطلاق اسلام را پس از نسخ ساير شرايع بر آنها صحيح ندانسته[54]، آنها را مرضى خداوند نمى‌دانند; ولى برخى ديگر با توجه به سياق آيات، مراد از اسلام را در اين آيات تسليم شدن در برابر حق و همان دين واحد و مشترك همه انبيا دانسته‌اند.[55]
با فرض پذيرش اين قول نيز مى‌توان گفت كه كامل‌ترين مصداق چنين تسليم و انقيادى در شريعت محمد(صلى الله عليه وآله)وجود دارد. با استفاده از آيه‌ولايت مى‌توان گفت كامل‌ترين مصداق اين انقياد و تسليم هنگامى محقق مى‌شود كه مسلمان پس از ولايت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، ولايت اولواالامر را پذيرفته باشد: «اَطيعُوا اللّهَ واَطيعُوا الرَّسولَ واُولِى‌الاَمرِ مِنكُم». (نساء/4،59) با ولايت، دين تمام و نعمت كامل مى‌گردد: «اليَومَ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم واَتمَمتُ عَلَيكُم نِعمَتى ورَضيتُ لَكُمُ الاِسلـمَ دينـًا» (مائده/5،3)[56] و شايد از‌همين‌روست كه در برخى روايات نيز اسلام در آيات گذشته بر خصوص مذهب شيعه تطبيق شده است.[57]
در آيات قرآن سبقت جستن در اتصاف به اسلام، فضيلت و ارزشى مهم براى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)شمرده شده است: «قُل اِنّى اُمِرتُ اَن اَكونَ اَوَّلَ مَن اَسلَمَ». (انعام/ 6، 14 و نيز انعام/6،163; زمر/39،13) برخى مفسران سبقت و تقدم رسول خدا(صلى الله عليه وآله) را در اسلام دليلى بر شرافت اسلام دانسته‌اند[58] و بعضى بر اين عقيده‌اند كه اگر اين سبقت و تقدم در ميان امت نبى‌اكرم(صلى الله عليه وآله)باشد زمانى و رتبى است; ولى اگر به‌طور مطلق و در ميان همه انسانها باشد اول بودن فقط به لحاظ رتبه خواهد بود[59]; همچنين افزون بر فضيلت و ارزش سبقت جستن و تقدم در اسلام، حفظ و استمرار اين وصف تا هنگام مرگ نيز در آياتى چند مورد تأكيد قرار گرفته است. نمونه آن خطاب قرآن به امت پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) است: «و‌لا‌تَموتُنَّ اِلاّ و اَنتُم مُسلِمون». (آل‌عمران/3،102) برخى مفسران در ذيل اين آيه تأكيد كرده‌اند كه مراد از‌اين امر، وجوب حفظ و استمرار بخشيدن به وصف اسلام است; نه تنها تحصيل آن در هنگام‌مرگ.[60]

رابطه اسلام با ايمان:

بسيارى از محققان، مفسران و متكلمان به بررسى رابطه اسلام با ايمان پرداخته‌اند. در اين ميان متكلمان به لحاظ تناسب قسمتى از اين مباحث با بحثهاى كلامى در فصلى با عنوان «اسماء و احكام» دو اسم ايمان و اسلام را بررسى كرده‌اند.[61]
1. بسيارى از متفكران اماميه و گروهى فراوان از مفسران و متكلمان اهل سنت با استناد به آيه 14 حجرات/49 و ادله ديگرى مفهوم اسلام را با مفهوم ايمان مغاير و نسبت آن‌دو را عموم و خصوص دانسته، اسلام را نسبت به ايمان عام مى‌دانند.[62] در رواياتى در قالب تمثيل نسبت اسلام و ايمان به موقعيت كعبه در مسجدالحرام[63] يا به نسبت دو دايره كه يكى در درون ديگرى است تشبيه شده، كه در هر دو مثال، اسلام عام‌تر و شامل‌تر نسبت به ايمان فرض شده است.[64] عموميت اسلام نسبت به ايمان* از آن‌روست كه اسلام مرحله ابتدايى و ظاهرى در پذيرش شريعت‌خاتم با اظهار شهادتين است; اما ايمان افزون بر اين، اعتقاد باطنى را نيز به همراه دارد.[65] در روايات نيز اسلام قبل از ايمان و داراى آثار دنيوى مطرح‌شده است; مانند اينكه به وسيله آن ارث برده مى‌شود و نكاح جايز مى‌گردد، درحالى‌كه ايمان حقيقتى است كه براساس آن ثواب و اجر داده مى‌شود.[66] برخى گفته‌اند: اسلام اظهار خضوع و قبول است; اما ايمان تصديق باطنى است.[67] به‌عبارت ديگر اسلام متابعت زبانى و جوارحى است; خواه همراه با اعتقاد باشد يا نه; اما ايمان انقياد توأم با اعتقاد قلبى است[68]: «قالَتِ الاَعرابُ ءامَنّا قُل لَم تُؤمِنوا ولـكِن قولوا اَسلَمنا ولَمّا يَدخُلِ الايمـنُ فى قُلوبِكُم» (حجرات/49،14)
باقلانى از اين آيات چنين نتيجه مى‌گيرد كه اسلام نسبت به ايمان عام و جايگاه ايمان قلب و محل اسلام جوارح‌است.[69]
از ديگر آياتى كه براى عام بودن مفهوم اسلام به آن استدلال شده آيه 35 احزاب/33 است كه وصف مؤمن در آن پس از مسلم ذكر شده است: «اِنَّ المُسلِمينَ والمُسلِمـتِ والمُؤمِنينَ والمُؤمِنـتِ» ابن‌كثير از قرار گرفتن وصف ايمان پس از اسلام چنين نتيجه مى‌گيرد كه اسلام نسبت به ايمان عام است. او افزون بر اين، به رواياتى استشهاد مى‌كند كه بر اساس آن شخص گناهكار از دايره ايمان خارج شمرده شده و چنين استدلال مى‌كند كه اين شخص به اجماع مسلمانان كافر نيست و هنوز مسلمان است، پس اسلام مى‌تواند بدون ايمان تحقق يابد; اما قطعاً هرجا ايمان باشد اسلام هم خواهد بود.[70]
ابن‌تيميه با استناد به روايتى از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)نسبت ميان مفهوم اسلام، ايمان و احسان را چنين بيان مى‌كند كه هركس داراى مقام احسان باشد ايمان نيز دارد و هركه ايمان داشته باشد اسلام را هم داراست; ولى عكس اين نسبتها صادق نيست.[71]
شهرستانى نيز اسلام را نقطه شروع حركت انسان براى كسب كمالات دانسته، مى‌گويد: پس از اين مرحله انسان به وسيله اخلاص و تصديق قلبى به قضا و قدر الهى به مقام ايمان رسيده، پس از آن با مجاهده و مشاهده، مقام احسان را درمى‌يابد.[72]
2. ابتدا در ميان خوارج و بعدها بين معتزله نيز چنين شهرت يافت كه ايمان و اسلام تساوى و وحدت مفهومى دارد. اين قول را به قدريّه نيز نسبت داده‌اند.[73]
مى‌توان گفت انگيزه اصلى خوارج در انتخاب اين عقيده رنگ و صبغه‌اى سياسى داشته و هدف نهايى آنان تكفير دشمنانشان و خارج كردن آنها از جرگه مسلمانان و در مواردى مهدور‌الدم دانستن آنان بوده است. آنان چنين استدلال مى‌كردند كه انجام تكاليف شرعى در تحقق حقيقت ايمان نقش دارد و حقيقت ايمان هم با اسلام يكى است، از اين‌رو هركس واجبى را ترك كند يا حرامى را مرتكب شود كافر شده، از دايره مسلمانان خارج مى‌شود.[74] آنان براى اثبات عقيده خود به آياتى از جمله 85 آل‌عمران/3 استدلال كرده‌اند.
شهيد ثانى استدلال ايشان را به شكل قياسى منطقى چنين نقل مى‌كند: بر اساس آيه «و مَن يَبتَغِ غَيرَ الاِسلـمِ دينـًا فَلَن يُقبَلَ مِنهُ» (آل‌عمران/3،85) مى‌توان گفت كه ايمان، دين‌است; چون ايمان نزد خداوند متعالى امرى مقبول است. از سوى ديگر بر اساس آيه «اِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الاِسلـمُ» (آل‌عمران/3،19) دين نيز اسلام است. حال با ضميمه كردن اين دو‌مقدمه بر هم كه ايمان دين است و دين هم اسلام است مى‌توان نتيجه گرفت كه ايمان همان اسلام‌است.[75]
اين استدلال داراى اشكالاتى فراوان است; از‌جمله اينكه صحت حمل اسلام بر ايمان (نتيجه قياس) لزوماً به اين معنا نيست كه اين دو حقيقتاً يكى باشند، زيرا در قضاياى منطقى، حمل اعم بر اخص نيز جايز است; همچنين اگر مراد از صغراى قياس (ايمان، دين است) آن باشد كه ايمان خود دين است پذيرفته نيست، زيرا ايمان تنها مى‌تواند جزئى از دين يا شرط دين باشد.[76]
اين گروه براى اثبات مدعاى خود به آياتى ديگر استدلال كرده‌اند كه در آنها دو وصف ايمان و اسلام به‌گونه‌اى آمده است كه گويا هيچ تفاوت معنايى ميان آن دو نيست; مانند آيات[77]«فَاَخرَجنا مَن كانَ فيها مِنَ المُؤمِنين * فَما وجَدنا فيها غَيرَ بَيت مِنَ المُسلِمين». (ذاريات /51، 35‌ـ‌36)
گرچه در برخى آيات قرآن، اسلام و ايمان به‌گونه‌اى آمده كه بيانگر نوعى يگانگى ميان آن دو است; اما چنان كه برخى متكلمان اشعرى گفته‌اند مضمون اين آيات مى‌تواند تنها ناظر به وحدت مصداقى اسلام و ايمان باشد و لزوماً تساوى مفهومى را نمى‌رساند[78]، گذشته از اين، پذيرش اين عقيده به‌طور مطلق با توجه به ظاهر بسيارى از آيات، نظير 14 حجرات/49 مشكل است، زيرا در اين آيه گروهى خود را «مؤمن» خوانده‌اند و خداوند با ردّ اين ادعا آنان را «مسلمان» دانسته و روشن است كه خداوند در اين مقام در پى بيان حدود مفهومى اسلام و ايمان بوده; نه استعمال لفظ اسلام تنها به معناى لغوى. علامه‌طباطبايى افزون بر آيه مذكور، آيه 35 احزاب/33 را كه وصف «مؤمنين و مؤمنات» را از عنوان «مسلمين و مسلمات» تفكيك كرده دليل محكمى بر تغاير اين دو وصف قلمداد مى‌كند.[79]
3. گروهى از مفسران با توجه به اختلاف معناى اسلام در موارد گوناگون يا به سبب نقل لغوى و اشتراك معنوى يا لفظى يا به سبب مرتبه‌دار بودن آن، نسبت واحدى را در بيان رابطه اسلام و ايمان تصوير نكرده‌اند، بلكه در موارد گوناگون كاربرد اسلام، نسبتهايى متفاوت را براى آن در رابطه با ايمان طرح كرده‌اند. اين گروه دو‌دسته‌اند: دسته نخست بدون توجه به تفاوت مراتب، رابطه اسلام و ايمان را بيان كرده‌اند. غزالى مى‌گويد: اسلام و ايمان گاهى مترادف است; مانند: «يـقَومِ اِن كُنتُم ءامَنتُم بِاللّهِ فَعَلَيهِ تَوَكَّلوا اِن كُنتُم مُسلِمين» (يونس/10، 84) و گاهى متغاير; مانند:«قالَتِ الاَعرابُ...» (حجرات/ 49، 14) و گاهى با هم تداخل دارد; نظير روايتى كه در آن از نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)پرسيده شد: برترين عمل كدام است؟ پاسخ دادند: «الاسلام» و باز سؤال شد: چه اسلامى برتر است؟ پاسخ دادند: «الايمان».[80] قرطبى نيز مى‌گويد: اسلام گاهى به لحاظ مفهومى بر معنايى بيش از ايمان يعنى ايمان توأم با طاعت دلالت دارد و گاهى مترادف‌اند و گاهى تداخل معنايى دارند.[81] بعضى ديگر از مفسران بين معناى لغوى و اصطلاحى اسلام فرق گذاشته و سپس به بيان نسبت بين آن دو پرداخته‌اند. در تفسير المنار آمده است: اسلام در معناى اصطلاحى به معناى اخلاص در توحيد و عبادت است كه اين همان دين انبيا و مرسلين است و ايمان نيز تصديق يقينى به وحدانيت خدا و حقانيت رسول(صلى الله عليه وآله) است و بر اين اساس، ايمان و اسلام حقيقتى واحد هستند; چنان‌كه در آيات 16‌ـ‌17 حجرات/49 همين گونه است; يعنى اسلام و ايمان به يك معنا به‌كار رفته است; امّا اين دو به لحاظ معناى لغوى متغاير است و در مواردى كه در قرآن بين اسلام و ايمان تغاير معنايى وجود دارد ناظر به معناى لغوى اسلام‌است.[82]
دسته دوم از اين گروه اختلاف معنايى اسلام را نتيجه آن مى‌دانند كه اسلام مراتبى دارد و به لحاظ هر مرتبه از آن، نسبتى خاص با ايمان پيدا مى‌شود. راغب اصفهانى مى‌گويد: اسلام به لحاظ اختلاف رتبه دو معنا دارد كه مرتبه اول آن همان امر صورى و ظاهرى است كه در آيه 14 حجرات/49 طرح گرديده و اين معنا پايين‌تر از رتبه ايمان است و مرتبه بالاى اسلام آن است كه در آيات 131 بقره/2 و 19 آل‌عمران/ 3 آمده و اين مرتبه فوق ايمان است[83]; به عبارت ديگر، اسلام دو گونه است: يكى اقرار زبانى كه نسبت به ايمان عام است، چون ايمان، معرفت قلبى توأم با اقرار زبانى و عمل به اركان است و دومى اسلام انبيا و اصفياست و اين اخص از ايمان و برتر از آن است.[84] البته هميشه همراه چنين اسلامى، ايمان نيز هست. بعضى براى اسلام مراتب بيشترى ذكر كرده‌اند و ايمان را هم مانند آن داراى مراتبى مشابه مى‌دانند. در مناهج‌المعارف آمده است كه حقيقت اسلام و ايمان يكى است; ولى همواره مرتبه اسلام از ايمان پايين‌تر است و به عبارت ديگر هر حقيقت نسبت به مرتبه بالاتر اسلام و نسبت به مرتبه پايين‌تر از خود ايمان است.[85] علامه طباطبايى هر يك از اسلام و ايمان را به 4‌مرتبه تقسيم كرده و هر مرتبه از اسلام را با مرتبه‌اى از ايمان ملازم مى‌داند.[86]

مشخصات اسلام

1. انطباق با فطرت:

تشريع و قانونگذارى اسلام با تكوين و آفرينش انسان هماهنگ است: «فَاَقِم وَجهَكَ لِلدّينِ حَنيفـًا فِطرَتَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيها لا تَبديلَ لِخَلقِ اللّهِ» (روم/30،30) انسان مانند ساير انواع مخلوقات فطرتى دارد كه او را به سوى رفع نواقص و نيازهايش هدايت مى‌كند. اين فطرت ويژه، انسان را در زندگى به سوى سنّتى خاص و راهى معين، با غايتى مشخص هدايت مى‌كند و انسان نمى‌تواند راهى جز آن را بپيمايد: «فِطرَتَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيها» و افراد مختلف انسان، در نوع يكسان‌اند و منافع و مضارّ مشتركى دارند، بنابراين، انسان از آن جهت كه انسان است داراى سعادت و شقاوت واحدى است و بر همين اساس، لازم است در زندگى روش واحدى داشته باشد كه هدايت كننده‌اى او را به آن روش هدايت كند و آن هدايت كننده همان فطرت* و نوع خلقت اوست، از اين‌رو در آيه فوق پس از اشاره به فطرت فرموده‌است: «لا تَبديلَ لِخَلقِ اللّه» [87] و چون فطرت تغييرناپذير است، خطوط و اصول كلى دين نيز ثابت است.[88] در حديثى از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)آمده‌است: هركس در ابتدا بر فطرت اسلام متولد مى‌شود. سپس پدر و مادر وى او را به سوى يهوديت، نصرانيت و‌... مى‌كشانند.[89]

2. اعتدال و ميانه روى:

يكى از ويژگيهاى اسلام متعادل بودن تعاليم آن است: «وكَذلِكَ جَعَلنـكُم اُمَّةً وسَطـًا لِتَكونوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ» (بقره/2،143) ميانه‌روى امت اسلامى برخاسته از متعادل بودن دين است و اسلام برنامه‌اى متعادل براى امتى متعادل و ميانه‌رو است.[90] برخى مفسران اين اعتدال را تنها در توازن ميان ماده و روح طرح كرده و بر اين باورند كه در اين آيه امت اسلامى حد وسط بين اهل كتاب و مشركان قرار گرفته‌اند. مشركان و بت‌پرستان تنها جانب جسم را تقويت مى‌كنند و به فضايل معنوى و روحى توجهى ندارند و مسيحيان با رهبانيت و ترك كمالات جسمانى فقط به تقويت روح مى‌پردازند[91]; اما بعضى ديگر از متفكران اسلامى اين اعتدال* و توازن را در همه شئون اسلامى طرح كرده‌اند و به عقيده ايشان مظاهر اين ميانه‌روى در اعتقادات، عبادات، شعائر*، اخلاق، قانونگذارى و نيز هماهنگى ميان فردگرايى و جامعه گرايى نيز قابل طرح است.[92]
در تفسير «امت* وسط» اقوال ديگرى نيز وجود دارد كه بر اساس آنها آيه فوق چندان ارتباطى با اعتدال اسلام ندارد.[93] بنا به برخى از تفاسير نيز، مراد از امت وسط امت اسلامى نيست.[94]

3. حق بودن:

تعبير «دين الحق» در آيات‌29، 33 توبه/9، 28 فتح/48 و 9 صف/61 ذكر شده و در بعضى آيات نيز اين تعبير به صورتهاى ديگرى آمده است; مانند آيه 108 يونس/10: «قُل يـاَيُّهَا النّاسُ قَد جاءَكُمُ الحَقُّ مِن رَبِّكُم فَمَنِ اهتَدى فَاِنَّما يَهتَدى لِنَفسِهِ» برخى مفسران وصف كردن اسلام را به «حق» از آن رو مى‌دانند كه معارف آن داراى حقانيت و اخلاق و عقايد و احكام آن بر واقعيت و حقيقت منطبق بوده، از خرافات و امور خلاف واقع به دور است.[95] گاهى نيز گفته شده كه قوانين و اصول اسلام بر خلاف هواهاى نفسانى و اميال حيوانى انسان همواره تابع حق است; نه تابع هواى انسانها و ازاين‌رو اسلام، دين حق است.[96] بعضى ديگر بر اين عقيده‌اند كه اسلام از آن رو دين حق است كه به وسيله آن استحقاق ثواب پيدا مى‌شود و ساير اديان باطل است، زيرا به موجب آنها انسان مستحق كيفر مى‌شود.[97]

4. قيّم بودن:

«فَاَقِم وجهَكَ لِلدّينِ القَيِّمِ» (روم/30،43)، «قُل اِنَّنى هَدنى رَبّى اِلى صِرط مُستَقيم دينـًا قِيَمـًا» (انعام / 6، 161) قيام در لغت به معناى ايستاده و بر پا بودن بدن است كه در اين حالت با تسلط و قوتى بيشتر مى‌توان به‌كار پرداخت. اسلام نيز از آن رو كه با قوت به اصلاح امور دينى و اخروى انسانها قيام كرده و با احاطه كامل و با قوت به همه شئون فردى و اجتماعى انسان پرداخته و هيچ جهتى را مبهم رها نكرده دين قيّم است[98]:«اِنَّ هـذا القُرءانَ يَهدى لِلَّتى هِىَ اَقوَمُ». (اسراء/17،9)

5. جامعيت و كمال:

اسلام جامع‌ترين و كامل‌ترين شريعت آسمانى است; معارف و احكام شريعت اسلام در همه حوزه‌هاى هدايتى كه قلمرو نقش آفرينى و كاركرد دين است، عالى‌ترين معارف و احكام ممكن است، به‌گونه‌اى كه كامل‌تر از آن قابل فرض نيست[99]، بر اين اساس قرآن مى‌فرمايد: «اليَومَ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم واَتمَمتُ عَلَيكُم نِعمَتى و رَضيتُ لَكُمُ الاِسلـمَ دينـًا» (مائده/5،3)، در نتيجه اسلام جامع همه معارف و احكامى است كه انسان در پيمودن مسير زندگى و راه كمال به آنها نياز دارد و هيچ شأنى از شئون گوناگون زندگى بشر بدون برنامه رها نشده است: «ونَزَّلنا عَلَيكَ الكِتـبَ تِبيـنـًا لِكُلِّ شَىء» (نحل/16،89) روايات فراوانى نيز به همين معنا اشاره دارد، از جمله حديث پيامبر(صلى الله عليه وآله)كه فرمود: هيچ چيزى نيست كه شما را به بهشت نزديك و از دوزخ دور مى‌كند، مگر اينكه شما را به آن فرمان دادم و هيچ چيزى نيست كه شما را از بهشت دور و به دوزخ نزديك مى‌كند، مگر اينكه شما را از آن نهى‌كردم.[100] اين درحالى است كه در برخى شرايع، مانند مسيحيت دو محدوده جداگانه در شئون زندگى انسان ترسيم مى‌شود كه در يك بخش دين و كليسا حضور دارد و در بخش ديگر دولت و قوانين بشرى حكومت مى‌كند.[101] با مرورى اجمالى بر تعاليم قرآن و تنوع مباحث مطرح شده براى دوره‌هاى گوناگون زندگى انسان و امور مختلف آن فراگير بودن اين تعاليم واضح مى‌گردد. اين تعاليم و قوانين از نخستين روزهاى زندگى، يعنى دوران شيرخوارگى شروع و تا آخرين لحظات حيات دنيوى ادامه دارد.[102]قرآن همه اصولى را كه بشر در زمينه عقايد، اخلاق و احكام عملى به آنها نياز دارد فراروى او قرار داده است[103]، زيرا دين حق و آخرين دينى است كه بشريت با داشتن آن نيازى به هدايتى ديگر ندارد.[104]

6. عموميت دعوت اسلامى:

يكى از مهم‌ترين مشخصات اسلام فرا‌زمانى و فرا‌مكانى‌بودن آن است; دعوت اسلام همه انسانها را از عصر بعثت نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) تا قيامت در برمى‌گيرد و در محدوده جغرافيايى خاصى نيز محصور نمى‌گردد. اين ويژگى در آيات متعددى آمده است: در آيه 19 انعام/ 6 شمول دعوت قرآنى به هركس كه تا قيامت پيام قرآن به او برسد طرح شده است: «و‌اوحِىَ اِلَىَّ هـذا القُرءانُ لاُِنذِرَكُم بِهِ ومَن‌بَلَغَ».
طبرسى مى‌گويد: از اين آيه چنين استفاده مى‌شود كه هركس، قرآن به او رسيده باشد به‌منزله آن است كه پيام اسلام را از نبى‌اكرم(صلى الله عليه وآله)مستقيماً دريافت كرده است.[105] در آيات ديگر نيز اسلام دين همه بشر معرفى شده است; در آيه‌158 اعراف/ 7 با توجه به واژه «جَميعًا» پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)مأمور شده تا عموميت دعوت خويش را به مردم اطلاع دهد: «قُل يـاَيُّهَا النّاسُ اِنّى رَسولُ‌اللّهِ اِلَيكُم جَميعـًا». از آياتى ديگر بر‌مى‌آيد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)براى همه جهانيان مبعوث شده است: «وما اَرسَلنـكَ اِلاّ كافَّةً لِلنّاسِ بَشيرًا و‌نَذيرًا» (سبأ/34، 28 و نيز مدثّر/74، 36[106]; حجّ/22،49; انبياء/21،107) آيه 1 فرقان/25 و نيز 87 ص/38 قرآن را كتابى براى همه جهانيان معرفى مى‌كند: «تَبارَكَ الَّذى نَزَّلَ الفُرقانَ عَلى عَبدِهِ لِيَكونَ لِلعــلَمينَ نَذيرا» ، «اِن هُوَ اِلاّ ذِكرٌ لِلعــلَمين» علامه طباطبايى افزون بر آيات فوق به تاريخ حيات نبوى و فعاليتهاى تبليغى آن‌حضرت استناد كرده است. به عقيده ايشان دعوت پيامبر از روم و عجم و حبشه و مصر كه هيچ يك عرب نبودند و نيز ايمان آوردن صهيب رومى و سلمان ايرانى و بلال حبشى بهترين دليل بر جهانى بودن دعوت اسلام است[107]، افزون بر اين، از آيات قرآن عموميت دعوت اسلامى نسبت به جنّ نيز استفاده مى‌شود; مانند 19 انعام/6[108] و آيات نخستين و 14‌جنّ/72.

7. خاتميت:

يكى ديگر از ويژگيهاى اسلام كه در ارتباط با دو ويژگى پيشين نيز هست خاتميت دين اسلام و پيامبرى نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)است: «ما كانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَد مِن رِجالِكُم ولـكِن رَسولَ اللّهِ وخاتَمَ النَّبيّينَ» (احزاب/ 33، 40)
عموم مفسران با استفاده از كلمه «خاتَم» بر اين عقيده‌اند كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)آخرين پيامبر الهى است و لازمه خاتميت پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن است كه پس از اسلام دينى نخواهد آمد، زيرا با توجه به اينكه نبوت اعم از رسالت است با پايان يافتن نبوت، رسالت نيز پايان مى‌پذيرد.[109]
عارفان ملاك ختم نبوت را آن دانسته‌اند كه همه مراحل و منازل فردى و اجتماعى انسان و راهى كه بايد بپيمايد، يكجا براى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)كشف شد و پس از آن هر بشرى هر چه دريافت كند بيشتر از آن نخواهد بود: «الخاتمُ مَن خَتَم المَراتِبَ بأَسرها».[110]

8. برخوردارى از معجزه جاويد:

قرآن معجزه اسلام است: «قُل لـَئِنِ اجتَمَعَتِ الاِنسُ والجِنُّ عَلى اَن يَأتوا بِمِثلِ هـذا القُرءانِ لا‌يَأتونَ بِمِثلِهِ ولَو كانَ بَعضُهُم لِبَعض ظَهيرا» (اسراء/17،88) و اين معجزه جاودانه است: «اِنّا نَحنُ نَزَّلنَا الذِّكرَ و اِنّا لَهُ لَحـفِظون» (حجر/15،9) قرآن كريم سند شريعت جاودان اسلام است[111] كه با شيواترين سبك و رساترين بيان و استوارترين محتوا نازل شده[112]، و همه اصولى را كه بشر در زمينه عقايد، اخلاق و احكام به آن نياز دارد فرا‌روى او قرار داده است[113]: «ونَزَّلنا عَلَيكَ الكِتـبَ تِبيـنـًا لِكُلِّ شَىء» (نحل/16،89) اين بلنداى شيوه قرآنى ـ‌چه از‌لحاظ نظم و چه از لحاظ محتوا‌ـ همچنان پابرجاست.[114] علامه طباطبايى مى‌گويد: الفاظ قرآن همه آنچه را كه به هدايت انسانها مربوط است، بيان كرده است; اما با استفاده از روايات مى‌توان گفت قرآن بيان كننده هر چيزى است و علمِ آنچه بوده و هست و تا روز قيامت خواهد بود در قرآن وجود‌دارد.[115]

9. دعوت به تعقل و تفكر:

در متون اسلامى، اعم از قرآن و روايات به تعقل و تفكر اهميت فراوانى داده شده است. در قرآن واژه‌هاى «عقل»، «فكر» و «نظر» و مشتقات آنها در مواردى متعدد مورد استفاده قرار گرفته است. در بسيارى از موارد پس از طرح معارف اسلام انسانها به تفكر و تعقل فرا خوانده شده‌اند و قرآن افزون بر آنكه بر ادعاهاى خويش دليل عقلى مى‌آورد و به روشنى استدلال مى‌كند از منكران و دشمنان نيز برهان طلب كرده: «قُل هاتوا بُرهـنَكُم» (بقره/ 2، 111)، بدترين موجودات را جنبنده‌اى مى‌داند كه تعقل نمى‌كند: «اِنَّ شَرَّ الدَّوابِّ عِندَ اللّهِ الصُّمُّ البُكمُ الَّذينَ لا يَعقِلون» (انفال/ 8‌، 22) در كتب روايى نيز احاديث فراوانى در اهميت جايگاه عقل ديده مى‌شود و در جوامع حديثى شيعه، اولين فصل به همين امر اختصاص يافته است، درحالى‌كه بسيارى از مكاتب و اديان در قلمرو ايمان، براى عقل حق مداخله قائل نيستند.[116]
بر اثر اين ويژگى هرجا معارف اسلامى به‌صورت روشن و دقيق براى قلبهاى پاك و عقلهاى غير آلوده به شبهات طرح گرديده پذيرفته شده و همين، از عوامل پيشرفت سريع اسلام در جهان است. اسلام هيچ گاه براى گشودن قلبها نيازمند زور و اجبار نبوده است; اما متأسفانه برخى مستشرقان بدون توجه به اين واقعيت ونيز بدون تتبع و بررسى كافى در تاريخ اسلام ادعا كرده‌اند كه گسترش اسلام با جنگ و خونريزى بوده و اسلام دين شمشير است. علامه طباطبايى با طرح اين مسئله كه جنگ در اسلام تنها هنگام اضطرار روا دانسته شده، به تبيين حكمت تشريع آن پرداخته است. به عقيده ايشان چون برنامه‌هاى توحيدى اسلام و قرآن متضمن سعادت بشر است، هر انسانى حق دارد از سعادت خويش دفاع كند و ازاين‌رو اگر در زمانى حفظ اسلام بر دفاع مسلحانه متوقف باشد اين امر رواست. البته اسلام با حفظ اعتدال و مرحله به مرحله، اجازه دفاع از حدود اسلام و حفظ عقايد و اعراض و جانها و اموال را مى‌دهد و چنين دفاعى در ميان همه ملل و اقوام پذيرفته شده است و ادعاى نبودن جنگ در ساير شرايع خلاف آيه 146 آل‌عمران/3 است: «وكَاَيِّن مِن نَبِىّ قـتَلَ مَعَهُ رِبِّيّونَ كَثيرٌ فَما وهَنوا لِما اَصابَهُم» و جاى شگفتى است كه كسانى كه اسلام را به سبب دفاع از توحيد و سعادت انسانها و تطهير جهان از فساد، به خشونت متهم مى‌كنند خود براى دفاع از خرافات و هيئت بطلميوس (بطليموس) و فلسفه اسكولاستيك بسيارى از دانشمندان را مجازات كرده و كشته‌اند و خود بى‌جهت جنگهاى صليبى را به راه انداخته‌اند.[117] برخى مفسران نيز با استدلال به آيه «لا اِكراهَ فِى الدِّينِ» (بقره/ 2، 256) بر اين عقيده‌اند كه پيش از نزول اين آيه مسلمانان چنان نيرومند نبودند كه با جنگ اسلام را ترويج كنند و پس از آن هم به حكم اين آيه اجازه چنين كارى را نداشتند.[118]

10. ترغيب به علم و معرفت:

در دين اسلام توجه ويژه‌اى به علم و معرفت شده است. برخى مفسران بر اين باورند كه تجليل و احترامى كه اسلام از علم و معرفت كرده و تحريص و ترغيبى كه در تحصيل آن به‌كار بسته در هيچ آيينى اعم از آيينهاى آسمانى و غير آسمانى يافت نمى‌شود. قرآن هيچ‌گاه دانايان و غير دانايان را يكسان نمى‌داند: «هَل يَستَوِى الَّذينَ يعلَمونَ والَّذينَ لا يَعلَمونَ» (زمر/39، 9) و پيروان خويش را از پيروى ظن و گمان باز مى‌دارد: «ولا تَقفُ ما‌لَيسَ لَكَ بِهِ عِلمٌ اِنَّ السَّمعَ والبَصَرَ والفُؤادَ كُلُّ اُولـئِكَ كانَ عَنهُ مَسـولا».[119](اسراء/ 17، 36)

11. جمع بين زندگى دنيوى و اخروى:

اسلام اصالت را به زندگى اخروى مى‌دهد; ولى زندگى دنيوى را نيز مقدمه حيات اخروى و جايگاه كسب كمالات انسانى دانسته، براى آن اهميت قائل است. دنيا و آخرت آن گونه كه در اسلام با‌هم جمع شده، در هيچ شريعت و آيينى جمع نشده است.[120]
از ديدگاه قرآن، جهان هستى براى انسان مسخر شده است. اين مطلب در برخى آيات به‌صورت كلى آمده:«وسَخَّرَ لَكُم ما فِى السَّمـوتِ وما فِى الاَرضِ جَميعـًا» (جاثيه/45، 12‌ـ‌13) و در برخى آيات بر موارد جزئى تأكيد شده است: «اَللّهُ الَّذى خَلَقَ السَّمـوتِ والاَرضَ واَنزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرتِ رِزقـًا لَكُم وسَخَّرَ لَكُمُ الفُلكَ لِتَجرِىَ فِى البَحرِ بِاَمرِهِ وسَخَّرَ لَكُمُ الاَنهـر * وسَخَّرَ لَكُمُ الشَّمسَ والقَمَرَ دائِبَينِ وسَخَّرَ لَكُمُ الَّيلَ والنَّهار= خداست آن‌كه آسمانها و زمين را آفريد و از آسمان، آبى فرو فرستاد، پس به آن آب از ميوه‌ها براى شما روزى بيرون آورد و كشتيها را رام كرد، تا به فرمان او در دريا روان شوند، و رودها را رام شما كرد و خورشيد و ماه را كه پيوسته در جنبش و گردش‌اند براى شما رام كرد و شب و روز را نيز رام شما ساخت». (ابراهيم/14،32‌ـ‌33) در آياتى از قرآن بر مال واژه «خير» اطلاق شده[121] (بقره/2،180، 272) و آياتى خريد و فروش را طلب «فضل» الهى دانسته است.[122] (بقره/2،198) در آيه‌اى نيز آمده است كه چه كسى زينت الهى و روزيهاى پاكيزه را حرام كرده است؟ (اعراف/7،32)
قرآن به مسلمانان توصيه مى‌كند: هم در پى صلاح اخروى خويش باشند و هم سعادت دنيوى را بطلبند:«...فَاذكُروا اللّهَ كَذِكرِكُم ءاباءَكُم اَو اَشَدَّ ذِكرًا فَمِنَ النّاسِ مَن يَقولُ رَبَّنا ءاتِنا فِى الدُّنيا وما لَهُ‌فِى الأخِرَةِ مِن خَلـق * ومِنهُم مَن يَقولُ رَبَّنا ءاتِنا‌فِى الدُّنيا حَسَنَةً وفِى الأخِرَةِ حَسَنَةً» (بقره/2،‌200‌ـ‌201) برخى مفسران در ذيل آيه 32 اعراف / 7، پس از بيان برنامه اسلام در زندگى دنيوى، عامل اصلى مجد و شكوه تمدن اسلامى را در برهه‌اى از تاريخ، تشويق اسلام به بهره‌گيرى از نيروى عقل در جهت توسعه مصالح دنيوى و عمل مسلمانان به اين توصيه‌ها و نيز فتاواى عالمان به وجوب تعليم و تعلّم فنون و صناعات مورد نياز جامعه مى‌دانند و به عقيده ايشان آنچه كه باعث توقف و رجوع اين تمدن به قهقهرا گرديده نفوذ افكار افراطى گروهى بوده كه زهد و توكّل را به اهمال مصالح دنيوى تفسير كرده‌اند.[123] اين فكر در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله)نيز با عنوان «رهبانيت»* مطرح شد و نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)در مواردى متعدد با آن مخالفت كرد.[124] مفسران در ذيل بعضى از آيات به ذكر اين موارد پرداخته‌اند.[125] در روايات اهل بيت(عليهم السلام)نيز اين مخالفت به چشم مى‌خورد.[126] مذمت قرآن كريم از دنيا نيز در مواردى است كه انسان به‌گونه‌اى مجذوب زندگى دنيوى شود كه از خدا و آخرت غافل شده، آن را بر معنويات و زندگى اخروى ترجيح دهد.[127]

12. اجتماعى بودن:

هيچ دينى مانند اسلام به اجتماع توجه نكرده است: «واعتَصِموا بِحَبلِ اللّهِ جَميعـًا ولا تَفَرَّقوا... ولتَكُن مِنكُم اُمَّةٌ يَدعونَ اِلَى الخَيرِ و يَأمُرونَ بِالمَعروفِ ويَنهَونَ عَنِ المُنكَرِ... ولا تَكونوا كالَّذينَ تَفَرَّقوا واختَلَفوا...» (آل‌عمران/3،103‌ـ‌105) اسلام به‌رغم گستردگى و تنوع مسائل اجتماعى، به‌صورت روشن و گسترده به اين مسائل پرداخته است، تا آنجا كه در ميان فرهنگها و تمدنهاى انسانى در طول تاريخ چنين عنايتى به شئون اجتماع يافت نمى‌شود.[128] در قوانين اسلامى آنجا كه ميان حق جامعه و حق فرد تزاحم پيدا شود همواره حق جامعه بر حق فرد تقدم مى‌يابد.[129] در قرآن كريم آياتى متعدد به اصول كلى روابط اجتماعى و قوانين حقوق مدنى و حقوق جزايى نظر دارد; مانند 195 بقره/2; 77 نساء/4; 104 آل‌عمران/3; 35 مائده/5; 2 نور/24; 38 مائده/5 و‌.... اين قوانين و اصول پس از گذشت قرون متمادى از عصر نزول قرآن كريم هم‌اكنون به‌طور كامل پاسخگوى نيازهاى انسان كنونى است، زيرا اين قواعد بر اساس اصول فطرى و مطابق سعادت واقعى بشر است كه اين امور هميشگى و ثابت است و با تغيير دوره‌هاى تمدن انسانى متغير‌نمى‌شود.[130]

13. سماحت و سهولت:

هيچ دشوارىِ خارج از طاقت انسانها در احكام و تعاليم اسلام نيست: «وما جَعَلَ عَلَيكُم فِى الدّينِ مِن حَرَج» (حجّ/22، 78) و در آياتى متعدد هرگونه سختى در احكام نفى شده است; براى مثال در آيه 185 بقره/2 وجوب روزه ماه رمضان از بيمار و مسافر برداشته و سپس به اين نكته اشاره شده كه خداوند راحتى مؤمنان را مى‌خواهد; نه زحمت آنان را: «...‌و مَن كانَ مَريضـًا اَو عَلى سَفَر فَعِدَّةٌ مِّن اَيّام اُخَرَ يُريدُ اللّهُ بِكُمُ اليُسرَ ولا يُريدُ بِكُمُ العُسرَ» و در آيه‌6‌مائده/5 پس از بيان احكام غسل و وضو به اين مطلب اشاره شده كه خدا نمى‌خواهد براى مؤمنان سختى قرار دهد، بلكه مى‌خواهد آنان را پاكيزه كند. «ما يُريدُ اللّهُ لِيَجعَلَ عَلَيكُم مِن حَرَج ولـكِن يُريدُ لِيُطَهِّرَكُم». در احاديث نبوى نيز به اين معنا تصريح شده است; نبى‌اكرم(صلى الله عليه وآله)در گفتوگو با مردى كه تصميم گرفته بود با غارنشينى به خود سختى دهد فرمود: «أنّي لم‌أُبعث باليهودية و لاالنصرانية و لكنّي بعثت بالحنيفية السمحة».[131]مشابه اين جمله را اهل بيت(عليهم السلام)از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) نقل كرده‌اند.[132] بسيارى از مفسران اين ويژگى اسلام را به سبب واقع‌نگرى و منطقى بودن اسلام دانسته و بر اين باورند كه اسلام دين واقعيت و عقل است و ازاين‌رو در موارد عذر و دشوارى، تكليف برداشته‌مى‌شود.[133]

14. تدريجى بودن دعوت:

از آيات قرآن و نقلهاى تاريخى بر مى‌آيد كه دعوت اسلام و پيشرفت آن به شكل تدريجى بوده است; پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)در ابتداى بعثت مأمور شد تا دعوت خويش را از نزديكان خود آغاز كند: «واَنذِر عَشيرَتَكَ الاَقرَبين». (شعراء/ 26، 214) بر اساس روايات صحيح پيامبر نزديكان خود را به اسلام فرا‌خواند و فرمود: اولين كسى كه دعوت مرا اجابت كند خليفه من نيز خواهد بود. در اين ميان على(عليه السلام)دعوت اسلام را پذيرفت و مورد استهزاى برخى قرار گرفت. پس از ايشان خديجه و حمزه و عبيد و ابوطالب به اسلام گرويدند.[134] پس از اين مرحله قلمرو دعوت، گسترش يافت و محدوده آن مكه و اطراف آن را شامل شد:«وكَذلِكَ اَوحَينا اِلَيكَ قُرءانـًا عَرَبيـًّا لِتُنذِرَ اُمَّ القُرى ومَن حَولَها» (شورى/ 42، 7); امّا پس از اين، محدوده دعوت اسلامى حدّ و مرز جغرافيايى و زمانى ندارد و همه انسانها را در هر جا و هر وقت شامل مى‌گردد[135]: «واوحِىَ اِلَىَّ هـذا القُرءانُ لاُِنذِرَكُم بِهِ ومَن بَلَغَ» (انعام/ 6، 19) بعضى از مفسران آياتى را كه بر نامحدود بودن محدوده دعوت پيامبر(صلى الله عليه وآله)دلالت دارد بر ابتداى زمان بعثت نيز تطبيق كرده‌اند[136]; امّا نقلهاى تاريخى و عقل سليم تأييد مى‌كند كه پيامبر همانند هر اصلاحگر سياستمدارى دعوت خويش را به تدريج گسترش داده است.
پس از فراگير شدن اسلام در شبه جزيره عربستان نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) به مقتضاى رسالت جهانى خود مناطق و كشورهاى مجاور را به اسلام فرا‌خواند كه بخشى از اين مناطق در زمان حيات و بخشهايى پس از رحلت آن حضرت به سرزمينهاى اسلامى ملحق گرديد. در اين دوره‌ها اسلام در آسيا و سواحل بحرالروم و هندوستان تا كنار اقيانوس اطلس گسترش يافت.[137]
حكومت و ولايت پس از نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) از مسير طبيعى خود كه در آيه اكمال آمده (ولايت على(عليه السلام)و اولاد آن حضرت) خارج گرديد و در دوره امويان و عباسيان كاملا به‌صورت حكومتى دنيوى درآمد; اما به رغم اين مشكلات اسلام به پيشرفت و گسترش خود ادامه داد و امروز جهان اسلام از ساحل درياى آتلانتيك در غرب آفريقا آغاز مى‌شود و تا مرزهاى ناحيه سينكيانگ يعنى تركستان چين در شرق امتداد مى‌يابد و در شمال، مرزهاى آن از شمال تركستان شوروى آغاز‌و به سومالى يعنى خط استوا در آفريقا‌منتهى‌مى‌گردد.[138]
به عقيده علامه طباطبايى تدريجى بودن دعوت اسلام افزون بر محدوده مخاطبان در دو‌زمينه ديگر نيز بوده است: نخست در ارائه و تعليم معارف اسلامى و تكاليف شرعى كه در اين زمينه با مراجعه به آيات قرآن مى‌توان تدريجى بودن اين تعاليم را به خوبى دريافت. در اين خصوص با مقايسه آيات مكى و مدنى معلوم مى‌شود كه در آيات مكى تنها توحيد و معاد، آن‌هم به‌صورت اجمالى در زمينه اعتقادات و معدودى از اعمال عبادى در زمينه احكام طرح گرديده، درحالى‌كه در آيات مدنى مسائل اعتقادى و احكام با تفصيل و گستردگى بيشترى مطرح شده است. به عقيده برخى مفسران، اسلام در ابتداى عصر بعثت با توجّه به واقعيتهاى اجتماعى و محيطى و آداب انسانها در آن دوره احكام خود را به شكل مرحله‌اى طرح كرد، تا تشريع دفعى آنها موجب عسر و حرج نگردد. نگاهى به نحوه تشريع حرمت خمر يا احكام نماز و احكام ارث به خوبى مسير تدريجى بودن تشريع احكام را در قرآن و روايات ثابت مى‌كند.[139]
دومين زمينه، شيوه ارشاد است كه ابتدا تنها با‌دعوت زبانى و در صورت عدم تأثير، با كناره‌گرفتن از معاشرت و در صورت عناد و لجاجت با مبارزه مستقيم بوده است. اين مراحل و شيوه‌هاى تبليغ به شكل روشنى در آيات 110 كهف/ 18; 34 فصّلت/41; 113 هود/ 11 و 6 كافرون/ 109 طرح گرديده است.[140] درباره تدريجى بودن اسلام مى‌توان به تدريجى بودن نزول قرآن اشاره كرد. به تصريح قرآن و تأييد سنت و تاريخ، آيات قرآن به‌صورت تدريجى نازل شده است: «وقُرءانـًا فَرَقنـهُ لِتَقرَاَهُ عَلَى النّاسِ عَلى‌مُكث» (اسراء/17،106)[141] آيه‌اى در پاسخ به اين اعتراض كافران كه چرا قرآن به يكباره نازل نشده، نزول تدريجى قرآن را براى تقويت قلب پيامبر(صلى الله عليه وآله)و در نتيجه فزونى بصيرت ايشان دانسته است: «وقالَ الَّذينَ كَفَروا لَولا نُزِّلَ عَلَيهِ القُرءانُ جُملَةً واحِدَةً كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ» (فرقان/25، 32)[142]

15. غلبه بر ديگر اديان:

در قرآن كريم افزون بر آنكه اسلام، خاتم اديان معرفى شده چنين وعده داده شده كه سرانجام بر ساير شرايع و مكاتب غالب شده، همه عالم را فرا خواهد گرفت. اين مضمون با عبارت«لِيُظهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ» در آيات 33 توبه/ 9; 9 صفّ/ 61 و 28 فتح/48، آمده است. به عقيده بيضاوى مضمون اين آيات با آيه 32 توبه/ 9: «و يَأبَى اللّهُ اِلاّ اَن يُتِمَّ نورَهُ» يكسان است.[143] اين غلبه به خذلان پيروان ساير شرايع يا نسخ شرايع آنها تفسير شده است.[144] برخى گفته‌اند: سيطره بر چيزى يا با حجت و دليل است يا به واسطه كثرت يا بر اثر استيلا و غلبه. در مورد بشارت به سيطره اسلام بر ديگر شرايع احتمال نخست موجه نيست، زيرا اين بشارت متوجه امرى در آينده است و حجّت و دليل اسلام از همان اول برترى و تفوّق داشته است. احتمال دوم و سوم نيز ممكن است ناموجّه معرفى شود، زيرا تاكنون اسلام در هند و چين و روم و ساير بلاد كفر غلبه نيافته; ولى در پاسخ مى‌توان گفت اولا اسلام هرجا با ديگر شرايع روبرو شده بر آنها غلبه كرده است; نظير يهوديت در عربستان و مسيحيت در شام و مجوسيت در ايران. ثانياً ممكن است زمان اين وعده الهى هنوز فرا نرسيده باشد. حديثى از نبى‌اكرم(صلى الله عليه وآله)زمان اين غلبه را هنگام قيام حضرت مهدى*(عج) مى‌داند.[145] طبرى با نقل كلامى از ابن‌عباس احتمال ديگرى را نيز طرح كرده كه مراد از اين آيه، روشن شدن همه امور دين بر پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)است، به‌گونه‌اى كه هيچ چيزى از دين برايشان مخفى نماند[146]; امّا اين معنا براى آيه با توجه به سياق آيات مذكور و روايات شأن نزول چندان موجّه به نظر نمى‌رسد. از ميان مفسران اماميه شيخ طوسى آيه 33 توبه/ 9 را دليل حقانيت و صدق نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)مى‌داند، زيرا به‌مقتضاى عبارت «لِيُظهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ» خداوند پيروزى اسلام را بر همه شرايع بشارت داده است. ايشان همچنين روايتى از‌امام باقر(عليه السلام)نقل مى‌كند كه زمان اين غلبه و‌پيروزى‌نهايى اسلام هنگام خروج قائم‌آل‌محمد(عج) است.[147]
اسلام ويژگيهاى ديگرى نيز دارد; در آيه 157 اعراف/ 7 خصوصياتى براى اسلام و نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)ذكر شده كه اين اوصاف قبل از قرآن در تورات و انجيل به عنوان نشانه‌هاى دين خاتم ذكر شده است: «اَلَّذينَ يَتَّبِعونَ الرَّسولَ النَّبِىَّ الاُمِّىَّ الَّذى يَجِدونَهُ مَكتوبـًا عِندَهُم فِى التَّورةِ والاِنجيلِ يَأمُرُهُم بِالمَعروفِ ويَنهـهُم عَنِ المُنكَرِ ويُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبـتِ و يُحَرِّمُ عَلَيهِمُ الخَبئِثَ ويَضَعُ عَنهُم اِصرَهُم والاَغلـلَ الَّتى كانَت عَلَيهِم» در اين آيه افزون بر ويژگى «امّى بودن» براى پيامبر اسلام، خصوصياتى نيز براى دين آن حضرت ذكر شده است. به عقيده علامه طباطبايى 5 خصوصيت ويژه براى اسلام در اين آيه آورده شده است: امر به معروف، نهى از منكر، حلال شدن طيبات، حرمت خبائث و آزاد سازى انسان از قيد و بندهاى مادى و معنوى. به اعتقاد ايشان بعضى از اين ويژگيها به نوعى در برخى از شرايع ديگر هم بوده است; ولى در هيچ شريعتى جز اسلام به‌شكل كامل و جامع تحقق نيافته است.[148] برخى مفسران، يكى از ويژگيها و امتيازات اسلام را داشتن تاريخ روشن دانسته‌اند. در تاريخ اسلام به‌روشنى، سابقه پيامبر(صلى الله عليه وآله)پيش از بعثت و پس از آن با نقلهاى متواتر و مستند وجود دارد. نحوه نزول وحى، آغاز و انجام آن، چگونگى جمع آورى قرآن، فعاليتهاى اجتماعى، سياسى و مكاتبات پيامبر(صلى الله عليه وآله)به شكل روشن و دقيق در تاريخ ثبت‌شده و اين درحالى است كه مستند بودن تاريخ ساير شرايع و كتابهاى آنها از جهاتى گوناگون دچار اشكال‌است.[149]

نقش ولايت در اسلام:

يكى از اركان اسلام، ولايت* است كه حقيقت اسلام با آن كامل و تمام مى‌گردد: «اليَومَ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم واَتمَمتُ عَلَيكُم نِعمَتى ورَضيتُ لَكُمُ الاِسلـمَ دينـًا» (مائده/ 5، 3) اين آيه كه درباره واقعه غدير* است ولايت را عامل كمال و تمام دين مى‌داند. واژه «كمال» در مواردى به‌كار مى‌رود كه مجموعه‌اى داراى اجزاى مختلف باشد و هر جزء آن اثرى خاص داشته باشد و پيدا شدن همه اجزاى مقصود و غرض اصلى از مجموعه پيدا مى‌شود; مانند آيه شريفه «ولِتُكمِلوا العِدَّةَ» (بقره/2، 185) در مقابل، واژه «تمام» در مواردى است كه اجزا به‌صورت جدا اثرى ندارد و با جمع همه آنها اثر مورد نظر يافت مى‌شود; نظير آيه «اَتِمّوا الصِّيامَ اِلَى الَّيلِ» (بقره/2، 187) بر‌اساس آيه 3 مائده/5 ولايت همانند ساير اركان اسلام در كمال اين دين نقش دارد و بدون آن اين مجموعه ناقص است. از سوى ديگر اسلام به‌عنوان نعمت الهى هنگامى اثر واقعى خود را مى‌يابد كه همراه ولايت باشد و به بيان ديگر، اسلام بدون ولايت در حقيقت اسلام نيست.[150] سرّ اهميت ولايت هنگامى آشكار مى‌گردد كه به شئون گوناگون دين اسلام ـ‌كه داراى ابعاد اجتماعى و عمومى، آن هم در سطح جهانى و در همه زمانهاست‌ـ توجه كنيم. با نگاهى به وقايع تاريخ‌اسلام پس از رحلت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و اهمال مسئله ولايت از سوى مسلمانان و مشكلات و آسيبهايى كه از اين ناحيه به جامعه اسلامى رسيد اهميت اين مسئله روشن‌تر مى‌گردد. به عقيده علامه طباطبايى ولايت همچون ساير اصول و فروع اسلام با فطرت هماهنگ است و ولايت و انتصاب شخصى براى اداره امور جامعه از بديهيات فطرت است كه هيچ اجتماعى در هيچ شرايطى از آن بى‌نياز نيست.[151] اين وظيفه و امر مهم در زمان حيات رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) بر عهده خود آن حضرت بود. انتصاب والى، اعزام مبلغ و مأمور مالياتى و ديگر شئون ولايت از امورى است كه پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)به عنوان ولىّ امر مسلمانان عهده‌دار اداره آن بودند.[152] به عقيده شيعه پس از رسول‌اكرم(صلى الله عليه وآله)، اميرالمؤمنين على(عليه السلام) براى اين مقام برگزيده شده‌اند و پس از ايشان 11‌نفر از اولاد گرامى ايشان براى اين مقام تعيين گرديده‌اند.[153] شيعه براى اثبات اين عقيده خود در برابر اهل سنت كه اين حقيقت را نمى‌پذيرند، به دلايل عقلى و نيز آيات قرآن و اخبار متواتر كه از طريق شيعه و سنى نقل شده تمسك جسته‌اند.[154]
در رواياتى متعدد از شيعه و اهل سنت براى اسلام اركان ديگرى نيز ذكر شده است. روايات اهل سنت غالباً به 5 ركن اشاره دارد: توحيد، برپايى نماز، پرداخت زكات، روزه ماه رمضان و حجّ[155] و در بعضى از روايات شهادت به رسالت نبى‌اكرم(صلى الله عليه وآله)در كنار شهادت به وحدانيت خدا ذكر شده است.[156] در برخى از روايات شيعه نيز اركان اسلام همين 5‌ركن شمرده شده[157] و در غالب رواياتى كه از اهل بيت(عليهم السلام)نقل شده عنصر «ولايت» از اركان و مهم‌ترين آنها دانسته شده است: «...‌و لم يناد بشيء كما نودي بالولاية».[158]در حديثى ولايت به منزله كليد و راه ورود به ديگر اركان معرفى شده[159]، و اسلام بدون ولايت، اسلام تهى از حقيقت شمرده شده است. در برخى از روايات در مقام بيان فرق بين ولايت و ديگر اركان گفته شده: در برخى حالات ممكن است رخصت در ترك ساير اركان يعنى نماز، زكات، روزه و حجّ پيدا شود; ولى در ترك ولايت هيچ‌گاه رخصت پيدا‌نمى‌شود.[160] در برخى روايات افزون بر ذكر ولايت به‌صورت كلى، ولايت هر يك از امامان‌معصوم(عليهم السلام)به تفصيل مطرح شده‌است.[161] در برخى ديگر پس از ذكر ولايت گفته شده كه بدون اعتقاد به آن، مرگ انسان مرگ جاهلى است.[162]

آثار اسلام:

اسلام آثارى دارد كه مهم‌ترين آنها زدودن كدورتها و آلودگيهاى دوران جاهليت است و به‌طور كلى همه گناهان، پس از اسلام آوردن بخشيده مى‌شود: «اِن يَنتَهوا يُغفَر لَهُم ما قَد سَلَفَ» (انفال/8‌،‌38)[163] در روايات فراوانى از اهل‌سنت و اماميه آمده است: «فإنّ الإسلام يجبّ ما قبله» [164] و در برخى روايات اين امر چنين تعليل شده كه خداوند متعالى پس از اسلام آوردن شخص بزرگ‌ترين گناه را كه شرك است مى‌آمرزد; پس گناهان ديگر به طريق اولى بخشيده مى‌شود.[165] مضمون اين حديث به‌صورت قاعده‌اى فقهى به‌كار گرفته شده است. در تفسير قرطبى از اين قاعده با تعبير «الاسلام يهدم ما قبله» ياد شده است.[166] ابن‌مسعود نيز از نبى اكرم(صلى الله عليه وآله)نقل كرده است: اگر كسى عمل نيكى در حال اسلام به جا آورد خداوند متعالى او را به هيچ گناهى از زمان جاهليت مؤاخذه نمى‌كند.[167] در روايات آثار ديگرى نيز از قبيل حفظ جان و مال و جواز ازدواج و ارث‌برى براى اسلام آوردن ذكر شده است.[168]

منابع

احياء علوم الدين; اسلام از ديدگاه ژول لابوم; اصطلاحات الصوفيه; انسان كامل; الانصاف فيما يجب اعتقاده و لايجوز الجهل به; انوارالتنزيل و اسرار التأويل، بيضاوى; الايمان; بحارالانوار; تاريخ قرآن، راميار; التبيان فى تفسير القرآن; التحقيق فى كلمات القرآن الكريم; تفسير التحرير و التنوير; التفسير الكبير; تفسير القرآن العظيم، ابن‌كثير; تفسير المراغى; تفسير المنار; تفسير من وحى القرآن; تفسير منهج الصادقين; تفسير موضوعى قرآن‌كريم; التفسير المنير فى العقيدة والشريعة والمنهج; تفسير نمونه; تفسير نور الثقلين; جامع البيان عن تأويل آى القرآن; الجامع‌لاحكام القرآن، قرطبى; جامعيت و كمال دين; حقائق‌الايمان; خدا و انسان در قرآن; الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور; دعائم الاسلام; دقايق التفسير; روح‌المعانى فى تفسير القرآن العظيم; سنن ابى‌داود; شرح‌العقايد النسفيه; شرح المقاصد; صحيح البخارى; صحيح مسلم با شرح سنوسى; علوم قرآنى; الفرقان فى تفسير القرآن; الفصل فى الملل و الاهواء و النحل; الفصول‌المهمة فى اصول الائمه(عليهم السلام); قرآن در اسلام; الكافى; كتاب الخلاف; الكشاف; كشف الاسرار و عدة‌الابرار; لسان‌العرب; لغت نامه; مبادى الاسلام; مجمع‌البحرين; مجمع‌البيان فى تفسير القرآن; مجموعه آثار، استاد‌مطهرى; محمد در آئينه اسلام; مدارك التنزيل و حقائق التاويل، نسفى; معجم مقاييس اللغه; مفردات الفاظ القرآن; الملل و النحل; مناهج المعارف در بيان اصول دين; الميزان فى تفسير القرآن; النكت و العيون، ماوردى; النهاية فى غريب الحديث و الاثر; واژه‌هاى دخيل در قرآن مجيد; الوجوه و النظائر لالفاظ كتاب اللّه العزيز; وسائل الشيعه; ويژگيهاى كلى اسلام.
حسين ديبا



[1]. لسان‌العرب، ج‌6، ص‌345، «سلم»; تفسير ماوردى، ج‌1، ص‌379‌ـ‌380; مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌715.
[2]. مقاييس اللغه، ج‌3، ص‌90‌ـ 91; مجمع البيان، ج‌2، ص‌715; التحقيق، ج‌5 ص‌191‌ـ 192، «سلم».
[3]. لسان العرب، ج‌6، ص‌345; مجمع البحرين، ج‌2، ص‌407; مقاييس اللغه، ج‌3، ص‌90، «سلم».
[4]. تفسير ماوردى، ج1، ص379‌ـ‌380; مبادى‌الاسلام، ص‌7.
[5]. خدا وانسان در قرآن، ص‌256.
[6]. مجمع البحرين، ج‌2، ص‌407، «سلم».
[7]. مجمع البيان، ج‌2، ص‌715; تفسير مراغى، مج‌1، ج‌3، ص‌117.
[8]. التحقيق، ج‌5، ص‌191، «سلم».
[9]. الوجوه و النظائر، ج‌1، ص‌246.
[10]. مبادى الاسلام، ص‌7.
[11]. مقاييس اللغه، ج‌3، ص‌90، 91.
[12]. لسان العرب، ج‌6، ص‌345.
[13]. خدا و انسان در قرآن، ص‌256.
[14]. همان، ص‌257‌ـ‌277.
[15]. كشف الاسرار، ج‌2، ص‌52، 196; منهج الصادقين، ج‌2، ص‌194; روح‌المعانى، مج3، ج‌3، ص‌288.
[16]. تفسير ابن‌كثير، ج‌2، ص‌426; الملل و النحل، ج‌1، ص‌39; الميزان، ج‌3، ص‌120‌ـ‌121.
[17]. الفرقان، ج‌3، ص‌236‌ـ‌237; التحرير و التنوير، ج‌3، ص‌189‌ـ‌190.
[18]. الميزان، ج‌3، ص‌253.
[19]. الملل و النحل، ج‌1، ص‌41.
[20]. واژه‌هاى دخيل، ص‌120‌ـ‌121.
[21]. تفسير ابن‌كثير، ج‌2، ص‌426; دقائق التفسير، ج‌1، ص‌215.
[22]. من وحى القرآن، ج‌5، ص‌276; تفسير المنار، ج‌3، ص‌361; الميزان، ج‌3، ص‌120‌ـ‌121.
[23]. الميزان، ج‌18، ص‌29.
[24]. الملل و النحل، ج‌1، ص‌39.
[25]. تفسير موضوعى، ج‌12، ص‌146.
[26]. من وحى القرآن، ج‌5، ص‌274.
[27]. تفسير المنار، ج‌3، ص‌361.
[28]. الميزان، ج‌3، ص‌120‌ـ‌121.
[29]. تفسير موضوعى، ج‌12، ص‌146; الملل و النحل، ج‌1، ص‌38‌ـ‌39; تفسير المنار، ج‌3، ص‌361.
[30]. تفسير المنار، ج‌3، ص‌361; تفسير موضوعى، ج‌12، ص‌146; مجموعه آثار، ج‌3، ص‌156، «ختم نبوت».
[31]. تفسير موضوعى، ج‌12، ص‌146.
[32]. من وحى القرآن، ج‌5، ص‌274‌ـ‌275.
[33]. الفرقان، ج‌3، ص‌236‌ـ‌237; الكشاف، ج‌1، ص‌605; التحرير و التنوير، ج‌6، ص‌108.
[34]. الميزان، ج‌17، ص‌247.
[35]. التحرير والتنوير، ج‌29، ص‌236; المنير، ج‌29، ص‌170.
[36]. الميزان، ج‌7، ص‌32.
[37]. جامع البيان، مج‌13، ج‌16، ص‌187; مجمع البيان، ج‌9، ص‌209.
[38]. الميزان، ج‌16، ص‌313.
[39]. جامع البيان، مج‌10، ج‌17، ص‌268‌ـ‌270.
[40]. الميزان، ج‌10، ص‌133.
[41]. همان، ج‌16، ص‌178.
[42]. مجموعه آثار، ج‌2، ص‌63، «مقدمه‌اى بر جهان‌بينى اسلامى».
[43]. مجموعه آثار، ج‌2، ص‌63; «مقدمه‌اى بر جهان‌بينى اسلامى».
[44]. الميزان، ج‌11، ص‌155‌ـ‌158; قرآن در اسلام، ص‌13‌ـ‌14.
[45]. جامع‌البيان، مج‌13، ج‌26، ص‌182‌ـ‌184; التحرير والتنوير، ج‌2، ص‌277.
[46]. من وحى القرآن، ج‌21، ص‌164‌ـ‌165.
[47]. تفسير المنار، ج‌3، ص‌358.
[48]. همان، ج‌10، ص‌170.
[49]. الميزان، ج‌1، ص‌301‌ـ‌302.
[50]. التحرير والتنوير، ج‌29، ص‌236; المنير، ج‌29، ص‌170.
[51]. مجمع البيان، ج‌10، ص‌508.
[52]. كشف الاسرار، ج‌2، ص‌190; منهج الصادقين، ج‌2، ص‌286; الكشاف، ج‌1، ص‌345.
[53]. من وحى القرآن، ج‌6، ص‌138‌ـ‌139.
[54]. الفرقان، ج‌3، ص‌236‌ـ‌237.
[55]. الميزان، ج‌3، ص‌338‌ـ‌339.
[56]. الميزان، ج‌5، ص‌181‌ـ‌182; نمونه، ج‌4، ص‌263‌ـ‌269.
[57]. التبيان، ج2، ص521; بحارالانوار، ج‌66، ص128.
[58]. التبيان، ج‌4، ص‌336.
[59]. الميزان، ج‌7، ص‌33.
[60]. تفسير بيضاوى، ج‌1، ص‌143; تفسير ابى‌السعود، ج‌1، ص394.
[61]. شرح المقاصد، ج‌5، ص‌175، 206‌ـ‌210.
[62]. نور الثقلين، ج‌5، ص‌101‌ـ‌103; الميزان، ج‌18، ص‌328; المنير، ج‌1، ص‌318.
[63]. نورالثقلين، ج‌5، ص‌102.
[64]. همان، ج‌1، ص‌323; دعائم الاسلام، ج‌1، ص‌12.
[65]. مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌207; نورالثقلين، ج‌5، ص‌102‌ـ‌103; الميزان، ج‌18، ص‌328.
[66]. الميزان، ج‌18، ص‌330.
[67]. مجمع البيان، ج‌9، ص‌207.
[68]. الميزان، ج‌18، ص‌328.
[69]. الانصاف، ص‌89‌ـ‌90.
[70]. تفسير ابن‌كثير، ج‌3، ص‌496.
[71]. الايمان، ص‌8.
[72]. الملل و النحل، ص‌41.
[73]. المنير، ج‌1، ص‌318; تفسير قرطبى، ج‌2، ص‌134.
[74]. مجموعه آثار، ج‌16، ص‌604‌ـ‌605، «مشكلات على(عليه السلام)».
[75]. حقائق الايمان، ص‌122.
[76]. همان، ص‌122‌ـ‌123.
[77]. تفسير نسفى، ج‌4، ص‌180.
[78]. شرح مقاصد، ج‌5، ص‌207.
[79]. الميزان، ج‌16، ص‌313‌ـ‌314.
[80]. احياء علوم الدين، ج‌1، ص‌203‌ـ‌205.
[81]. تفسير قرطبى، ج‌2، ص‌133.
[82]. تفسير المنار، ج‌3، ص‌358‌ـ‌359.
[83]. مفردات، ص‌423.
[84]. الفرقان، ج‌26‌ـ‌27، ص‌260.
[85]. مناهج المعارف، ص‌869‌ـ‌870.
[86]. الميزان، ج‌3، ص‌204.
[87]. همان، ج‌16، ص‌178‌ـ‌179.
[88]. تفسير موضوعى، ج‌12، ص‌145; الميزان، ج‌4، ص‌120‌ـ‌121.
[89]. الكافى، ج‌6، ص‌13; سنن ابى‌داود، ج‌3، ص‌234; الخلاف، ج‌3، ص‌591.
[90]. ويژگيهاى كلى اسلام، ص‌203.
[91]. الميزان، ج‌1، ص‌319.
[92]. ويژگيهاى كلى اسلام، ص‌209‌ـ‌244.
[93]. جامع البيان، مج‌2، ج‌2، ص‌10‌ـ 11; تفسير قرطبى، ج‌2، ص‌153.
[94]. الميزان، ج‌1، ص‌319، 323.
[95]. همان، ج‌9، ص‌247.
[96]. همان، ج‌4، ص‌102.
[97]. التبيان، ج‌5، ص‌209.
[98]. الميزان، ج‌13، ص‌46‌ـ‌47.
[99]. جامعيت و كمال دين، ص‌55.
[100]. وسائل الشيعه، ج‌17، ص‌45.
[101]. ويژگيهاى كلى اسلام، ص‌174.
[102]. همان، ص‌171.
[103]. مجمع البيان، ج‌6، ص‌586; تفسير ابن‌كثير، ج‌2، ص‌603.
[104]. تفسير المنار، ج‌10، ص‌390.
[105]. مجمع البيان، ج‌4، ص‌436‌ـ‌437.
[106]. جامع‌البيان، مج‌12، ج‌22، ص‌117; مج‌14، ج‌29، ص‌205.
[107]. الميزان، ج‌4، ص‌159‌ـ‌160.
[108]. روح المعانى، مج‌5، ج‌7، ص‌172.
[109]. الميزان، ج‌16، ص‌325.
[110]. مجموعه آثار، ج‌2، ص‌193، «مقدمه‌اى بر جهان‌بينى اسلامى»; اصطلاحات الصوفيه، ص‌31.
[111]. علوم قرآنى، ص‌204.
[112]. همان، ص‌211.
[113]. جامع البيان، مج‌8، ج‌14، ص‌211.
[114]. علوم قرآنى، ص‌211.
[115]. الميزان، ج‌12، ص‌325.
[116]. انسان كامل، ص‌85‌ـ‌92.
[117]. الميزان، ج2، ص67‌ـ‌68; ج‌4، ص162‌ـ‌163.
[118]. المنير، ج‌3، ص‌21.
[119]. محمد(صلى الله عليه وآله) در آينه اسلام، ص27‌ـ‌28; تفسير مراغى، ج‌15، ص‌45.
[120]. محمد(صلى الله عليه وآله) در آينه اسلام، ص‌20‌ـ‌25; المنير، ج‌3، ص‌168‌ـ‌169; ج‌8، ص‌188‌ـ‌189.
[121]. الميزان، ج‌1، ص‌439.
[122]. همان، ج‌2، ص‌79.
[123]. المنير، ج3، ص165ـ169; ج‌8، ص‌188‌ـ‌189.
[124]. النهايه، ج‌2، ص‌280‌ـ‌281; بحار الانوار، ج‌1، ص‌206; الفصول المهمه، ج‌1، ص‌692.
[125]. تفسير قرطبى، ج‌17، ص171‌ـ‌172.
[126]. الكافى، ج‌5، ص‌494‌ـ‌496.
[127]. الميزان، ج‌3، ص‌104.
[128]. همان، ج‌4، ص‌94‌ـ‌95.
[129]. مجموعه آثار، ج‌2، ص‌242، «پيامبر امّى».
[130]. الميزان، ج‌4، ص‌120.
[131]. تفسير قرطبى، ج‌17، ص‌172; الدرالمنثور، ج‌3، ص‌143‌ـ‌146.
[132]. الكافى، ج‌5، ص‌494.
[133]. المنير، ج‌11، ص‌6.
[134]. بحارالانوار، ج‌18، ص‌44، 163‌ـ‌164.
[135]. الميزان، ج‌4، ص‌160‌ـ‌161.
[136]. تفسير ابى‌السعود، ج‌4، ص‌54.
[137]. لغت نامه، ج‌2، ص‌2092.
[138]. اسلام از ديدگاه ژول لابوم، ص‌144.
[139]. الميزان، ج‌4، ص‌157‌ـ‌161; ويژگيهاى كلى اسلام، ص‌252‌ـ‌291.
[140]. الميزان، ج‌4، ص‌161.
[141]. تاريخ قرآن، ص‌185، 200.
[142]. مجمع البيان، ج‌7، ص‌265.
[143]. تفسير بيضاوى، ج‌2، ص‌180.
[144]. روح المعانى، مج‌6، ج‌10، ص‌125.
[145]. التفسير الكبير، ج‌16، ص‌39‌ـ‌40.
[146]. جامع البيان، مج‌6، ج‌10، ص‌151.
[147]. التبيان، ج‌5، ص‌209.
[148]. الميزان، ج‌8، ص‌280، 287.
[149]. تفسير المنار، ج‌10، ص‌389.
[150]. الميزان، ج‌5، ص‌179‌ـ‌181.
[151]. همان، ج‌6، ص‌48.
[152]. همان، ص‌49.
[153]. همان، ج‌5، ص‌176‌ـ‌181.
[154]. همان، ص‌167‌ـ‌201.
[155]. صحيح البخارى، ج‌1، ص‌9‌ـ‌10; صحيح مسلم، ج‌1، ص‌45.
[156]. صحيح البخارى، ج‌1، ص‌10.
[157]. الكافى، ج‌2، ص‌31.
[158]. همان، ص‌18.
[159]. همان، ص‌18.
[160]. بحارالانوار، ج‌65، ص‌376.
[161]. همان، ج‌66، ص‌2.
[162]. الكافى، ج1، ص377; بحارالانوار، ج65، ص387.
[163]. جامع البيان، مج‌6، ج‌9، ص‌326; تفسير قرطبى، ج‌7، ص‌255.
[164]. بحارالانوار، ج‌7، ص‌272; ج‌9، ص‌222.
[165]. همان، ج‌6، ص‌23.
[166]. تفسير قرطبى، ج‌7، ص‌255.
[167]. المنير، ج‌9، ص‌321.
[168]. جامع البيان، مج‌6، ج‌10، ص‌234; كشف الاسرار، ج‌3، ص‌614; نورالثقلين، ج‌5، ص‌102.

مقالات مشابه

بدعت‌های دینی از نگاه قرآن

نام نشریهپژوهشنامه معارف قرآنی

نام نویسندهعباس اشرفی, نرجس جمال امیدی

قرآن علم ارتباطات تبلیغ و رسانه؛ بررسی کارکردهای شعار در قرآن

نام نشریهکوثر

نام نویسنده محسن صمدانیان – زهرا فخاری

اسلام در آيينه حج

نام نویسندهغلام علی حداد عادل

اسلام ستیزی به صورت نوین

نام نشریهکلام اسلامی

نام نویسندهجعفر سبحانی

تحقیقی درباره اسلام و ایمان و فرق آن دو

نام نشریهمقالات و بررسیها

نام نویسندهعبد‌ الحمید گلشن

اسلام ناب

نام نویسندهعبد الله‏ جوادی آملی

جاذبه شگرف قرآن

نام نشریهپژوهه

نام نویسندهعز الدین رضانژاد

دين حنيف از ديدگاه قرآن

نام نویسندهجعفر تابان