آدم

پدیدآورعلی احمد ناصح

نشریهدائرة المعارف قرآن

شماره نشریهجلد 1

تاریخ انتشار1388/01/30

منبع مقاله

share 1221 بازدید

آدم: نخستين انسان آفريده شده از خاك و نخستين پيامبر

لغويان در مبدأ اشتقاق آدم و نيز عربيّت يا ورود آن از زبان ديگر، بر يك رأى نيستند. برخى آن را در اصل، عبرى و از واژه اَدَم و اَدَمه، به معناى زمين يا خاك* سطح زمين[1] و برخى نيز آن را در اصل سريانى دانسته‌اند. گويا كاربرد دو صورت مذكر و مؤنث آن (اَدَم و اَدَمه) باهم در سِفْرِ‌پيدايش به معناى خاكى (ساخته شده از خاك)، منشأ قول به عبرى بودن اين واژه و تقويت آن شده است. كسانى‌كه ريشه آن را عربى مى‌دانند، با توجّه به كاربرد ريشه اين واژه، درباره مبدأ اشتقاق آن احتمال‌هايى را ذكر كرده‌اند. جوهرى، «اديم» را به معناى روى زمين، «اَدَمه» را باطن پوست، الگو و اسوه، و‌«اُدمه» را به معناى گندم‌گونى، و‌«آدم» را به معناى گندم‌گون دانسته‌است.[2] ابن‌اثير، «ادام» و «اُدم» به معناى خورش را از موارد كاربرد اين مادّه مى‌شمارد.[3] ابوعبيد، ريشه همه اين موارد را «ادم‌الطعام» مى‌داند؛ چون طعام با ادام گوارا مى‌شود. به نظر ابن‌فارس نيز ريشه همه اين معانى اصلِ واحد «اَدم» به معناى موافقت و ملايمت است.[4] طبق رأى برخى مانند زمخشرى، آدم اسم عجمى، مانند آزر، عازر، عابر، شالخ و فالغ بوده و از كلمه‌اى ديگر گرفته نشده است.[5] ابن‌عاشور ضمن ردّ مشتق بودن اين كلمه، با استدلال به اين‌كه اين نام نزد عرب و غيرعرب شناخته شده بوده و اين هر دو از خانواده زبان‌هاى سامى‌اند، نظريّه اصلى بودن آن در هر دو زبان را مطرح ساخته، آن را از باب توارد لغات مى‌داند.[6]
راغب با توجّه به معانى لغوى لفظ آدم، براى نام‌گذارى حضرت آدم چهار وجه را آورده است: 1. جسم او از خاكِ روى زمين است؛ 2. گندم‌گون است؛ 3. از تركيب عناصر و نيروهاى گوناگون آفريده شده است (اُدمة: الفت و اختلاط)؛ 4. بر اثر روح خدايى كه در وى دميده شده، نيكو گرديد (ادام: خورش و نيكوكننده طعام).[7] بيش‌تر مفسّران، وجه نام‌گذارىِ آدم را با استناد به احاديثى، آفريده شدن او از خاك روى زمين ذكر كرده[8] و آن‌را عَلَم دانسته‌اند. بعضى هم آن را چون انسان و بشر، نوع مى‌دانند؛[9] برخى گفته‌اند: گويا اين واژه ابتدا به اعتبار معناى وصفى درباره حضرت آدم(عليه السلام)به كار رفته؛ سپس به صورت عَلَم استعمال شده است[10]
در آيات قرآن، واژه «آدم» به صورت مفرد 15 بار، «بنى‌آدم» هفت بار و «ابنى‌آدم»، «ذرية آدم» و «كمثل آدم» هر كدام يك بار به كار رفته است. در آيات 1 نساء/4؛ 189 اعراف/7؛ 6 زمر/39 نيز «نَفْس» به كار رفته و مقصود از آن آدم(عليه السلام)دانسته شده است. مقصود از «بشر» در آيه «إِنِّى خـلِقُ بَشَراً مِن طين» (ص/38،71) و «انسان» در آيه «و‌لَقَد خَلَقنَا الإِنسـنَ مِن صَلصـل مِن حَمَإ مَسنون» (حجر/ 15،26) را نيز شخص آدم(عليه السلام)دانسته‌اند. تفصيل داستان او در شش سوره بقره/2،30 ـ 39؛ اعراف/7، 11 ـ 25؛ حجر/15، 28 ـ 42؛ اسراء/17، 61 ـ 65‌؛ طه/20، 115ـ124؛ ص/38،71 ـ 85 ذكر شده است.
در بيان چگونگى وقايع مربوط به آدم(عليه السلام)كه در قرآن و روايات وارد شده بين مفسّران دو نظريّه وجود دارد: بيش‌تر آنان اين وقايع را حوادثى شخصى و مربوط به شخص حضرت آدم(عليه السلام)مى‌دانند و معتقدند خداوند فرشتگان را به سجده براى شخص آدم(عليه السلام)امر نمود و ابليس از سجده سرباز زد و...، و‌سپس خداوند آدم(عليه السلام)را وارد بهشت نمود و آدم(عليه السلام)كه در اثر فريب شيطان از درخت ممنوع خورد و به زمين هبوط كرد و...‌. امّا برخى از مفسّران اين وقايع را به نوع انسان مربوط دانسته و در تحليل وقايع مربوط به آدم، سخن از رمزى بودن و جنبه تمثيلى اين قصه به ميان آورده و با تأويل آن، برايش جنبه نمادى قائل شده‌اند.[11] در اين ديدگاه، آدم نمونه و مظهر انسان كامل است. بهشت جنبه تمثيلى دارد و جاى گرفتن آدم در آن بدان معنا است كه ذات انسانى به رفاه و آسايش گرايش دارد و خروج از بهشت و هبوط، كنايه از اين است كه انسان در اثر خروج از اعتدال، دچار رنج و تعب شده و زندگانى آرام خويش را بر اثر نافرمانى به مخاطره مى‌افكند.[12] خلافت آدم به معناى قرار گرفتن همه نيروها در اختيار او است تا با بهره‌بردارى از آن‌ها به سوى كمال مطلوب خويش پيش رود. پرسش فرشتگان از خلافت موجودى مفسد و خون‌ريز، تصويرى از اين است كه در انسان توانايى افساد و خون‌ريزى وجود دارد و در عين حال، داراى شايستگى اين خلافت است. آموزش اسما به آدم، اشاره به اين حقيقت است كه درانسان، استعدادفراگيرى همه دانش‌هاى جهان وجود دارد. عرضه نام‌ها بر فرشتگان و پرسش از آن‌ها و در پى آن، اظهار ناتوانى در پاسخ‌گويى‌شان، تصويرى از محدوديّت همه قوا و نيروهاى اداره كننده جهان است. سرپيچى شيطان از سجده بر آدم، تمثيلى از ناتوانى انسان در رام ساختن روح بدى و بدگرايى به شمار مى‌رود كه انگيزه همه درگيرى‌ها و تبه‌كارى‌ها است. درخت ممنوع، تمثيلى از شرّ و بدى و نهى از آن، الهام شناخت زشتى‌ها و برحذر داشتن انسان از هر چيزى است كه به وى آسيب رسانده، مانع كمالش شود. وسوسه و فريب شيطان، گوياى نهاد ناپاك و روح پليدى است كه همواره با بشر بوده، او را به سوى زشتى‌ها سوق مى‌دهد و سرانجام تلقّى كلمات و پذيرش توبه آدم(عليه السلام)اشاره به اين حقيقت است كه انسان با سرشت پاك خود در هر شرايطى توان بازگشت و تغيير مسير و جبران گذشته‌ها را دارد.[13] مطلب ديگرى كه شايان توجّه است، اين كه آيا عالم و آدم، منحصر در همين عالم و آدم‌هايى است كه در آن زندگى مى‌كنند يا خير. بر اساس روايتى، خداوند پس از فانى كردن اين عالم، دوباره عالمى ديگر و زمينى ديگر مى‌آفريند؛ چنان كه پيش از اين نيز هزار هزار عالم و هزار هزار آدم آفريده است و ما در پايان آن عوالم و آن آدميان قرار داريم[14] و از آن جا كه عقل اوّل، واسطه ايجاد نوع انسان، بلكه تمام انواع است، در اصطلاح عارفان به عقل اوّل كه همان روح محمدى(صلى الله عليه وآله)است، آدم حقيقى و آدم اوّل گفته شده و حديث نبوى (نخستين چيزى كه خداوند خلق كرد، نور من است) اشاره به آن دانسته شده است.[15] برخى نيز امام على(عليه السلام)را آدم اوّل دانسته و از آن حضرت نقل كرده‌اند كه فرمود: من آدم اوّل هستم،[16] چنان كه همه امامان(عليهم السلام)را آدم حقيقى دانسته‌اند.[17]

آفرينش آدم از خاك:

آياتى از قرآن كه به موضوع آفرينش آدم پرداخته، خلقت او را از خاك (آل‌عمران/3،59)، گِل* (سجده/32،7)، گِل چسبنده (صافات / 37، 11)، گِل خشك (حجر/15،28)، عصاره گِل (مؤمنون/23،12) و گِل سياه و بدبو (حجر/15،28) گزارش كرده است.
طبرسى مى‌گويد: اصل آدم از خاك بود (خَلَقَهُ مِن تُراب) ؛ سپس آن را گِل كرد (خَلَقْتَه مِن طين) ؛ آن‌گاه گِل را رها ساخت تا رنگش تغيير يافت و سست و نرم شد (مِن حَمَإ مَسنون) و آن را واگذاشت تا خشك شود (مِن صَلصل كَالفَخَّار) ؛ پس بين آيات، تنافى وجود ندارد؛ چرا كه حالت‌هاى گوناگون آفرينش را بيان مى‌كند.[18]
از برخى روايات استفاده مى‌شود كه آدم را از آميختن خاك سفيد، سياه، سرخ، زرد و... و خاك شور و شيرين و خشن و نرم و... آفريده‌اند؛ از همين رو، فرزندان وى در رنگ و ويژگى‌هاى اخلاقى با يك‌ديگر تفاوت دارند.[19]
در رمز آفرينش آدم از خاك مى‌توان گفت: چون غرض از آفرينش انسان، ايجاد كَوْن (وجود) جامعى بود كه مشتمل بر همه حضرات خمس و عوالم كلّيّه باشد، وجود آدم(عليه السلام)بايد حضرت شهادت مطلقه را كه همان عالم حسى است نيز در بگيرد[20]. وجوه ديگرى در رمز آفرينش آدم(عليه السلام)از خاك ذكر شده است؛ مانند اين كه: 1. متواضع باشد؛ 2. ستّار باشد؛ 3. با زمين كه در آن خليفه است، ارتباط و سنخيّت بيش‌ترى داشته باشد؛ 4. قدرت خدا ظاهر شود.[21]

تسويه آدم و دميدن روح در او:

در سوره حجر/15،29 و ص/38،72 آمده است: «فَإِذَا سَوَّيتُهُ و نَفَختُ فِيهِ مِن رُّوحِى فَقَعُوا لهُ سـجِدينَ = پس وقتى او را آراستم و از روح* خود در او دميدم، پيش او به سجده درافتيد». تسويه به معناى آفرينش جوارح، اندام و تصوير صورت انسانى آدم و مهيّا ساختن جسم او براى پذيرفتن روح است و تسويه بشر از گل و صلصال، آماده ساختن جسم او براى پذيرش روح است، و‌روحى كه در بدن آدم دميده شده، موجودى مستقل به شمار مى‌رود كه هنگام تعلّق آن به بدن، با بدن نوعى اتحاد و هنگام مفارقت از بدن، استقلال دارد. اضافه روح به پروردگار، از نوع اضافه مِلكى است كه با هدف تكريم و نكوداشتِ انسان، صورت گرفته است.[22] گفته شده: دميدن روح در اين‌جا تمثيلى از اعطاى زندگى به مادّه‌اى است كه پذيراى آن شده و در حقيقت دميدنى در كار نبوده‌است.[23]
برخى با استفاده از ظاهر آيه«و‌لَقَد خَلَقنكُم ثُمَّ صَوَّرنكُم ثُمَّ قُلنا لِلمَلـئِكَةِ اسجُدُوا لاِدَمَ...» (اعراف/ 7،11)ونيز(سجده/32،7ـ9؛انسان/76،1) ميان آفرينش جسم آدمى و صورت‌بندى و دميدن روح در وى، نوعى فاصله زمانى قائل شده‌اند.[24]علاّمه طباطبايى با استفاده از آيه 28 و 29 حجر/15 (... إِنِّى خَـلق بَشَرًا... فَإِذا سَوّيتُهُ و نَفختُ فِيهِ مِن رُوحِى...» آفرينش تدريجى آدم را بعيد ندانسته است؛ به اين معنا كه در مرحله اوّل، جمع اجزا، در مرحله دوم، تسويه و تنظيم آن‌ها و در مرحله سوم، نفخ روح صورت پذيرفته باشد.[25]
ابن‌عباس مى‌گويد: چون خداوند جسم آدم را آفريد، چهل سال در مكانى ميان مكّه و طايف بر همان حال بود و روح در آن دميده نشده بود و به تعبير قرآن شىء بود؛ ولى قابل ذكر نبود: «لَم‌يَكُن شَيئاً مَذكوراً». (انسان/76، 1) به نقلى ديگر، چهل سال به صورت «طين» ، چهل سال «حمإ مسنون» و چهل سال به صورت «صلصال» بر وى گذشت و آن‌گاه در او روح دميده شد.[26]

آفرينش آدم و فرضيّه تكامل:

چگونگى آفرينش آدم، از ديرباز مورد توجّه دانشمندان بوده و تاكنون دو نظريّه عمده، در اين باره ابراز شده است: 1. نظريّه ثبوت صفات گونه‌هاو انواع و خلقت* مستقل (فيكسيسم Fixism)؛ 2. نظريّه تحوّل انواع و تغيير تدريجى صفات گونه‌ها و پيوستگى نسلى جان‌داران و تكاملى بودن حيات آن‌ها (ترانسفورميسم Transformism).
دانشمندان اسلامى نيز با الهام از قرآن، در اين‌باره بحث و گفت و گو كرده‌اند و هريك از دو نظريّه پيش گفته، در ميان آنان طرف‌دارانى دارد و به آياتى از قرآن براى اثبات هريك از آن دو استدلال شده است. اكثر قريب به اتّفاق مفسّران، از جمله شيخ طوسى،[27] طبرسى،[28] سيوطى،[29] ابن‌كثير،[30] مراغى[31] و علاّمه‌طباطبايى[32]، آفرينش ابتدايى آدم را از خاك (برخلاف فرضيّه تكامل) با‌آيات قرآن منطبق دانسته‌اند. برخى ديگر نيز آن را با قرآن سازگار دانسته‌اند.[33]پاره‌اى نيز به طور ضمنى نظريّه تكامل را پذيرفته و كوشيده‌اند آن را (فى‌الجمله) با قرآن تطبيق دهند.[34]
علاّمه طباطبايى مى‌گويد: ممكن است برخى براى اثبات فرضيّه* تكامل به آيه «إِنَّ اللّهَ اصطَفى ءَادَمَ و نوحاً و ءَالَ‌إِبرهيمَ و ءَالَ‌عِمرنَ عَلَى العـلَمينَ» (آل‌عمران/3، 33) استدلال كنند؛ بدين‌سان كه «اصطفا» به معناى برگزيدنِ نخبه هر چيزى است و برگزيدن آدم در صورتى است كه در زمان وى، افرادى به عقل مجهّز نبوده‌اند و خداوند، آدم رااز ميان آنان برگزيده و به عقل مجهز كرده است؛ در نتيجه، آدم با جهش خدايى از يك نوع جنبنده به نوعى ديگر منتقل شده؛ آن‌گاه نسل او فزونى گرفت و نسل انسان ناقص اوّلى، رو به نقصان نهاد تا منقرض گرديد؛ امّا با توجّه به كلمه «العالمين» كه بر سر آن «ال» آمده است و افاده عموم مى‌كند، مقصود اين است كه آدم، نوح، آل‌عمران و آل ابراهيم بر تمام معاصران خويش و آيندگان برترى داشته و از ميان آنان برگزيده شده‌اند؛ با اين تفاوت كه برگزيدگى آدم(عليه السلام)فقط بر آيندگان است، و‌در آيه، هيچ دليلى بر گزينش آدم از بين انسان‌هاى اوّلى وجود ندارد. وى در جاى ديگر مى‌گويد: آياتى را كه پيش از اين، مورد توجّه قرار داديم، مبدأ پيدايش نسل انسان را به يك جفت انسان نسبت مى‌دهد كه خود آن دو، نسلِ كسى نبوده و از هيچ جان‌دارى زاده نشده‌اند.[35]
تورات نيز بر آفرينش ابتدايى آدم از خاك صحّه مى‌گذارد و ازاين جهت با قرآن سازگار است؛ آن‌جا كه مى‌گويد: خداوند آدم را از خاك زمين بسرشت و در بينى وى روح حيات دميد و آدم، نَفْس زنده شد.[36]
شايان ذكر است كه اعتقاد به نظريّه تكامل، به هيچ وجه به معناى انكار صانع و عدم توجّه به خدا و دين نبوده و با اعتقاد به ربوبيّت خداوند تباينى ندارد؛ زيرا تحوّلِ چيزى به چيز ديگر در جهان (خواه در انواع و يا هر چيز ديگر) نشان دهنده نظام متقن طبيعت است كه به قدرت خداوند حكيم طرّاحى شده است. داروين خود نيز تصريح مى‌كند كه در عين قبول تكاملِ انواع، خداپرست است و اصولا بدون قبول خدا نمى‌توان تكامل را توجيه كرد.[37]
از طرفى اگرچه داروين و گروهى از طرف‌داران نظريّه او، نژاد انسانى را به نوعى از ميمون‌ها كه بيش‌ترين شباهت (در ظاهر) را به انسان داشته، منتهى مى‌كنند، همه طرف‌داران نظريّه تكامل، اين امر را نپذيرفته‌اند و به ويژه در حلقه مفقوده ميان انسان و موجودات ديگر، اختلاف‌هاى بسيارى وجود دارد.[38]

همسر آدم (حوّا):

در سه جاى قرآن آمده است كه خدا، انسان‌ها را از نفسى واحد، و‌همسرش را ازوى پديد آورد: «خَلَقكُم مِن نَفس وحِدَة وَ خَلَقَ مِنهَا زَوجَها». (نساء/4،1) نيز اعراف/7، 189 و زمر/39،6‌.
مفسّران در چگونگى آفرينش حوّا*، دو رأى دارند: برخى آفرينش وى را از پهلوى چپ آدم دانسته، با استناد به رواياتى از ابن‌عباس و ابن‌مسعود مى‌گويند: آدم در بهشت تنها بود. خداوند خوابى را بر او چيره كرد و حوّا را از پهلوى چپش آفريد، و‌آدم(عليه السلام)او را حوّا ناميد؛ چون از موجود حىّ آفريده شده بود.[39]
بيش‌تر مفسّران ضمن مردود دانستن رأى پيشين، بر اين نظرند كه حوّا از جنس آدم آفريده شده تا با او انس گيرد؛ چون انس با همجنس بهتر حاصل مى‌شود. اين گروه درباره معناى «خَلقَ مِنها زَوجَها» با توجّه به آيه «خَلقَ لَكُم مِن أَنفسِكُم أَزوجاً لِتَسكُنوا إِليهَا» (روم/30، 21) و نيز نحل/16، 72 و شورى/42، 11 مى‌گويند: منظور، آفرينش حوّا از جنس آدم يا از باقى‌مانده گِلى است كه آدم از آن پديد آمده بود.[40]در رواياتى آفرينش حوّا از بدن آدم، تكذيب شده و آمده است: حوّا از باقى‌مانده گِل آدم آفريده شد.[41] به گفته مجلسى، اخبارى كه بيان‌گر خلقت حوّا از بدن آدم است، بايد بر تقيّه يا بر آفرينش او از خاك‌دنده آدم حمل شود.[42] مراغى اين روايت‌ها را از اسرائيليّات برشمرده است.[43] در قرآن به نام همسر آدم تصريح نشده؛ ولى در روايات او را حوا خوانده‌اند. تورات نيز ضمن تصريح به نامش، آفرينش وى را از دنده آدم مى‌داند.[44]

تكثير نسل آدم و اولاد وى:

در آيه نخست سوره نساء (و بَثَّ مِنهُما رِجَالاً كَثيراً و نِسَاءً) و نيز «وَاتلُ عَليهِم نَبأَ ابنَى ءَادمَ بِالحقِّ» (مائده/5‌،27) و «ذرّيّةً بَعضُها مِن بَعض» (آل‌عمران/3،34) سخن از فرزندان آدم و حوّا و نسل آن‌ها به ميان آمده است. مفسّران درباره چگونگى تكثير نسل آن دو و اين‌كه ازدواج فرزندان آن‌ها در طبقه اوّل با حوريان بهشتى، جنّيان، افراد ذكور و اناث از نوع انسان‌هاى پيشين و يا با يك‌ديگر انجام گرفته، به تبع روايات، احتمال‌هايى داده‌اند.[45] به گفته علاّمه طباطبايى، آيه «و‌بَثَّ مِنهُما رِجالاً كَثيراً و نِساءً» (نساء/4،1) صراحت دارد كه فرزندان آدم و حوّا با يك‌ديگر ازدواج كرده‌اند؛ زيرا اگر واسطه‌اى در كار بود، بايد به‌گونه‌اى ديگر تعبير مى‌شد. وى در پاسخ به شبهه تحريم ازدواج محارم مى‌گويد: اين حكم تشريعى و تابع مفاسد و مصالح است، نه يك حكم تكوينى و غيرقابل تغيير، و‌زمام آن به دست خدا است و در آن دوران، مانعى براى آن وجود نداشته؛ بلكه مصالح و ضرورت‌ها آن‌را اقتضا مى‌كرده است.[46] در قرآن به نام فرزندان آدم(عليه السلام)تصريح نشده؛ ولى براساس روايات، نام يكى هابيل* و ديگرى قابيل است. به گفته ميبدى، حوّا براى آدم در بيست بار، چهل فرزند به دنيا آورد؛ در هر بار يك پسر و يك دختر، مگر شيث كه تنها بود و همراهى نداشت. فرزند اوّل او قابيل و همراه وى اقليما، فرزند دوم، هابيل و همراه وى لوذا بود و...‌. فرزند آخر آدم و حوّا عبدالمغيث به همراه امة‌المغيث بود. حضرت ربّ‌العالمين نسل آدم را با بركت و تعداد آنان را فراوان كرد و به او عمر طولانى داد تا اين‌كه چهل هزار از فرزندان خويش را ديد.[47] زمخشرى مى‌گويد: چون آدم و حوا اصل بشرند و بقيّه متفرّع بر آنانند، در آيه «قَالَ اهبِطَا منها جَميعاً بَعضُكُم لِبَعض عَدوٌ» (طه/20،123) خطاب به آن دو تثنيه (اهبطا) و با توجّه به ذرّيه آن‌ها، جمع (بعضكم) آمده است.[48] هم‌چنين گفته‌اند: مقصود از «ذُرّيّةَ بَعضُها مِن بَعض» در آيه 34 آل‌عمران/3 اين است كه فرزندان آدم از آدم زاده شده و مراد از ذرّيه، افراد ديگر غير از آدمند.[49] به گفته ابومسلم اصفهانى نيز در آيه 123 طه/20، مقصود از «اهطبا» آدم و فرزندان او، و‌شيطان و فرزندان اويند.[50] در تورات نام يكى ازفرزندان آدم، قاين و ديگرى هابيل است.[51]

خلافت آدم:

در گفت و گوى خدا با ملائكه آمده است: «إِنِّى جاعِلٌ فِى‌الأَرضِ خَليفَةً» . (بقره/2،30) مفسّران در اين‌كه مقصود از اين خليفه چه كسى، و‌جانشين كيست، و‌نيز در ملاك آن، بر يك نظر نيستند. به گفته ابن‌عباس، ساكنان نخست زمين، جنّيانى اهل فساد* و خون‌ريز بودند و خداوند آدم را جاى‌گزين آنان كرد.[52] برخى آدم را جانشين فرشتگان در زمين مى‌دانند.[53] به نظر حسن بصرى، مقصود از خليفه، فرزندان آدم است كه جانشين پدر، و‌نسلى پس از نسلى جانشين يك‌ديگر مى‌شوند.[54] گروهى نيز معتقدند كه آدم، جانشين انسان‌هاى پيش از خود است كه بر روى زمين مى‌زيسته و نسلشان منقرض شده است.[55] آن‌چه اكثر قريب به‌اتّفاق مفسّران پذيرفته‌اند، اين است كه در اين آيه، سخن از جانشينى انسان (آدم و اولاد او) از خداوند است.[56] علاّمه طباطبايى فرزندان آدم را با وى در اين خلافت شريك دانسته و در تأييد اين نظريّه، به آيات 69 اعراف/7، 14 يونس/10 و 62 نمل/27 استناد كرده است.[57] جمعى برآنند كه مقام جانشينى خدا، با كفر، گناه* و... سازگار نيست و آن را مختص به آدم، انبيا* و جانشينان پيامبران دانسته‌اند.[58] به گفته زمخشرى، آلوسى و بيضاوى، مقصود از جانشينى آدم، اين است كه او و همه پيامبران، جانشين خدا در زمينند.[59] علاّمه طباطبايى مى‌گويد: خلافت در اين آيه به معناى جانشينى خدا است.[60] ملاصدرا در توجيه شايستگى آدم براى خلافت خدا مى‌گويد: برخى دليل آن را پذيرش تكليف از جانب آدم يا فرمان‌برى وى (با وجود موانعى چون شهوت و غضب) و يا جامعيّت او بر صفات فرشتگان و حيوان ذكر كرده‌اند؛ ولى محكم‌ترين رأى‌اين است كه چون جامع همه مظاهر اسمائيه است، به خلافت رسيد.[61]

فرشتگان و آفرينش آدم:

آن‌گاه كه خداوند از خلافت موجودى در زمين خبر داد، فرشتگان پرسيدند: آيا كسى را در زمين جانشين مى‌كنى كه در آن فساد و خون‌ريزى كند؟ «قَالوا أَتجعَلُ فِيها مَن يُفسِدُ فِيها و يَسفِكُ الدِّمَاءَ». (بقره/2،30) بيش‌تر مفسّران، پرسش فرشتگان را براى كشف حقيقت و حكمت آفرينش آدم دانسته‌اند، نه اعتراض به خداوند و طعن بر بنى‌آدم؛ زيرا مقام فرشتگان برتر از آن است كه چنين كنند؛[62] البتّه برخى پرسش مذكور را از باب اعتراض و طعن و آن را از سوى فرشتگان زمينى، جن و شياطين دانسته‌اند؛ زيرا تاريكى نشئه ماديّت كه موجب حجاب است، بر آن‌ها غلبه داشته و درباره مرتبه آدم فاقد شناخت بوده‌اند.[63] مفسّران به اين پرسش كه فرشتگان چگونه دريافتند موجود جديد، مفسد و خون‌ريز است، پاسخ‌هاى گوناگونى داده‌اند: در اين زمينه دو روايت از ابن‌عبّاس نقل شده است. از روايت نخست برمى‌آيد كه پيش از آدم، جنّ در زمين ساكن بود و فساد و خون‌ريزى مى‌كرد و فرشتگان او را با جنّ قياس كردند؛ امّا براساس روايت ديگر، در پى اعلام جانشينى و پرسش فرشتگان از چگونگى آن فرمود: ذرّيه‌اش در زمين فساد كنند و يك‌ديگر را بكشند و آن‌گاه بود كه فرشتگان آن سؤال را مطرح ساختند.[64] شيخ طوسى[65] و طبرسى[66] نيز اين دو وجه را آورده‌اند.
به اعتقاد سيد قطب، فرشتگان از شواهد و قراين و با توجّه به سابقه‌اى كه از ساكنان پيشين زمين داشتند يا به مدد بصيرتى كه به آنان الهام مى‌شد، دريافتند كه آفريده جديد، مفسد و خون‌ريز است و چون مى‌دانستند كه تسبيح و تقديس خداوند، يگانه هدف آفرينش است و اين مهم نيز به وجود آنان تأمين مى‌شود، از حكمت آفرينش آدم پرسيدند.[67] به گفته علاّمه طباطبايى، از آن‌جا كه موجود زمينى به دليل مادّى بودنش، نيروى خشموشهوت داردوسراى‌دنياجاى تزاحم و محدوديت‌ها است و...، فرشتگان دريافتند كه اين خلافت جز با وجود افراد فراوان و برقرار شدن نظام اجتماعى در بين آنان محقّق نمى‌شود و اين نظام به فساد و خون‌ريزى مى‌انجامد. از طرف ديگر چون خليفه بايد در همه شؤون وجودى و آثار و احكام و تدابير، آيينه مستخلَفٌ عنه باشد، براى فرشتگان اين ابهام پديد آمد كه موجود زمينى با آن همه نقص، چگونه سزاوار جانشينى خداوندى است كه داراى اسماى حُسنا و صفات جمال و جلال است؛ از اين رو در مقام سؤال برآمدند تا موضوع بر آنان آشكار شود و اين پرسش از روى خصومت نبوده است.[68]

آموزش اسما به آدم و عرضه آن بر فرشتگان:

نام‌ها به آدم آموخته شد؛ سپس بر ملائكه* عرضه و از آن‌ها خواسته شد كه از نام‌ها خبر دهند: «و‌عَلَّمَ ءَادمَ الأَسمَاءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَى المَلـئِكةِ فَقالَ أَنبِئونِى بِأَسماءِ هـؤلاَءِ إِن كُنتُم صـدقينَ» (بقره/2، 31) و فرشتگان اظهار ناتوانى و ناآگاهى كردند: «قَالُوا سُبحـنَكَ لاَ عِلمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمتنَا.» (بقره/2،32) خداوند خطاب به آدم فرمود: «يـاَدمُ أَنبِئهُم بِأَسمائِهِم فَلمّا أَنبَأَهُم بِأَسمَائِهم قالَ أَلم أَقل لَكُم إِنِّى أَعلمُ غَيبَ السَّمـوتِ و الأَرضِ و أَعلمُ ما تُبدونَ و مَا كُنتُم تَكتُمونَ = اى آدم! آنان را از اسم‌هايشان آگاه كن. چون آنان را آگاه كرد، خداوند فرمود: آيا به شما نگفتم كه من غيب آسمان‌ها و زمين را مى‌دانم؟ و نيز مى‌دانم آن‌چه را شما آشكار مى‌كنيد و آن‌چه را پنهان مى‌داشتيد؟» (بقره/2،33) به گفته طبرسى و فخررازى، خداوند آدم را به دانش برترى داده است.[69] در اين‌جا فرشتگان در برابر معلومات گسترده و دانش فراوان انسان، سرتسليم فرود آوردند و بر آن‌ها، آشكار شد كه او سزاوار چنين مقامى است.[70]
مفسّران در ماهيّت اسما كه به برترى آدم انجاميد و چگونگى آموزش آن‌ها، آراى گوناگونى دارند؛ مانند: 1. به گفته ابن‌عباس، مجاهد و قتاده، مقصود نام‌هاى موجودات از قبيل انسان*، جانوران، زمين، دشت، كوه و دريا است كه مردم با آن‌ها يك‌ديگر و چيزهاى جهان را مى‌شناسند؛ 2.‌اسامى فرشتگان؛ 3. اسامى فرزندان آدم.
طبرى دو رأى اخير را ترجيح مى‌دهد.[71] ماوردى پس از نقل اين آرا مى‌گويد: در اين‌جا دو وجه است: نخست اين‌كه آموزش فقط در محدوده نام‌ها بوده، نه معانى آن‌ها؛ دوم اين كه اسامى و معانى آن‌ها آموزش داده شده است؛ چراكه دانستن نام‌ها بدون معانى بى‌فايده است و در حقيقت، مقصود اصلى معانى، و‌نام‌ها نشانه‌اى براى آن‌ها است. در وجه اوّل نيز دو صورت است: نخست اين كه خداوند به آدم فقط يك لغت آموخت (لغتى كه آدم به آن تكلّم مى‌كرد) و ديگر اين كه همه لغات بشرى را به او آموزش داد و آدم آن لغات را به فرزندانش آموخت و چون آنان پراكنده شدند، هر قومى با لغتى كه برايش مأنوس‌تر و راحت‌تر بود، سخن گفت و ديگر لغات، با گذشت زمان به فراموشى سپرده شد.[72] شيخ طوسى و طبرسى گفته‌اند: خداوند معانى نام‌ها را به آدم آموخت؛ زيرا آموختن نام‌ها بدون معنا سودى ندارد و فضيلتى به شمار نمى‌آيد.[73]
ملاصدرا در نظرى قوى گفته است: همه حقايق عالم از اسماءاللّه است و معناى آموزش اسما به آدم، اين است كه خداوند احوال و آثار همه اجناسى را كه آفريده، به آدم ارائه داده و او را از آن‌ها آگاه كرده است.[74]
ميبدى مى‌نويسد: اهل اشارت گفته‌اند: مقتضى عموم آن است كه خداوند، نام‌هاى آفريدگار و آفريدگان، را به آدم آموخت و آدم با دانستن نام‌هاى آفريدگان، بر فرشتگان برترى يافت و آگاهى او از نام‌هاى آفريدگار، سرّى ميان وى و حق بود كه فرشتگان نمى‌دانستند؛ پس ثمره آگاهى از نام آفريده در حقّ آدم، اين بود كه مسجود فرشتگان شد و ثمره علم به نام‌هاى آفريدگار، آن كه به مشاهده حق رسيد و كلام حق را شنيد.[75] به گفته رشيد رضا، مقصود از نام‌ها، معانى آن‌ها است و اين توان علمى، همه انسان‌ها را در بر مى‌گيرد و لازمه‌اش اين نيست كه فرزندان آدم اين شناخت را از نخستين روز داشته باشند؛ بلكه شناخت اشيا با بحث و استدلال، در ثبوت اين نيرو كافى است. وى در كيفيّت آموزش اسما به آدم مى‌گويد: تعليم، بر تدريجى بودن دلالت دارد؛ امّا آن‌چه از تعليم اسما به آدم، به ذهن متبادر مى‌شود، اين‌است كه به صورت دفعى بالفعل يا بالقوه بوده است.[76]
طبرسى مى‌گويد: در كيفيّت تعليم* اسما به آدم اختلاف است. برخى گفته‌اند: شناخت اشيا را در قلب او نهاده و زبانش را به آن‌ها گويا ساخته است و اين براى او معجزه‌اى به شمار مى‌رود؛ چراكه خلاف عادت بود. عدّه‌اى گفته‌اند: او را به دانستن آن‌ها واداشت. بعضى نيز گفته‌اند: زبان ملائكه را به او آموخت و از اين طريق، ساير لغات را فرا گرفت. رأى ديگر اين است كه خداوند نام‌هاى اشخاص را به او آموخت؛ بدين‌ترتيب‌كه موجودات را نزد وى حاضر و نام‌هاى آن‌ها را در لغات گوناگون بيان مى‌كرد و روشن مى‌ساخت كه هر چيزى چگونه كاربردى و چه سود و زيانى‌دارد.[77]
به گفته علاّمه طباطبايى، نام‌ها در آيه از دو جهت عموميّت دارد: نخست اين‌كه كلمه اسما جمع و با الف و لام است و با كلمه كل تأكيد شده؛ يعنى خداوند همه نام‌ها را بدون استثنا به آدم آموخت. ديگر آن‌كه دانش نام‌ها به آدم اختصاص ندارد و همه افراد بشر از اين دانش بهره دارند. ضمير «هم» نيز چون معمولا به جمع عاقل برمى‌گردد، نشان آن است كه اسما، عاقل بوده‌اند؛ البتّه آگاهى آدم(عليه السلام)از اسما مانند آگاهى ما از نام‌هاى اشياى گوناگون نبوده و با علمى كه پس از بيان آدم(عليه السلام)براى ملائكه حاصل شد نيز تفاوت داشته است؛ چون اگر جز اين بود، بايد پس از آن‌كه آدم آن‌ها را شرح داد، تفاوتى بين آن‌ها و آدم باقى نمى‌ماند؛ افزون بر اين، اين دانش نمى‌توانست براى آدم فضيلت شمرده شود و براى فرشتگان نيز قانع كننده نبود؛ بنابراين آن‌چه را خداوند بر فرشتگان عرضه كرد، موجوداتى عالى نزد او بودند و هر اسمى را در اين جهان به بركت آن‌ها پديد آورد و آن‌چه در آسمان‌ها و زمين وجود دارد، از پرتو نور آن‌ها است.[78]
به گفته برخى مفسّران، آدم با سعه وجودى خويش، جامع همه اشيا و حقايق است؛ بلكه او خود، حقيقت همه اشيا است و به صورت وجود جامع، بر همه هستى محيط، و‌معناى تعليم اسما به او اين است كه همه حقايق و موجودات عالَم هستى در وجود او جمعند و آن حقايق كه آدم جامع آن‌ها است، از اين جهت كه آيينه و نشانى از حضرت حقّند، اسما ناميده شده‌اند.[79] به نظر مى‌رسد در بحث چگونگى تعليم اسماء، دو نظر اخير جامع باشند.
درباره اسما و دانش آدم به آن‌ها در تورات چنين آمده است: و خداوند هر حيوان صحرا و هر پرنده آسمان را از زمين سرشت و نزد آدم آورد تا ببيند چه نام خواهد نهاد و آن‌چه آدم، هر ذى حيات را خواند، همان نام او شد؛ پس آدم، همه بهايم، پرندگان آسمان و همه حيوانات صحرا را نام نهاد؛ امّا براى او يار مناسبى يافت نشد.[80]
گفتنى است تورات راز آموزش اسما به آدم و گزارش آن به فرشتگان را چنين تبيين كرده كه آدم در جست و جوى همتا و در اين كوشش ناموفق بوده است؛ ولى از ديدگاه قرآن، تعليم اسما به آدم، ملاك خلافت او و جهت برترى‌اش بر ملائكه است.

سجده فرشتگان براى آدم(عليه السلام):

فرمان سجده فرشتگان بر آدم، در آيه «و‌إِذ قُلنَا لِلمَلــئِكةِ اسجدُوا لاَِدمَ...» (بقره/2، 34) و آيات 61 اسراء/17؛ 116 طه/20؛ 50 كهف/ 18؛ 11 اعراف/7؛ 30حجر/ 15؛ 73 ص/38 آمده است. در اين‌كه مقصود از اين سجده چه بوده و آيا به شخص آدم(عليه السلام)اختصاص داشته يا مربوط به همه ذرّيه او است و آيا همه ملائكه به سجده مأمور بودند، يا گروهى خاص، و‌زمان اين سجده، چه هنگامى بوده، مفسّران آراى گوناگونى دارند.
شيخ طوسى درباره اين سجده دو وجه را ذكر كرده است: وجه نخست كه در روايات شيعه نيز آمده و گروهى آن را برگزيده‌اند، قول قتاده، عدّه‌اى از اهل علم و اختيار، ابن‌اخشيد و رمانى است. در اين وجه، امر به سجده براى تكريم و تعظيم شأن آدم بوده است. ملاّصدرا نيز اين وجه را پذيرفته است.[81] وجه ديگر، سخن جبايى، بلخى و گروهى است كه گفته‌اند: آدم براى سجده ملائكه، قبله قرار داده شده است. شيخ طوسى اين وجه را نادرست مى‌داند.[82]فخررازى بر دو وجه پيشين، وجه سومى افزوده؛ مبنى بر اين‌كه اين سجده، به معناى خضوع و فرمان‌بردارى بوده و نه جبين بر خاك نهادن در برابر آدم. به گفته او، مسلمانان اجماع كرده‌اند كه اين سجده، سجده عبادتى نبوده. وى قول دوم را ترجيح داده است.[83] براساس روايتى از امام‌رضا(عليه السلام)سجده فرشتگان، پرستش خداوند از يك سو، و‌اكرام و احترام آدم از سوى ديگر بود؛ چرا كه اهل‌بيت*(عليهم السلام)در صلب آدم بودند.[84]
از ظاهر بيش‌تر تفاسير برمى‌آيد كه مسجود بودن را مختص شخص آدم(عليه السلام)دانسته‌اند؛ ولى برخى سجده ملائكه را ويژه شخص آدم ندانسته و گفته‌اند: اين سجده براى همه فرزندان آدم و حيات انسانى بوده و آدم(عليه السلام)از باب نمونه و به نمايندگى از طرف همه افراد انسان، مسجود فرشتگان قرار گرفته است. براى اثبات اين مطلب سه دليل ذكر شده است: 1. سجده بر آدم فرع خلافت او است و چون خلافت مذكور در آيات 30 تا 33 از سوره بقره/2 به همه آدميان مربوط است و به شخص آدم اختصاص ندارد، سجود ملائكه نيز براى آدم و تمام فرزندان او است. 2. ابليس آن گونه كه از آيات 16 و 17 اعراف/7؛ 39 حجر/15؛ 82 ص/38 برمى‌آيد، بدون واسطه قرار دادن آدم و بدون اختصاص به او، درصدد انتقام‌جويى از فرزندان وى برآمده و به آنان تعرض كرده است. 3. خداوند در آيه 33 و 35 بقره/2، و‌117 طه/20، آدم(عليه السلام)را مخاطب قرار داده است؛ ولى در آيه 27 اعراف/7، همه فرزندان او مخاطبند.[85]
گفته شده: اين سجده در حقيقت، احترام به انسانيّت، به ويژه اهل‌بيت رسالت(عليهم السلام)بوده است؛ همان‌گونه كه امام على(عليه السلام)در حديثى مى‌فرمايد: خداوند ما را در صلب آدم قرار داد و فرشتگان را فرمود كه براى ما بر او سجده كنند.[86] برخى نيز آدم(عليه السلام)را الگويى براى انسان كامل بر شمرده و گفته‌اند: اين مقام مخصوص شخص آدم(عليه السلام)نيست؛ بلكه متعلّق به انسان كامل است.[87]
بيش‌تر مفسّران، همه فرشتگان را مأمور به سجده دانسته و به جمع بودن «ملائكه» و آمدن «ال» بر آن و تأكيدش با«كُلُّهم أَجمَعونَ» و نيز استثناى ابليس ازجمع ملائكه در آيه «فَسَجَدَ الملـلـِكَةُ كُلُّهُم أَجمَعونَ إِلاَّ إِبليس» (حجر/15، 30 و 31 و ص/38، 73 و 74) استدلال كرده‌اند.[88] برخى ديگر بر اين باورند كه همه فرشتگان زمينى، مأمور به سجده بر آدم بوده‌اند.[89] به گفته ابن‌عربى گروهى از ملائكه كه جزو عالينند،مأمور به سجده نبودند؛ چون اصلاً به غير خداوند توجّه‌ندارند.[90]
به‌گفته علاّمه‌طباطبايى، سجده‌همه فرشتگان بر آدم، نشانه آن است كه آنان براى رسيدن به كمال و سعادت انسان، مسخّر او، و‌فرشتگان حيات، مرگ، روزى، وحى و... همگى اسباب الهى و يارى‌گر انسان در راه سعادت و كمالند.[91]

سجده نكردن ابليس براى آدم:

به جز ابليس، همه ملائكه سجده كردند و او از سجده سرباز زد: «فَسَجدَ المَلـلـِكَةُ كُلُّهُم أَجمَعون * إِلاّ إِبلِيس أَبى...‌.» (حجر/ 15، 30 و 31) مفسّران براى خوددارى ابليس از سجده بر آدم، عللى چون خوى استكبارى،[92] حسادت،[93] قياس كردن،[94] و مستقل پنداشتن خود[95]را يادآور شده‌اند.
بر پايه روايتى از امام صادق(عليه السلام)، ابليس* در توجيه مخالفت خود از فرمان خداوند، گرفتار قياس شد و خداوند هركس را در امور دين قياس كند، در قيامت، همنشين شيطان خواهد كرد.[96] قتاده گفته است: كرامتى كه خداوند به آدم(عليه السلام)عطا فرمود، باعث حسادت ابليس شد؛ از اين رو گفت: «أَنا خَيرٌ مِنهُ خَلقتَنِى مِن نَار وَ خَلَقتَهُ مِن طِين» (اعراف/ 7، 12) درباره استثناى ابليس از فرشتگان در آياتى مانند 30 و 31 حجر/ 15 اين پرسش مطرح مى‌شود كه با توجّه به عصمت فرشتگان، چگونه ابليس از سجده سرباز زد. در پاسخ اين پرسش مى‌توان به جنّى بودن ابليس اشاره كرد[97]:«فَسَجَدُوا إِلاّ إِبلِيسَ كَانَ مِن الجِنِّ فَفَسَقَ عَن أَمرِ رَبِّهِ» (كهف/18، 50) بنابراين، استثناى ابليس از ملائكه در آيات، استنثاى منقطع است؛ گرچه درباره ماهيت ابليس آراى ديگرى نيز گفته شده است. (=>ابليس)
در اين‌كه فرمان و زمان سجده چه وقت بوده، بيش‌تر مفسّران با استناد به آيه «فَإِذا سَوَّيتُهُ و نَفَختُ فيهِ مِن روحِى فَقَعُوا لَهُ سـجِدين = پس چون او را آراستم و در او از روح خود دميدم، همگى براى او سجده كنيد» (حجر/15، 29) گفته‌اند: امر به سجده، پيش از تسويه و كامل شدن آدم و زمان امتثال آن، پس از تسويه و دميده شدن روح بوده است.[98] برخى برخلاف غالب مفسّران برآنند كه فرشتگان دو بار به سجده فرمان داده شده‌اند.[99]

بهشت آدم:

در آيه «وَ قُلنا يـادمُ اسكُن أَنتَ وَ زَوجُكَ الجَنَّةَ = و گفتيم اى آدم! تو و همسرت دربهشت جاى گزينيد» (بقره/2، 35) و نيز اعراف/7، 19 و طه/20، 117 از بهشت آدم سخن به ميان آمده است.
در اين‌كه مقصود از اين بهشت چيست، چندين نظر وجود دارد:
1. بسيارى از مفسّران از جمله حسن بصرى، عمروبن‌عبيد، واصل‌بن‌عطا و بسيارى از معتزله مثل جبايى، رمانى و ابن‌اخشيد، آن را بهشت موعود مى‌دانند؛ به اين دليل كه «الجنة» عَلَم براى بهشت موعود است.[100] قرطبى نيز در تفسير خود همين رأى را برگزيده است.[101]
2. به گفته ابوهاشم، آن بهشت در آسمان قرار دارد؛ ولى بهشت موعود نيست.[102] به جبايى نيز نسبت مى‌دهند كه گفته است: آن بهشت در آسمان هفتم قرار داشته، دليل آن «اِهبِطوُا» است. وى «اهباط اوّل» را از آسمان هفتم به آسمان اوّل و «اهباط دوم» را از آسمان اوّل به زمين دانسته‌است.[103]
3. در اين وجه كه قوى‌تر و دقيق‌تر از وجوه ديگر است، بهشت، جنبه برزخى و مثالى داشته و داراى جوهرى نورانى است و مثالِ هرچه را در عالمِ وجود است، در خود گنجانده است؛ ولى در هر حال دو بهشت است: يكى پيش از نشئه دنيايى كه مرتبه‌اى از مراتب نزول است و ديگرى پس از نشئه دنيايى كه از مراتب عروج تلقّى مى‌شود و در پايانِ سلسله صعود قرار دارد. صدرالمتألّهين اين رأى را به قيصرى و ابن‌عربى نسبت داده،[104] مى‌گويد: اين دو بهشت از حيث ماهيّت و ذات فرقى ندارند و يگانه تفاوت آن‌ها در اين است كه يكى در ابتداى سير انسان و ديگرى در پايان سير او قرار دارد.[105] علاّمه طباطبايى نيز ضمن برزخى دانستن اين بهشت، در تفسير حديثى كه بهشتِ آدم را در دنيا مى‌شناساند، مى‌نويسد: منظور از دنيايى بودن بهشت مزبور، بهشتِ برزخى، در مقابل بهشت جاويدان است.[106]
4. بهشت آدم از باغ‌هاى دنيا بوده و بر روى زمين قرار داشته است و نه بهشت جاويد. عدّه‌اى از جمله شيخ صدوق، طوسى و آلوسى اين رأى را پذيرفته‌اند.[107] ملاّصدرا اين قول را در تفسيرش به ابوالقاسم بلخى و ابومسلم اصفهانى نسبت داده، مى‌گويد: بعضى از اصحاب ما (شيعيان) نيز همين را گفته‌اند.[108] رشيدرضا نيز در تفسير المنار ضمن اختيار اين نظر، آن را نظريّه محقّقان اهل‌سنّت دانسته و به نقل از ابومنصور ماتريدى در تفسير التأويلات، اين سخن را به پيشينيان نسبت داده است.[109] براساس روايتى از امام صادق(عليه السلام)نيز اين بهشت در دنيا بوده و خورشيد و ماه در آن طلوع مى‌كرده است.[110]
كسانى‌كه اين بهشت را دنيايى دانسته‌اند و نه بهشت موعود، براى اثبات مدّعاى خويش گفته‌اند: به تصريح قرآن، هركس به بهشت جاودانه وارد شود، هرگز از آن اخراج نمى‌گردد (حجر/15،48) و اهل سعادت در آن مخلّدند. (هود/11، 108) براى بهشتيان در استفاده از نعمت‌هاى آن محدوديتى نيست و نعمت‌هايش فناناپذير و بى‌پايان است. (رعد/13، 35؛ زخرف/43، 71؛ هود/11، 108) در آن لغو و عصيانى صورت نمى‌گيرد. (طور/52‌، 23؛ واقعه/56‌، 25) ابليس و اغواى او بدان راه ندارد و نفرين شده خداوند نمى‌تواند در آن وارد شود. برپايه حكمت الهى، بدون مكلّف شدن به تكليف و تحمّل رنج‌هاى دنيايى روا نيست بنده‌اى در آن وارد شود. آن‌جا جاى آسايش و برخوردارى است و نه آزمايش و خوددارى، و‌در حقيقت، نتيجه و پاداش مؤمنان است كه با اعمال شايسته خويش آن‌را كسب مى‌كنند و پايان برنامه‌ها است؛ در حالى‌كه بهشت آدم، اين‌گونه نبوده است.[111]
ناگفته نماند كه اين ادلّه با برزخى بودن بهشت آدم(عليه السلام)منافاتى ندارند.
در سفر پيدايش تورات درباره بهشت آدم آمده است: و خداوند خدا باغى در عَدَن به طرف مشرق غرس كرد و آن آدم را كه سرشته بود، در آن‌جا گذاشت؛ پس خداوند خدا آدم را گرفت و او را در باغ عَدَن گذاشت تا كار او را بكند و آن را محافظت نمايد؛[112] پس خداوند خدا او را از باغ عَدَن بيرون كرد تا كار زمينى را كه از آن گرفته شده بود، بكند؛ پس آدم را بيرون كرد و در سمت شرقى باغ عَدَن، فرشتگانى قرار داد تا با شمشير آتشينى كه به دو طرف مى‌چرخيد، راه درخت حيات را محافظت كند؛[113] بنابراين به گزارش كتاب عهدين، بهشت آدم، چنين جايى بوده است: 1. باغى در زمين؛ 2. در مكان و جاى مشخّصى به نام «شرقِ عَدَن»؛ 3. خداوند آدم(عليه السلام)را براى كار كردن و محافظت باغ عَدَن در آن‌جا قرار داده بود.

درخت ممنوع شده براى آدم:

در دو جاى قرآن، فرمان سكونت در بهشت با نهى از نزديك شدن به درخت ممنوع همراه است: «وَ قُلنَا يـادمُ اسكُن أنتَ و زوجُكَ الجَنّةَ و كُلاَ مِنها رَغَداً حَيثُ شِئتُما و لاَتَقرَبا هذهِ الشَّجرةَ فَتكونَا مِنَ الظَّـلمينَ = و گفتيم اى آدم! تو و همسرت در بهشت جاى گزينيد و بى‌هيچ زحمتى از هرچه مى‌خواهيد بخوريد؛ ولى به اين درخت نزديك نشويد كه از ستم‌كاران خواهيد شد». (بقره/2،35) نيز اعراف/7،19. در قرآن، به اين كه اين درخت چه بوده بدان اشاره‌اى نشده است؛ ولى مفسّران با استناد به رواياتِ تفسيرى، مصاديقى را براى آن ذكر كرده‌اند: عدّه‌اى آن را بوته گندم دانسته؛ گروهى انگور و خرما و انجير و برخى درخت كافور را ذكر كرده‌اند. بعضى نيز از آن به درخت حسد، درخت دانش، خير و شرّ يا درخت جوانى و زندگى جاويد تعبير كرده‌اند.[114]
به گفته امام رضا(عليه السلام)در پاسخ عبدالسلام هروى كه از ماهيّت آن درخت پرسيده و از اين‌كه مردم درباره آن، سخنان گوناگونى مى‌گويند گزارش داده بود، درخت بهشتى انواعى را برمى‌تابد [=به شكل‌هاى مختلف درآمده، ميوه‌هاى گوناگون مى‌دهد]. آن درخت گندم بوده و در عين حال انگور داشته؛ زيرا مانند درختان دنيا نبوده است...‌.[115] برخى اين درخت را تمثيل زندگى دنيا براى آدم(عليه السلام)دانسته‌اند.[116] برخى مفسّران نيز يادآور شده‌اند كه چون خداوند، هيچ‌گونه اشاره‌اى در قرآن بدان نكرده و علم و جهل بدان سودى ندارد، كنجكاوى درباره آن لازم و شايسته نيست.[117]
در توجيه اين نهى چند نظر ابراز شده است: الف. گروهى اين نهى را تنزيهى (كراهتى) دانسته و گفته‌اند: آدم با ارتكاب آن، مرتكب ترك اَوْلى شده است؛[118] ب. برخى نيز آن را نهى تحريمى دانسته، مى‌گويند: آدم(عليه السلام)از روى فراموشى يا به گمان اين‌كه نهى حتمى نيست، از آن سرپيچيد؛[119] ج. عدّه‌اى نيز بر اين باورند كه چون اين نهى مولوى نبوده، مخالفت با آن گناه به شمار نمى‌آيد؛ چرا كه حرمتى در كار نبوده و غرض از اين نهى، فقط راهنمايى و ارشاد به مصالح و منافع موجود در حكم بوده است؛[120] د. بعضى نيز گفته‌اند: اين نهى معنايش امر به كار ندبى (مستحبى) است و به سبب ترغيب در پرهيز از خوردن، با لفظ نهى ايراد شده و ترك تناول از درخت براى آدم، مستحب بوده است،[121] نه واجب.
علاّمه طباطبايى ضمن ترجيح ارشادى بودن اين نهى، سه دليل بر آن اقامه كرده است: 1.‌خداوند در آيه 35 بقره/2 و 19 اعراف/7 مخالفت با اين نهى را ستم شمرده؛ ولى در آيه 117 و 118 طه/20 از آن به تعب، رنج، گرسنگى و برهنگى كه پيامد بيرون رفتن از بهشت است، تعبير كرده؛ پس معلوم مى‌شود كه منظور از اين تعب و شقاوت، همان مصائب دنيايى است كه لازمه زندگى در زمين به شمار مى‌رود، و‌نهى از آن‌ها ارشادى است و مخالفت با چنين نهيى، گناه و نافرمانى شمرده نمى‌شود. مقصود از ظلم در آيات مزبور نيز همان ستم بر نفس است، نه ظلم نكوهيده‌اى كه در پرستش و بندگى غيرخدا مطرح است. 2. چنان‌چه نهى مزبور، مولوى و توبه آن نيز رجوع از مخالفت نهى مولوى و توبه عبودى بود، مى‌بايست پس از قبول توبه آدم، دوباره به بهشت برگردانده مى‌شد؛ ولى چنين بازگشتى براى آدم(عليه السلام)ميسور نشد؛ بنابراين، خروج از بهشت، اثر تكوينى تناول از درخت ممنوع بوده است؛ نظير تأثير سمّ و آتش در كشتن و سوزاندن؛ چنان كه تمام موارد تكاليف ارشادى نيز از اين قبيل است.
آيات 38 و 39 بقره/2 كه چكيده و عصاره تمام احكام و تشريعات خداوند در اين دنيا است، دلالت مى‌كند كه نخستين تشريع در دنيا براى آدم و فرزندانش بعد از هبوط و فرود آمدن آن‌ها در زمين بوده است؛ بنابراين هنگام مخالفت نهى مزبور، هنوز نه دينى تشريع شده و نه تكليفى مولوى در كار بوده است؛ در اين صورت ديگر گناه معنا نداشته و نهى بايد از نوع ارشادى بوده باشد.[122]

فريب خوردن آدم:

در آيات 36 بقره/2؛ 20 تا 22 و 27 اعراف/7 و 120 و 121 طه/20 آمده است كه آدم و حوّا با وسوسه، فريب و گمراه‌سازى ابليس، از درخت ممنوع خوردند يا چشيدند و بى‌درنگ لباس*هايشان فروريخت و در نتيجه، شرم‌گاهشان آشكار و از بهشت اخراج شدند. از تعبيرهاى «فَوَسوَسَ لَهُمَا الشَّـيطـنُ» (اعراف/7، 20)، «فَدلَّـهُما بِغُرور» (اعراف/7، 22)، «فَأزَلَّهُما الشَّيطـنُ» (بقره/2، 36) برمى‌آيد كه ابتدا وسوسه* شيطان، بعد فريب خوردن آدم و حوّا، و‌در پى آن، لغزش و اخراج آن دو از بهشت صورت گرفته است. مفسّران در چگونگى دسترس ابليس به آدم و حوّا ـ با اين كه ابليس از بهشت رانده شده بود ـ وجوهى گفته‌اند؛ مانند: ابليس به آسمان نزديك مى‌شد و با آدم سخن مى‌گفت. ابليس به درِ بهشت نزديك شده، آدم را صدا مى‌زد و از آن‌جا با او سخن مى‌گفت. ابليس* از زمين به آدم پيام مى‌فرستاد و با او سخن مى‌گفت و...‌.[123]
از ظاهر اين توجيه‌ها برمى‌آيد كه بهشتِ آدم را بهشت موعود دانسته‌اند كه ابليس نمى‌تواند وارد آن شود؛ در حالى‌كه ظاهر آيات قرآن با اين سخن سازگار نيست و دليل محكمى براى پذيرش آن وجود ندارد.
به گفته علاّمه طباطبايى، از آيات مربوط استفاده مى‌شود كه آدم و حوّا شيطان را ديده و شناخته‌اند و مانعى ندارد كه شيطان وارد بهشت شده باشد؛ چرا كه در بهشتِ «جاويد» جايى براى شيطان نيست، نه بهشت «آدم»؛ ازاين‌رو همگى بعداً از آن اخراج شدند.[124]
در آيه 20 اعراف/7 درباره اثر وسوسه شيطان آمده است كه شيطان* آن دو را فريفت تا شرم‌گاهشان آشكار شود: «فَوَسوَسَ لَهُما الشَّيطـنُ لِيُبدِىَ لَهُما ماوُرِىَ عَنهُما مِن سَوءَتهِما» . درباره «لام» «ليبدى» دو قول وجود دارد: نخست اين‌كه براى عاقبت باشد؛ يعنى وسوسه شيطان به پديدار شدن شرم‌گاهشان انجاميد و شيطان، در ابتدا از اين سرانجام آگاه نبود.[125] ديگر اين كه لامِ غرض باشد؛ به اين شكل كه گفته شود: پديدار گشتن شرم‌گاه، كنايه از سقوط حرمت و زوالِ مقام است؛ بنابراين، قصد شيطان از وسوسه آن دو، زوال حرمت و از ميان بردن مقام آنان بوده است يا بگوييم: شيطان در لوح محفوظ ديده يا از برخى فرشتگان شنيده بود كه اگر آدم از آن درخت* بخورد، شرم‌گاهش پديدار مى‌شود و اين، نهايت زيان و سقوط را مى‌رساند؛ لذابراى حصول اين غرض، وسوسه كرد.[126]
ابليس براى نفوذ بيش‌تر در آدم و حوا، خود را خيرخواه و دل‌سوز نماياند و به آنان وعده داد كه با خوردن از درخت ممنوع، مانند فرشتگان، جاودانه در بهشت زندگى خواهند كرد:[127]«قالَ ما نَهـكُما رَبُّكُما عَن هذهِ الشَّجَرةِ إلاَّ أَن تَكونَا مَلكَينِ أَو تَكونا مِن‌الخلدينَ * وَ قاسَمهُما إِنِّى لَكُما لَمِنَ النَّـصِحينَ.» (اعراف/ 7، 20 و 21) از آن‌جا كه آدم و حوا ابليس را چندان نمى‌شناختند، تحت تأثير سوگندهاى دروغ او، فريب خوردند.[128] ابليس در سوگند* خويش به گونه‌اى عمل كرد كه آدم(عليه السلام)احتمال نمى‌داد او در كار خود دروغ‌گو باشد.[129] طبرسى مى‌گويد: او هنگام وسوسه، امورِ مربوط به قيامت را سبك و بى‌قدر مى‌نمايانْد و چنين وانمود كرد كه در آن‌جا محاسبه‌اى نخواهد بود؛ امّا امور دنيايى را بزرگ و زيبا جلوه داد.[130]

هبوط آدم(عليه السلام):

هبوط در لغت به معناى فرود اجبارى است.[131] طبرى آن‌را به معناى جاى گرفتن دانسته[132] و به گفته شيخ طوسى، معناى آن، پايين آمدن سريع است.[133]گروهى مقصود از هبوط و نزول آدم به زمين را هبوط از حالت و مقام نخست او دانسته و گفته‌اند: منظور تنزّل مقامى است، نه مكانى؛ به اين معنا كه آدم از مقام ارجمند خويش و از آن بهشت سرسبز پايين آمد.[134]
آياتى از قرآن به هبوط آدم و استقرار او بر روى زمين پرداخته است: «قُلنَا اهبِطُوا بَعضُكُم لِبَعض عَدُوٌّ وَ لَكُم فِى الأَرضِ مُستَقَرٌّ و مَتعٌ إلى حِين». (بقره/2،36) آيات 38 بقره/2؛ 24اعراف/7؛ 123 طه/20 نيز چنين است.
در اين‌كه مخاطبان «اِهبِطُوا» چه كسانى هستند، احتمال‌هايى چون آدم و حوّا و ابليس،[135] آدم و حوّا و وسوسه،[136] آدم و حوّا و نسل آن دو،[137] آدم و حوّا ذكر شده كه در صورت اخير، طبق عادت عرب، به صورت جمع آورده شده است.[138]
گويا كه مخاطب اصلى، آدم و حوّا هستند؛ از‌اين‌رو در آيه 123 طه/20 كه پيش‌تر ياد شد، به صورت تثنيه آورده شده؛ ولى چون هبوط آن‌ها، سكونت فرزندان و نسل‌هاى ايشان را نيز در زمين به دنبال داشت، در جمله «بَعضُكُم لِبَعض عَدُوٌّ» و در بقيّه موارد، به صورت جمع (اهبطوا) آورده شده است. به تعبير ديگر، در اين خطاب، آدم و حوّا و نسل آن دو مقصودند؛ چرا كه فرزندان آنان نيز در اين حكم با آنان مشتركند و در حقيقت، هبوط* آنان سكونت همه آدمى‌زادگان را در زمين به دنبال داشته است.[139] در آيه 36 بقره/2 امر به هبوط نقل، و‌در آيه 38 همين سوره، اين امر تكرار شده است. درباره تكرار امرِ هبوط و اين‌كه يك يا دو بار اتّفاق افتاده، چند وجه ذكر شده است: 1. هبوط اوّل، غير از هبوط دوم است؛ چراكه هبوط اوّل، از بهشت به آسمان دوم، و‌هبوط دوم از آن آسمان به زمين بوده است؛[140] 2. براى تأكيد بوده؛[141] 3. هبوط اوّل دلالت مى‌كند كه آن امر در حال دشمنى برخى با برخى ديگر صادر شده و در مقام بيان حال آن‌ها از جهت دشمنى بعضى با بعض ديگر است؛ ولى در هبوط دوم، مقصود اين است كه به آن‌ها بفهماند دنيا جاى تكليف، ابتلا، هدايت و گمراهى است؛[142] 4. يك امر، پيش از توبه و تلقّى كلمات، و‌ديگرى پس از تلقّى كلمات و توبه بوده است؛[143] 5‌. هبوط اوّل از آسمان هفتم به آسمان اوّل و هبوط دوم از آسمان اوّل به زمين بوده است؛[144] 6‌.تكرار، اشاره به اين واقعيت بود كه آدم(عليه السلام)گمان نكند با پذيرش توبه*اش هبوط به زمين منتفى شده است؛ يعنى اين تكرار مى‌فهماند كه امر به هبوط، صرفاً جزاى آن لغزش نبود تا بر اثر توبه لغو شود؛ بلكه براى تحقّق وعده خداوند بود كه به ملائكه فرمود: «إنِّى جاعِلٌ فِى الأَرضِ خَليفَةً» . (بقره/2، 30) آدم(عليه السلام)بايد در زمين مستقر مى‌شد، و‌همه اين‌ها مقدّماتى بود كه بايد انجام مى‌گرفت؛ ازاين‌رو پس از توبه آدم و پذيرش آن، به بهشت بازنگشت.[145]
ازمجموعه آيات داستان آدم به ويژه آيه «إِنِّى جاعِلٌ فِى‌الأَرضِ‌خَلِيفَةً» چنين‌برمى‌آيدكه‌آدم از اوّل براى زندگى و مرگ در زمين آفريده شده بود و اين‌كه خدا، او و همسرش را در بهشت ساكن كرد، براى آزمايش و در نتيجه، مقدّمه‌اى براى فرستادن آنان به زمين بوده است. طريق آمدنشان به زمين چنين بوده كه پيش‌تر، برترى او را به ملائكه اعلام كند تا مقام خليفة‌اللّهى* او محرز شود و آخرين عاملِ استقرار در زمين و انتخاب زندگى دنيا، همان آشكار شدن عورت‌هاى آنان بود كه عبارت از تمايل حيوانى است. هبوط آن دو به زمين براى آن بود كه در آن‌جا زندگى كنند؛ بنابراين، عامل اصلى خروج آن دو از بهشت و فرود آمدن به زمين، همان خوردن از درخت ممنوع و آشكار شدن عورت آنان بود كه به وسوسه شيطان صورت گرفت.[146] حقيقت پيش گفته را از پاره‌اى روايات مى‌توان دريافت.
اباصلت هروى از امام‌رضا(عليه السلام)نقل مى‌كند: ... خداوند ـ عزّوجلّ ـ آدم را خليفه و حجّت خود در زمين خلق كرد و او را براى بهشت نيافريد. نافرمانى آدم در بهشت بود، نه در زمين تا مقدّرات امر خدا ـ عزّوجلّ ـ كامل شود...‌.[147]
امام‌باقر(عليه السلام)نيز با اشاره به اين حقيقت مى‌فرمايد: خداوند، آدم را براى زندگى در دنيا آفريده بود. او را ساكن بهشت گرداند تا گناه كرده، به جاى‌گاهش برگردانده شود.[148]
فخررازى مى‌گويد: در اخبار آمده است كه آدم(عليه السلام)به هند، حوّا به جده، و‌ابليس به بصره فرود آمد.[149] ميبدى مى‌نويسد: آدم به كوه سرانديب در سرزمين هند، حوّا به جدّه، و‌ابليس به اُبله، سوى مشرق هبوط كرده است.[150] طبق روايتى از امام صادق(عليه السلام)آدم بر كوه صفا فرود آمد و نام‌گذارى اين كوه به صفا به دليل فرود آمدن صفىّ‌اللّه بر آن است و حوّا بر كوه مروه فرود آمد و چون مرأة (زن) بر آن فرود آمد، آن را مروه ناميدند.[151] علاّمه طباطبايى مى‌گويد: امام على(عليه السلام)در پاسخ مرد شامى كه پرسيده بود: پرارج‌ترين مكان بر روى زمين كجا است، فرمود: مكانى به نام سرانديب كه آدم‌ازآسمان درآن جا هبوط كرد. از روايات فراوان (در حدّ استفاضه) استفاده مى‌شود كه آدم(عليه السلام)در سرزمين مكّه فرود آمده است.[152] به گفته علاّمه، جمع ميان اين روايات بدين طريق است كه بگوييم: آدم اوّل به كوه سرانديب و بعد به مكّه هبوط كرده است.[153]

توبه آدم(عليه السلام):

در پى فرمان خروج از بهشت و هبوط، آدم(عليه السلام)و حوّا دريافتند كه با فريب شيطان و ستم بر خويش، آن محيط آرام و پرنعمت را از دست داده‌اند؛ ازاين‌رو در مقام توبه و انابه به درگاه خدا برخاستند و لطف خدا نيز شامل حالشان گشت. آدم از پروردگار خود كلماتى رادريافت و با آن كلمات توبه كرد. خداوند نيز توبه آنان را پذيرفت: «فَتَلقَّى ءَادَمُ مِن رَبِّهِ كَلِمـت فَتابَ عَليهِ إنَّهُ هوَ التَّوّابُ الرَّحيمُ» (بقره/2،37)،«قَالاَ رَبَّنا ظَلَمنَا أَنفُسَنا وَ إِن لَم تَغفِر لَنا وَ تَرْحَمنا لَنَكونَنَّ مِنَ الخسِرِينَ» (اعراف/7،23)، «ثُمَّ اجتَبهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيهِ وَ هَدَى.» (طه/20،‌122)
به‌گفته طبرسىوعلاّمه طباطبايى،توبه‌بندگان، در ميان دو توبه خداوند قرار دارد؛ زيرا بازگشت او از نافرمانى، منوط به توفيق و رحمت خدا است و پس از توبه نيز محتاج است كه خداوند به عنايت و رحمت خود، توبه او را بپذيرد؛ بنابراين ابتدا خداوند به آدم(عليه السلام)توفيق توبه داد و پس از آن كه آدم(عليه السلام)توبه، كرد توبه‌اش را پذيرفت.[154]

مقصود از كلمات:

مفسّران درباره كلماتى كه آدم(عليه السلام)از خداوند دريافت، سخنان گوناگونى آورده‌اند: 1.«قالاَ رَبَّنا ظَلَمنا أَنفُسَنا و إِن لَم‌تَغفِر لَنا وَ تَرْحَمنا لَنَكونَنَّ مِنَ الخسِرِينَ». [155](اعراف/7، 23) 2. اللّهم لا إلهَ إلاَّ أَنتَ سُبحانَكَ و بِحمدكَ رَبِّ إِنِّى ظَلمتُ نَفسِى فَاغفِرلِى إِنّكَ خَيرُ الغافِرين اَللَّهُم لاَ إلهَ إلاَّ أَنتَ سُبحانَكَ و بِحَمدِكَ رَبِّ إِنِّى ظَلَمتُ نَفسِى فَارحَمنِى إِنَّكَ خَيرُ الرّاحِمين اَللَّهُم لاَ إِلـهَ إِلاَّ أَنتَ سُبحانكَ و بِحمدكَ رَبِّ إِنِّى ظَلَمتُ نَفسى فَتُب عَلىَّ إنَّكَ أَنتَ التَّوابُ الرَّحيم.[156] 3. سُبحانَ اللّهِ و الحَمدُ للّهِ و لاَ إِلـهَ إِلاَّ اللّهُ و اللّهُ أَكبر.[157] 4. سُبحانَكَ اللَّهُم و بِحمدِكَ و تَباركَ اسمُكَ و تَعالَى جَدُّكَ لاَ إِلـهَ إِلاَّ أَنت، ظَلمتُ نَفسِى، فَاغفِرلِى، إِنَّهُ لاَيغفِر الذُّنوبَ إِلاَّ أَنت.[158] 5‌. عدّه‌اى نيز دعاى آدم را به درگاه خداوند چنين گزارش كرده‌اند: خداوندا! آيا مرا با دست خويش نيافريدى؟ گفت: آرى. گفت: آيا از روح خود در من ندميدى؟ گفت: آرى. گفت: آيا مرا در بهشت خويش جاى ندادى؟ گفت: آرى. گفت: آيا مهر تو بر خشمت پيشى ندارد؟ گفت: آرى. گفت: اگر توبه كنم و بازگردم، به بهشتم باز مى‌گردانى؟ گفت: آرى.[159] 6‌. گروهى نيز با استناد به رواياتى گفته‌اند: مقصود از اين كلمات، نام‌هاى مقدس پيامبر(صلى الله عليه وآله)على، فاطمه، حسن و حسين(عليهم السلام)است كه آدم با واسطه قرار دادن آن‌ها، از خداوند تقاضاى بخشودن كرد و خداوند از او درگذشت.[160] 7. برخى ديگر با نقل رواياتى از ابن‌عبّاس و عايشه گفته‌اند: آن كلمات، اعمال و مناسك حجّ بود و آدم(عليه السلام)و حوّا براى توبه، هفت دور، كعبه را طواف كردند و...؛ سپس خداوند توبه آن‌هارا پذيرفت.[161]
اين تفسيرها، گويا هيچ‌گونه تعارض و منافاتى با يك‌ديگر ندارند و همه مى‌توانند مقصود باشند؛ زيرا ممكن است مجموع اين كلمات به آدم آموخته شده تا با توجّه به حقيقت و عمق باطن آن‌ها، انقلاب عميقى در روح وى حاصل شده و خدا او را مشمول لطف و هدايت خود قرار داده باشد.[162]

نبوّت آدم:

برخى مفسّران با استناد به آياتى مانند «إِنَّ اللّهَ اصطَفى ءَادَمَ» (آل‌عمران/3، 33)، «إِنِّى جاعِلٌ فِى‌الأَرضِ خَلِيفة» (بقره/2، 30)، «فَإِمَّا يَأتِينَّكُم مِنِّى هُدًى» (طه/20، 123) و نيز با استناد به رواياتى در ذيل آيه «إِنَّ هـذا لَفِى الصُّحُفِ الأُولى» (الاعلى/87‌، 18) بر پيامبرى آدم استدلال كرده‌اند.[163] به گفته المنار، بر ثبوت شريعت* آدم(عليه السلام)علم ضرور و بديهى وجود دارد. دراين شريعت عبادت خدا مطرح بوده و قرآن از وجود حلال و حرام و آموختن آن‌ها به بندگان خدا و فرزندان خويش، مانند قربانى كردن براى خدا خبر داده است. شريعت آدم تا زمان نوح(عليه السلام)(حدود ده قرن پس از آدم) ادامه داشته و بعد اختلاف شرايع مطرح شده است.[164] عدّه‌اى گفته‌اند: آدم(عليه السلام)مانند برخى پيامبران، داراى سِمَت نبّوت* و رسالت بود و خداوند با اين مسؤوليت، او را به سوى فرزندانش يا فرشتگان و يا همسرش برانگيخت.[165] به نظر عدّه‌اى، معجزه آدم، الهام يا آموزش اسما از طرف خدا به وى بوده كه با لفظ عربى بر زبانش ظاهر گشته است و اين، نبوّت وى را مى‌رساند؛ چرا كه ميان اعجاز و نبوّت ملازمه است.[166] برخى نيز با استناد به رواياتى، سخن گفتن خداوند با آدم را نشان نبوّت وى دانسته‌اند.[167] به گفته مغنيه، مسلمانان بر نبوت آدم اجماع دارند.[168]

عصمت آدم:

آياتى از قرآن كريم، لغزش آدم و حوّا و ستم به نفس و نافرمانى آن دو را گزارش كرده‌اند؛ مانند «فَأزَلَّهمَا الشَّيطـنُ عَنهَا فَأَخرَجهُما مِمَّا كَانَا فيهِ...» (بقره/2،36)، «قالاَ رَبَّنا ظَلمنَا أَنفُسَنا و إِن لَم تَغفِر لَنا و تَرحَمنا لَنَكونَنَّ مِن‌الخسِرِين» (اعراف/7، 23)، «...وَ عَصى ءَادَمُ رَبَّهُ فَغَوى». (طه/20، 121) مفسّران‌براى ايجاد الفت بين اين آيات و عصمت*‌پيامبران وجوهى را گفته‌اند؛ مانند: آدم، هنگام ارتكاب اين لغزش، در دار تكليف نبوده؛ بلكه در حال آماده ساختن خود براى استقرار در زمين به سر مى‌برده و اين نهى، فقط جنبه آزمايشى داشته است.[169] آن‌چه آدم مرتكب شد، ترك اولى بود، نه گناه.[170] اين نهى ارشادى بوده، مخالفت با آن گناه شمرده نمى‌شود[171] و اصلا آدم(عليه السلام)هنگام ارتكاب آن نهى، هنوز به مقام نبوّت نرسيده بود.[172]
بخش ديگرى از قرآن كه در زمينه عصمت و گناه آدم، در كانون توجّه مفسّران قرار گرفته، آيات ذيل است كه از ظاهر آن‌ها استفاده مى‌شود آدم و حوا از خداوند درخواستى كرده و در پى اجابت دعوتشان، براى او شريك قرار داده‌اند: «هُوَ الَّذِى خَلقَكُم مِن نَفس وحِدة وَ جَعَلَ مِنهَا زَوجَها لِيَسكُنَ إِلَيهَا فَلمَّا تَغَشَّـهَا حَمَلت حَملا خَفِيفاً فَمَرَّت بِهِ فَلمَّا أَثقَلت دَعَوَا اللَّهَ رَبَّهمَا لَئِن ءَاتَيتَنا صلِحاً لَنَكونَنَّ مِنَ‌الشَّـكرينَ * فَلمّا ءَاتـهُما صـلِحاً جَعَلا لَهُ شُرَكاءَ فِيمَا ءَاتـهُما فَتَعلَى اللَّهُ عَمَّا يُشرِكون». (اعراف/7،189 ـ 190) برخى با تمسّك به بعضى اسرائيليات گفته‌اند: آدم(عليه السلام)و حوّا از خداوند فرزندى صالح خواستند و آن‌گاه كه فرزندشان به دنيا آمد، به‌پيشنهاد ابليس او را «عبدالحارث» ناميدند و بدين ترتيب مشرك شدند؛ چراكه حارث نامى از نام‌هاى ابليس است.[173] پاسخ مفسّران به اين شبهه و تبيين درست اين آيات چنين است:
1. اگر مقصود از «نفس واحدة و زوجها» را آدم(عليه السلام)و حوّا بدانيم، در اين صورت به طور مسلّم منظور از شرك، پرستش غير خدا يا اعتقاد به الوهيّت غير او نيست؛ بلكه چيزى از قبيل اشتغال به غير حق و دل‌مشغولى به فرزند است.[174] 2. مرجع ضمير «له» «صالح» و منظور آيه اين است كه آن دو از خداوند خواستند تا براى آن فرزند صالح، شريكانى قرار داده، به آنان فرزندان ديگرى مانند او عنايت كند.[175] 3. در «جَعَلا لهُ شُرَكاء» آدم(عليه السلام)و حوّا مقصود نيستند؛ بلكه منظور مردان و زنانى از اولاد آن دو و يا افرادى از جنس آن‌هايند كه مشرك مى‌شوند. قراينى وجود دارد كه اين تفسير را با روح آيه سازگارتر مى‌كند؛ از جمله: الف. از تعابير موجود در اين آيات، استفاده مى‌شود كه در صدد بيان حال كسانى است كه پيش‌تر در جامعه‌اى مى‌زيسته و تولّد فرزندان صالح و ناصالح را با چشم خويش ديده‌اند؛ از اين رو فرزند صالح خواسته‌اند و اين، با وضعيّت آدم(عليه السلام)و حوّا نمى‌سازد؛ زيرا آن دو پيش‌تر فرزندى نداشتند تا ضمن مقايسه صالح و ناصالح، نوع اوّل را درخواست كنند. ب. از جمله «فَتَعـلَى اللَّهُ عَمَّا يُشرِكون» و ضماير جمعى كه در آيات بعد وجود دارد، چنين برمى‌آيد كه منظور از «جَعلاَ لَهُ شُرَكاءَ» اشاره به دو گروه بوده است، نه دو شخص. ج. اگر طبق ادّعا، مقصود شريك قرار دادن ابليس براى خدا از سوى آدم(عليه السلام)و حوّا باشد، بايد به جاى كلمه «شركاء»، «شريك» گفته مى‌شد؛ زيرا طبق اين ادّعا، آدم(عليه السلام)و حوّا، حارث (ابليس) را شريك خدا قرار داده‌اند و او يكى بيش نبوده است؛ بنابراين از كلمه «شركاء» كه جمع است، استفاده مى‌شود كه مقصود اين آيات، مدّعاى پيشين نيست.[176]

فضايل آدم:

فضايل ديگرى افزون بر نبوّت و عصمت، براى آدم از قرآن استفاده مى‌شود؛ از جمله، دميده شدن روح خدا در او: «وَ نَفَختُ فيهِ مِن رُوحِى» (حجر/15، 29) نيز (ص/38، 72، آفريده شدن با دو دست خدا: «لِمَا خَلقتُ بِيَدىَّ» (ص/38، 75)، مسجود ملائكه شدن: «اُسجُدوا لاَِدمَ.» (بقره/2، 34)، برگزيده خدا بودن: «إِنَّ اللَّهَ اصطَفَى ءَادَمَ.» (آل‌عمران/3،‌33)، نخستين خليفه خدا در روى زمين بودن: «إِنِّى جاعِلٌ فِى‌الأَرضِ خَليفَة» (بقره/2،30)، نخستين آورنده دين و شريعت بودن: «فَإِمَّا يَأتِيَنَّكُم مِنِّى هُدًى» (طه/20،123)، آموزگار فرشتگان بودن: «يَــَادَمُ أنبِئهُم بِأَسمائِهِم فَلَمَّا أَنبأَهُم بِأَسمائِهِم» (بقره/2،33) و نخستين توبه كننده بودن. (اعراف/ 7، 23)
مفسّران درباره فضايل آدم، سخنان گوناگونى دارند. به گفته علاّمه طباطبايى، از فضايل آدم(عليه السلام)دميده شدن روح خدا در او است كه دليل كرامت و شرافت به شمار مى‌رود و همين امر باعث شد تا ملائكه به سجده بر وى فرمان داده شوند؛ چون اين روح حامل تمام فضيلت‌ها بود.[177] برخى گفته‌اند: آدم در سه مرحله وجودى بر فرشتگان برترى يافت: 1. قدرت فكرى و عقلى براى فراگرفتن اسما و خواص و علايم ذاتى؛ 2. قدرت تصرّف و تدبير، و‌آشكار ساختن آن خواص در صحنه طبيعت كه از «اِنباء» فهميده مى‌شود؛ 3. احاطه علمى بر اسما و صفات ملائكه.[178] ملاّصدرا نيز برخى از فضايل آدم را چنين برشمرده است: مقام خليفة‌اللّه بودن او، مقام مسجوديّتش براى ملائكه، تعلّق روح به بدنش در عالم آسمان بعد از عالم اسما به واسطه لطيفه حيوانى كه بين روح عقلانى و بدن ظلمانى واسطه شد، و‌هبوط او به عالم زمين و تعلّقش به بدن كثيف ظلمانى كه مركّب از اضداد است.[179] (اين، اشاره به جامعيّت آدم و كون جامع بودن او است و اين‌كه با وجود برخوردارى از قواى گوناگون، مى‌تواند از ملائكه نيز برتر باشد.)

ديدگاه تورات و مقايسه آن با قرآن:

درباره مباحثى چون درخت ممنوع، لغزش آدم و خروج او از بهشت، در باب دوم و سوم از سفر پيدايش تورات، مطالبى وجود دارد كه از مقايسه آن با قرآن اين نكات به دست مى‌آيد: 1. تورات با صراحت، درخت ممنوع را درخت آگاهى از نيك و بد معرّفى كرده و اين دليلى بر نادانى و جهل انسان است؛ ولى در قرآن نه تنها تصريحى به نام آن درخت نشده، بلكه ارزش، مقام و عظمت انسان را در اين مى‌داند كه به اسما عالِم بود و سرّ خليفه قرار گرفتن او را نيز همين آگاهى او به اسما و حقايق مى‌داند. 2. به تصريح تورات، آدم و حوّا پيش‌تر برهنه بودند؛ ولى زشتى آن را درك نمى‌كردند؛ در حالى كه از اين جمله قرآن كه مى‌گويد: «فَلَمَّا ذَاقَا الشَّجَرَةَ بَدَت لَهُما سَوءَتُهُما» (اعراف/7، 22) برمى‌آيد كه آن دو، پيش از ارتكاب آن لغزش، برهنه نبوده و پوشش داشته‌اند؛ گرچه از چگونگى اين پوشش در قرآن نيز سخنى به ميان نيامده است.[180] 3. تورات به جاى شيطان كه در قرآن مطرح است، فريفتن آدم را به مار نسبت مى‌دهد. 4. به تصريح تورات، مار ابتدا حوّا و به وسيله او، آدم را فريفت؛ ولى در قرآن چنين تصريحى وجود ندارد. 5‌. نسبت‌هاى ناروايى مثل آواز خواندن و خراميدن خداوند در باغ كه در تورات آمده و لازمه آن‌ها جسمانى بودن خدا است، در قرآن وجود ندارد. 6‌. اين جمله تورات كه خدا آدم را ندا داد و گفت: كجا هستى، نسبت دادن جهل و بى‌خبرى به خداوند است. گويا خداوند از رخدادهاى بهشت بى‌خبر بوده و جاى‌گاه آدم را نمى‌داند! 7. از تورات امكان وجود شريك براى خدا استفاده مى‌شود؛ چراكه مى‌گويد: خداوند خدا گفت: همانا انسان مثل يكى از ما و عارف به نيك و بد شده است. اينك مبادا دست خود را دراز كند و از درخت حيات نيز گرفته بخورد و تا ابد زند بماند! در حالى‌كه از ديدگاه قرآن، ذات اقدس الهى از اين امور منزّه است. 8‌. در تورات مسأله درد حمل و اشتياق به شوهر و نيز حكم‌رانى مرد بر زن، مجازات براى حوا دانسته شده است. 9. به ادّعاى تورات، خداوند از اين‌كه آدم(عليه السلام)و حوّا از درخت حيات بخورند و تا ابد زنده بمانند، بيم داشت؛ از همين رو آنان را از باغ عدن بيرون كرد و محافظانى با شمشير آتش‌بار براى حفاظت طريق درخت حيات بر آن گمارد. 10. همان‌گونه كه ذكر شد، گناه آدم از ديدگاه قرآن، ترك اولى يا مخالفت با امرى ارشادى بوده و در پى آن نيز توبه او مطرح شده است كه در هر حال، بر عصمت او خدشه‌اى وارد نمى‌شود؛ ولى در تورات از توبه آدم سخنى به ميان نيامده و براساس آن روشن نيست كه آيا آدم توبه كرد و توبه او مسكوت گذاشته شد، يا اصلا توبه‌اى به جاى نياورد.

منابع:

آدم و حوّا؛ آفرينش و انسان؛ الامالى، صدوق؛ الاعتقادات، صدوق؛ انسان از آغاز تا انجام؛ انوارالتنزيل و اسرارالتأويل، بيضاوى؛ بحارالانوار؛ البحث حول نظريّة التطوّر؛ البرهان فى تفسير القرآن؛ پرتوى از قرآن؛ التبيان فى تفسير القرآن؛ التحقيق فى كلمات القرآن الكريم؛ تفسير احسن الحديث؛ تفسير بيان‌السعادة فى مقامات العباده؛ تفسير التحرير والتنوير؛ تفسير العياشى؛ تفسير القرآن العظيم، ابن‌كثير؛ تفسير القرآن الكريم، ملاّصدرا؛ تفسير القمى؛ تفسير كتاب مقدّس؛ تفسير المراغى؛ تفسير موضوعى، جوادى آملى؛ تفسير المنار؛ التفسير المنير؛ تفسير نمونه؛ تفسير نورالثقلين؛ تكامل جان‌داران؛ تنزيه الانبياء، سيدمرتضى؛ جامع‌البيان عن تأويل آى القرآن؛ الجامع لأحكام القرآن، قرطبى؛ الدرّالمنثور فى التفسير بالمأثور؛ روان جاويد در تفسير قرآن مجيد؛ الرسائل التوحيديّه؛ روح‌المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم؛ شرح‌الاسماء، سبزوارى؛ شرح فصوص الحكم، قيصرى؛ الصّحاح؛ علل‌الشرايع؛ عيون اخبار الرضا(عليه السلام)؛ كتاب مقدّس؛ الكشّاف؛ كشف‌الاسرار و عدة‌الابرار؛ فتح‌القدير؛ الفتوحات المكّيّه؛ الفرقان فى تفسير القرآن؛ فى ظلال القرآن؛ قاموس قرآن؛ مجمع‌البيان فى تفسير القرآن؛ معجم مقاييس‌اللغه؛ مفردات الفاظ القرآن؛ من‌لايحضره‌الفقيه؛ الميزان فى تفسيرالقرآن؛ النكتوالعيون، ماوردى؛ النهاية فى غريب الاحاديث و الآثار.
على‌احمد ناصح



[1] تفسير كتاب مقدس، ج‌1، ص‌148.
[2] الصحاح، ج‌5‌، ص‌1859، «آدم».
[3] النهايه، ج‌1، ص‌32، «آدم».
[4] مقاييس، ج‌1، ص‌71 و 72، «أدم».
[5] الكشاف، ج‌1، ص‌125؛ تفسير ملاصدرا، ج‌2، ص‌319.
[6] التحرير و التنوير، ج‌1، ص‌408.
[7] مفردات، ص‌70، «آدم».
[8] جامع‌البيان، مج1، ج1، ص‌307؛ مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌179؛ روح‌المعانى، مج‌1، ج‌1، ص‌356؛
[9] قاموس‌قرآن، ج‌1، ص‌38، «آدم».
[10] التحقيق، ج‌1، ص‌52‌، «أدم».
[11] بيان‌السعاده، ج‌1، ص‌75؛ المنار، ج‌1، ص‌280؛ الميزان، ج1، ص‌132 و 133.
[12] المنار، ج‌1، ص‌283؛ الميزان، ج‌1، ص‌134 و 135.
[13] المنار، ج‌1، ص‌280 ـ 283.
[14] الخصال، ص‌652‌.
[15] شرح فصوص الحكم، ص‌405 و 406 و 408.
[16] شرح الاسماء، ص‌554‌.
[17] همان، ص‌624‌.
[18] مجمع‌البيان، ج‌6‌، ص‌516‌؛ فتح‌القدير، ج‌3، ص‌130.
[19] جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌308؛ التبيان، ج‌1، ص‌136؛ بحارالانوار، ج‌11، ص‌101، ح‌6‌.
[20] شرح فصوص الحكم، ص‌89‌.
[21] التفسير الكبير، ج‌8‌، ص‌80‌.
[22] الميزان، ج‌12، ص‌154 و 155.
[23] روح‌المعانى، مج‌8‌، ج‌14، ص‌54‌.
[24] المنار، ج 8، ص 329؛ نمونه، ج 6، ص 98 و 99.
[25] الميزان، ج‌12، ص‌154.
[26] ماوردى، ج‌6‌، ص‌162.
[27] التبيان، ج‌1، ص‌136 و 137.
[28] مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌763.
[29] الدرّالمنثور، ج 1، ص 111.
[30] ابن‌كثير، ج‌2، ص‌211 و 570‌.
[31] مراغى، مج‌1، ج‌3، ص‌173.
[32] الميزان، ج‌4، ص‌143 و 144؛ ج‌16، ص‌255 ـ 260.
[33] آدم و حوّا، ص‌59‌.
[34] البحث حول نظرية‌التطور، ص‌22 ـ 43.
[35] الميزان، ج‌16، ص‌258.
[36] كتاب مقدس، پيدايش 2: 7.
[37] البحث حول نظرية التطور، ص14‌و‌15؛ تكامل‌جانداران، ص17‌ـ‌19؛ نمونه، ج‌11، ص‌85 و 86‌.
[38] آفرينش و انسان، ص‌91‌ـ‌94؛ البحث حول نظرية التطور، ص‌13.
[39] التفسير الكبير، ج‌9، ص‌161.
[40] الميزان، ج‌4، ص‌136؛ المنار، ج‌4، ص‌330.
[41] عيّاشى، ج1، ص216؛ البرهان، ج2، ص11؛ من لايحضره‌الفقيه، ج3، ص‌379.
[42] بحارالانوار، ج‌11، ص‌116.
[43] مراغى، مج‌2، ج‌4، ص‌176.
[44] كتاب مقدّس، پيدايش 2: 21.
[45] من‌لايحضره‌الفقيه، ج‌3، ص‌380 و 381.
[46] الميزان، ج‌4، ص‌136، 137، 144 و 145.
[47] كشف‌الاسرار، ج‌3، ص‌92 و 93.
[48] الكشّاف، ج‌3، ص‌94.
[49] التفسير الكبير، ج‌8‌، ص‌24.
[50] همان، ج‌22، ص‌129.
[51] كتاب مقدّس، پيدايش، 4.
[52] جامع‌البيان، مج‌1، ج1، ص‌288.
[53] التبيان، ج‌1، ص‌131.
[54] جامع البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌288
[55] المنار، ج‌1، ص‌258.
[56] جامع البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌288.
[57] الميزان، ج‌1، ص‌116.
[58] الكشاف، ج‌1، ص‌124؛ روان جاويد، ج‌1، ص‌53‌.
[59] الكشّاف، ج1، ص‌124؛ بيضاوى، ج1، ص81‌. روح‌المعانى، مج1، ج‌1، ص‌351.
[60] الميزان، ج‌1، ص‌116.
[61] تفسير ملاصدرا، ج‌2، ص‌300.
[62] بيضاوى، ج‌1، ص‌82‌.
[63] شرح فصوص الحكم، ص 369.
[64] جامع البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌314.
[65] التبيان، ج‌1، ص‌134.
[66] مجمع البيان، ج‌1، ص‌177.
[67] فى‌ظلال، ج‌1، ص‌56‌.
[68] الميزان، ج‌1، ص‌115.
[69] مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌180؛ التفسير الكبير، ج‌2، ص‌178.
[70] نمونه، ج‌1، ص‌178.
[71] جامع البيان، مج 1، ج 1، ص 309.
[72] ماوردى، ج‌1، ص‌99.
[73] التبيان، ج‌1، ص‌138 و 139؛ مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌180.
[74] تفسير ملاصدرا، ج‌2، ص‌320.
[75] كشف‌الاسرار، ج‌1، ص‌137ـ139.
[76] المنار، ج‌1، ص263.
[77] مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌181.
[78] الميزان، ج‌1، ص‌117 و 118؛ انسان از آغاز تا انجام، ص‌29.
[79] بيان السعاده، ج‌1، ص‌76 و 77.
[80] كتاب مقدّس، پيدايش 2: 19.
[81] تفسير ملاصدرا، ج‌3، ص‌7‌ـ‌9.
[82] التبيان، ج‌1، ص‌150؛ مجمع البيان، ج‌1، ص‌189.
[83] التفسير الكبير، ج‌2، ص‌213.
[84] عيون اخبار الرضا، ج‌1، ص‌541‌، نورالثقلين، ج‌1، ص‌58‌.
[85] الميزان، ج‌8‌، ص‌20 و 21؛ الفرقان، ج‌8 و 9، ص‌42 و 43.
[86] الفرقان، ج‌8 و 9، ص‌42 و 43.
[87] تفسير موضوعى، ج‌6‌، ص‌210.
[88] مجمع‌البيان، ج 1، ص 188؛ التفسير الكبير، ج 19، ص 182؛ تفسير ملاصدرا، ج 3، ص 79.
[89] التفسيرالكبير، ج‌2، ص‌238 و ج‌14، ص‌47؛ تفسير ملاصدرا، ج3، ص78.
[90] الفتوحات‌المكيه، ج2، ص61و423؛ شرح فصوص قيصرى، ص547‌.
[91] الميزان، ج‌12، ص‌158.
[92] همان، ج‌8‌، ص‌24.
[93] المنير، ج1، ص 161.
[94] مجمع‌البيان، ج4، ص620‌؛ المنار، ج8‌، ص‌330؛ الميزان، ج8‌، ص29.
[95] الميزان، ج‌8‌، ص‌24.
[96] المنار، ج‌8‌، ص‌331.
[97] الميزان، ج‌8‌، ص‌24.
[98] مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌618 ـ 619‌؛ التفسير الكبير، ج‌2، ص‌212؛ تفسير ملاصدرا، ج‌3، ص‌4.
[99] كشف‌الاسرار، ج3، ص565‌؛ الفرقان، ج1، ص297؛ نمونه، ج1، ص181
[100] مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌194.
[101] قرطبى، ج‌1، ص‌208.
[102] مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌194.
[103] تفسير ملاصدرا، ج‌3، ص‌84‌.
[104] تفسير ملاصدرا، ج 3، ص 81 و 82.
[105] همان، ص‌83‌.
[106] الميزان، ج‌1، ص‌135 و 139.
[107] الاعتقادات، ص‌91؛ التبيان، ج‌1، ص‌156؛ روح‌المعانى، مج1، ج1، ص‌371 و 372.
[108] تفسير ملاصدرا، ج‌3، ص‌83‌.
[109] المنار، ج‌1، ص‌277.
[110] الكافى، ج‌3، ص‌247؛ قمى، ج‌1، ص‌71؛ بحارالانوار، ج‌6‌، ص‌284‌ـ‌285 و ج11، ص‌161 و 162.
[111] المنار، ج1، ص277؛ تفسيرملاصدرا، ج3، ص81‌؛ التفسير الكبير، ج3، ص3.
[112] كتاب مقدّس، پيدايش 2: 8‌.
[113] همان، پيدايش 3: 23.
[114] التبيان، ج1، ص‌157؛ جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌332؛ مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌195.
[115] عيون اخبارالرضا، ج‌1، ص‌397.
[116] تفسير ملاصدرا، ج‌3، ص‌92 ـ 93؛ الرسائل التوحيديه، ص‌186.
[117] جامع‌البيان، مج1، ج‌1، ص‌333؛ التفسير الكبير، ج3، ص‌5 و 6‌؛ مراغى، مج‌1، ج‌1، ص‌91.
[118] التفسير الكبير، ج‌3، ص‌4 و 5‌؛ تفسيرملاصدرا، ج3، ص‌90؛ نمونه، ج‌6‌، ص‌124.
[119] التفسير الكبير، ج 3، ص 5؛ تفسيرملاصدرا، ج 3، ص 90.
[120] الكاشف، ج‌1، ص‌88‌. نمونه، ج‌6‌، ص‌124.
[121] التبيان، ج1، ص‌159. تفسير ملاصدرا، ج‌3، ص90.
[122] الميزان، ج‌1، ص‌137 و ج‌14، ص‌222.
[123] التبيان، ج1، ص‌162؛ مجمع البيان، ج‌1، ص‌197؛ التفسير الكبير، ج‌3، ص‌15.
[124] الميزان، ج‌1، ص‌131.
[125] كشف‌الاسرار، ج‌3، ص‌577‌؛ التفسير الكبير، ج‌14، ص‌46.
[126] التفسير الكبير، ج‌14، ص‌46.
[127] كشف‌الاسرار، ج‌3، ص‌578‌؛ مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌627‌.
[128] التفسير الكبير، ج‌14، ص‌46.
[129] الميزان، ج 8، ص 61؛ الفرقان، ج 8 و 9 ، ص 62.
[130] مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌623‌.
[131] مفردات، ص832‌، «هبط»؛ نمونه، ج‌13، ص‌332.
[132] جامع البيان، م‌1، ج‌1، ص‌342.
[133] التبيان، ج‌4، ص‌375.
[134] نمونه، ج‌1، ص‌187؛ احسن‌الحديث، ج‌1، ص‌98.
[135] التبيان، ج4، ص 375؛ مجمع‌البيان، ج 1، ص197.
[136] مجمع البيان، ج‌1، ص‌198.
[137] التبيان، ج 1، ص 164؛ مجمع‌البيان، ج 1، ص 198؛ التحرير والتنوير، ج 1، ص 434.
[138] مجمع‌البيان، ج1، ص‌198 ـ 204؛ تفسير ملاصدرا، ج3، ص109.
[139] نمونه، ج‌1، ص‌199؛ احسن‌الحديث، ج‌6‌، ص‌462.
[140] مجمع‌البيان، ج1، ص203؛ التفسير الكبير، ج3، ص26؛ تفسير ملاصدرا، ج‌3، ص158.
[141] مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌203؛ تفسير ملاصدرا، ج3، ص158.
[142] مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌203؛ تفسير ملاصدرا، ج‌3، ص‌159؛ المنار، ج‌1، ص‌278.
[143] الفرقان، ج‌1، ص‌338.
[144] التفسير الكبير، ج‌3، ص‌4.
[145] همان، ص‌4و26؛ تفسير ملاصدرا، ج3، ص159؛ نمونه، ج1، ص199.
[146] الميزان، ج‌1، ص‌126ـ127.
[147] الأمالى، صدوق، ص‌150.
[148] الميزان، ج‌1، ص‌149و150؛ علل‌الشرايع، ج‌2، ص‌302.
[149] التفسير الكبير، ج‌3، ص‌27.
[150] كشف‌الاسرار، ج‌1، ص‌151.
[151] الميزان، ج‌1، ص‌139.
[152] عيّاشى، ج‌1، ص‌36‌ـ‌39؛ علل‌الشرايع، ج‌2، ص‌137؛ نورالثقلين، ج‌1، ص‌64 و 65‌.
[153] الميزان، ج‌1، ص‌150.
[154] مجمع‌البيان، ج1، ص‌200؛ الميزان، ج‌1، ص‌133.
[155] جامع‌البيان، م‌1، ج‌1، ص‌348؛ مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌200؛ التفسير الكبير، ج‌3، ص‌20.
[156] مجمع‌البيان، ج1، ص‌200؛ الميزان، ج‌1، ص‌147؛ جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌348.
[157] كشف‌الاسرار، ج‌1، ص‌155؛ مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌200؛ نمونه، ج‌1، ص‌199.
[158] كشف‌الاسرار، ج‌1، ص‌155؛ الكشّاف، ج‌1، ص‌128؛ المنير، ج1، ص‌142.
[159] كشف‌الاسرار، ج‌1، ص‌155؛ التفسير الكبير، ج‌3، ص‌19.
[160] مجمع‌البيان، ج1، ص200؛ الدرّالمنثور، ج1، ص147.
[161] كشف‌الاسرار، ج‌1، ص‌156؛ التفسير الكبير، ج3، ص20؛ تفسير ملاصدرا، ج‌3، ص‌131.
[162] نمونه، ج‌1، ص‌199.
[163] مجمع‌البيان، ج‌10، ص‌722؛ نورالثقلين، ج‌5‌، ص‌562‌.
[164] المنار، ج‌7، ص‌602‌.
[165] كشف‌الاسرار، ج1، ص138؛ مجمع‌البيان، ج1، ص181 ـ 186؛ التفسير الكبير، ج 2، ص 177.
[166] مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌181 ـ 186؛ التفسير الكبير، ج‌2، ص‌177.
[167] الميزان، ج‌1، ص‌150؛ التحرير و التنوير، ج‌7، ص‌346.
[168] الكاشف، ج‌1، ص‌86‌.
[169] تفسير ملاصدرا، ج‌3، ص‌90؛ الميزان، ج‌1، ص‌145 نمونه، ج1، ص188.
[170] التبيان، ج1، ص162. التفسير الكبير، ج3، ص5 و 6‌؛ الميزان، ج‌1، ص130.
[171] الميزان، ج‌1، ص‌145؛ نمونه، ج‌1، ص‌187.
[172] التفسير الكبير، ج3، ص12؛ المنار، ج7، ص513‌؛ مراغى، مج1، ج1، ص94.
[173] ابن‌كثير، ج 2، ص 286.
[174] الميزان، ج‌8‌، ص‌376.
[175] تنزيه الانبيا، ص‌32.
[176] تنزيه‌الانبياء، ص‌29 و 30؛ التفسيرالكبير، ج‌15، ص‌86 ـ 88‌؛ المنار، ج‌9، ص522 ـ 524‌.
[177] الميزان، ج‌8‌، ص‌25.
[178] پرتوى از قرآن، ج‌1، ص‌121.
[179] تفسير ملاصدرا، ج‌3، ص‌80‌.
[180] نمونه، ج‌6‌، ص‌118.

مقالات مشابه

نگاهی نو به عصمت حضرت آدم(ع) از منظر فریقین با رویکردی به آیه 121 سوره طه

نام نشریهمطالعات قرآنی

نام نویسندههاشم اندیشه, صفی الله کرد, ولی الله نقی‌پورفر

نقد پژوهش شاک درباره «آدم و حوا»

نام نشریهقرآن پژوهی خاور شناسان

نام نویسندهحسن رضایی هفتادر

ماهيت و قلمرو علم الأسماء

نام نشریهقرآن شناخت

نام نویسندهسید علی هاشمی

بررسی تفسیری آیات سجده فرشتگان بر حضرت آدم(ع)

نام نشریهمطالعات تفسیری

نام نویسنده سید علی‌اکبر ربیع نتاج - محسن جهاندیده

کارکرد روائی فراراوی در داستان «حضرت آدم»

نام نشریهمطالعات قرآن و حدیث

نام نویسنده علی عباسی - علی کریمی فیروزجائی