تأثير اصل عدل الهي در تفسير قرآن كريم

پدیدآور محمود رجبي - محمد سلطاني

نشریهقرآن شناخت

شماره نشریه11

تاریخ انتشار1394/02/27

منبع مقاله

share 120 بازدید
تأثير اصل عدل الهي در تفسير قرآن كريم

محمد سلطاني / دكتري علوم قرآن و حديث مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)
 Msr600@gmail.com
محمود رجبي / استاد مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) 

چكيده

انديشه‌هاي كلامي، به‌ويژه اعتقاد به عدل و حکمت خداوند، در تفسير قرآن كريم بس اثرگذار است. بررسي اين موضوع مي‌تواند رويكرد مفسران عدلي‌مسلك به تفسير قرآن را آشكار سازد و گامي در جهت تمايز تفسير آنها از تفاسير ديگر نحله‌هاي تفسيري ـ كلامي به‌شمار آيد. عدليه بر اين باورند كه خداوند عادل و حكيم است و كرداري كه خرد زشت بشمارد، از او سر نمي‌زند. سخن گفتن خداوند در قرآن نيز از همين اصل پيروي مي‌كند. خداوند در قرآن سخني نگفته كه مخاطبان از فهم آن درمانند، بلكه درحدود فهم بشري و چارچوب قوانين محاوره با مخاطبان سخن گفته است. آنچه با عنوان روايات تفسيري نيز از معصومان به دست ما رسيده مشمول همين اصل است. ازاين‌رو، اگر ظاهر بدوي برخي آيات يا روايات با عدالت و حکمت الهي ناسازگار بود، بايد آن را به‌گونه‌اي سازگار با عدل و حكمت الهي تفسير و تحليل كرد.
كليدواژه‌ها: عدل الهي، حكمت الهي، تفسير قرآن، مباني كلامي تفسير، تفسير شيعي.

مقدمه

حوزه هاي كلام و تفسير قرآن رابطه اي دوسويه دارند؛ بسياري از مباحث اعتقادي و اختلافات كلامي ريشه در تفسيرهاي دگرگونه از آيات قرآن دارد. يكي از روشن ترين نمونه ها، شكل گيري فرقة خوارج براساس تفسير دگرگونة آية «اِنِ الحُكمُ اِلّا للَّهِ» (يوسف: 40) است كه به نفي مشروعيت هرگونه حكميّت و داوري آدميان منجر شد! پيروان فرقه هاي مختلف كلامي همواره كوشيده اند آيه يا آياتي از قرآن را در تأييد و پشتيباني باورهاي خويش همراه كنند. اين همه حاكي از تأثير قرآن و تفسير آيات آن در مباحث كلامي است.
از سوي ديگر، موضع گيري ها و نظريات كلامي مفسران نيز در چگونگي تفسير آيات تأثير بسزايي داشته است و دارد. آشكارترين نمونة اين تأثيرها را مي توان در تفسير كشّاف زمخشري و تفسير كبير فخر رازي مشاهده كرد. تأثير باورهاي گونه گون معتزلي و اشعري اين دو مفسر در تفسير آيات بسياري از قرآن كريم پرپيداست، آن گونه كه در موارد بسياري خود اين مفسران تصريح مي كنند كه اين آيه بنابر مبناي كلامي خاص ايشان اين چنين تفسير مي شود و بنابر مبناي كلامي طرف مقابل گونه اي ديگر.
هرچند در بسياري از كتاب هاي تفسيري و علوم قرآني از تأثير مباحث كلامي در تفسير، سخن به ميان آمده است، آثار معدودي به طور مستقل اين موضوع را در حوزة تفسير شيعي پي گيري كرده اند. البته در آثاري كه به طور عام به بررسي مباني كلامي تفسير شيعي يا يكي از مفسران شيعي پرداخته اند، بخش هايي به تأثير اصل عدل در تفسير قرآن اختصاص داده شده است؛ ولي سخن در اين باب به كمال و تمام گفته نشده و آثار بي واسطه يا باواسطه پاي بندي به اصل عدل در تفسير قرآن احصا نشده است.[1] كتاب مفهوم العدل في تفسير المعتزلة نيز هرچند به طور كامل موضوع همين مقاله را پي گيري مي كند، ولي تنها آثار تفسيري معتزله را در مد نظر قرار داده است.
در اين مقاله، نخست ديدگاه اشعري و معتزلي را در مورد عدل و حكمت الهي بيان و تعريف حسن و قبح را به اختصار توضيح مي دهيم، پس از آن، تأثير اصل عدل الهي را در چهار حوزة مباني تفسير، منابع تفسير، قواعد تفسير و تأويل آيات بيان مي كنيم.
در اسلام، همچون ديگر اديان ابراهيمي، خداوند عادل است؛ پس بر هيچ كس ستم روا نمي دارد و حكيم است و هيچ گاه از او كردار زشت سر نمي زند. قرآن كريم هشت مرتبه هرگونه ستمكاري را از خدا نفي مي كند و هفتادوپنج بار خداوند را «حكيم» مي نامد. اين دو صفت الهي به يك معناي مشتركي مي انجامد: خداوند زشتي (قبيح) نمي كند.

حسن ذاتي عدل

از ديدگاه عدليه (شيعه و معتزله) حُسن عدل و قُبح ظلم ذاتى است؛ بر اين اساس، تمام افعالى كه به اقتضا يا به اعتبارات حَسَن مى شوند، از آن روست كه مصداق عدل شده اند و تمام افعالى كه به اقتضا يا به اعتبارات قبيح مى شوند، از آن روست كه مصداق ظلم شده اند (شاهرودي، 1419، ج3، ص32).
اين سخن را اين گونه مى توان تحليل كرد كه هر وصف عرضى به وصف ذاتى بازمى گردد؛ پس حُسن و قبح كردارها و رفتارها، در آن ريشه دارد كه مصداق عدل و ظلم قرار گرفته اند.
علامه طباطبايى عدل و ظلم را در معنا ملازم و در مصاديق مساوى با حُسن و قبح مى داند. به بيان ايشان، حَسَن آن است كه نفس آدمى بدان ميل پيدا مى كند، و نفس ناطقه آدمى به كردارى گرايش مى يابد كه هرچيز را در جاى مناسب خويش قرار دهد و قرار دادن در جاى شايسته همانا عدل است. بنابراين، قضاياى «عدل حسن است» و «ظلم قبيح است» قضايايى تحليلى مى شوند (طباطبايي، 1410، ج12، ص331).
حكمت خداوند نيز به دو معناي علم به وجوه حكمت و خالي بودن افعال الهي از وجوه قبح مي باشد كه بنابر معناي اول، حكمت از صفات ذات و بنابر معناي دوم، از صفات فعل به شمار آيد (شيخ طوسي، 1405، ج9، ص2).

مورد اتفاق بودن عدل الهي

هيچ فرقه و نحلة كلامي در ميان مسلمانان يافت نمي شود كه منكر اين اعتقاد باشد كه خداوند زشت كاري نمي كند. با اين همه، متكلمان در تفسير و تشريح اين اصل، دو راه متفاوت را پوييده اند. «اشعريان از آن جهت [چنين باوري دارند] كه از او [چيزي] زشت نيست و بر او [چيزي] لازم نيست پس كردار زشت و تركِ واجب از او صورت نگيرد؛ ولي معتزليان از آن جهت [چنين باوري دارند] كه خدا آنچه را از او زشت است، انجام نمي دهد و آنچه را بر او بايسته است، انجام مي دهد» (جرجاني، 1325، ج8، ص194).
نووي مي نويسد: همانا مذهب اهل سنّت (اهل حديث و اشعريان) چنين است كه بر خداوند چيزي لازم نيست... پس اگر همگي مطيعان و درستكاران را عذاب كند و آنان را به آتش وارد كند، از او دادگري خواهد بود و اگر آنان را اكرام كند، از بزرگواري اوست؛ ولي معتزله با عقل احكامي را ثابت مي كنند (نووي، 1407، ج17، ص194).

ديدگاه اشعري و معتزلي در عدل الهي

براساس انديشة اشعري، عدالت خداوند از معنا تهي مي شود! «خداوند عادل است» يعني خداوند به آنچه خود عدل بداند، رفتار مي كند و معلوم نيست خداوند چه چيز را عدل مي داند! ابن ابي الحديد عدل خداوند را بر مبناي اشاعره يك انتساب صرف و خالي از معنا و مفهوم مي شمرد. وي مي نويسد: اشعريان، هرچند خداوند را ستمكار نمي نامند، در حقيقت معناي ستمكاري را بدو نسبت مي دهند؛ زيرا نزد ايشان خداوند بندگان را بدانچه نمي توانند، تكليف مي كند؛ بلكه بندگان را تنها بدانچه نمي توانند، تكليف مي كند؛ بلكه خداوند نمي تواند بندگان را بدانچه مي توانند، تكليف كند... و اين بدترين ستم است؛ چه نام ستم بر آن نهند و چه ننهند (ابن ابي الحديد، 1387، ج13، ص47). استدلال ابن ابي الحديد در موارد متعدد ديگري نيز جريان دارد؛ اشاعره بر اين باورند كه افعال بندگان را خداوند آفريده است، و حتي زشت كاري و گناهان را نيز خداوند پديد آورده است، و خداوند انسان گناهكار را بر گناهي كه خود آفريده، مؤاخذه و عذاب مي كند. آيا اين ظلم نيست؟!
در برابر، عدليه بر اين باورند كه حسن و قبح معاني خردياب و عقلاني هستند. سيد مرتضي مي نويسد: پيروان عدل بر اين باورند كه نيك يا بد دانستن چيزي امري عقلي است، يعني به عقل درك مي شود مانند علم ما به خوبي راست گويي نافع و زشتي دروغ گويي زيان بار (سيد مرتضي، 1415، ص24).
پس خداوند آنچه را خرد بشري زشت بداند، انجام نخواهد داد و آنچه را عقل دادگري ببيند، انجام دهد.
از او هيچ زشت كاري سرنمي زند و هيچ كار واجبي را فرونمي گذارد (شيخ طوسي، 1400، ص47؛ همو، 1414، ص96، مسئله22؛ شيخ مفيد، 1414، النكت الاعتقادية، ص32). بي ترديد فرونگذاشتن آنچه عقل لازم مي بيند و ترك آنچه را عقل زشت مي بيند، در اصول و چگونگي سخن گفتن نيز تأثيراتي دارد. خداوند عادل در سخنانش بايد اصول و قواعدي را رعايت كند و البته سخنان وي بايد در چارچوب همين قواعد و قوانين دريافت، فهم و تفسير شود.

تأثير اصل عدل در مباني تفسير

مبنا به معناي پايه، اساس و زيرساخت است. بنابراين، مباني تفسير را مي توان گزاره هاي كلي و نظريات كلاني دانست كه اصول و قواعد تفسير از آن بر مي خيزد و به تفسير آيات قرآن جهت مي دهد. براي نمونه، فهم پذيري آيات قرآن از مباني تفسير به شمار مي آيد.

1.عدل الهي و فهم پذيري آيات

قرآن كريم بر تفكر، تدبر و تعقل در آيات تأكيد مي نمايد و گذر بدون انديشه و خردورزي از آيات وحي را نكوهش مي كند (براي نمونه، ر.ك: ص: 29؛ محمد: 24). حال آيا اصل اولي و قانون عمومي آن است كه آدمي بر فهم و دريافت معناي آيات قرآن تواناست؟ آيا پس از تحصيل دانش هاي مقدماتي مانند لغت و علوم ادبي و كلام و تاريخ و سيره، آيات وحي به طور متعارف فهميده مي شود؟
اصل فهم پذيري قرآن كريم از جهات مختلف و از سوي فرقه هاي گونه گون مورد خدشه قرار گرفته است. نخستين و مهم ترين مورد از اين دست، موضع اهل حديث و ظاهرگرايان دربارة آيات قرآن كريم در موضوع اسماء، صفات و افعال باري تعالي است. آيات نازل شده در اين موضوعات، پردامنه و گونه گون و پربحث و نقاش اند. بي ترديد فهم و بررسي اين آيات بدون خردورزي و در نظر گرفتن اصول و قراين عقلي ممكن نخواهد بود. ولي ازآنجاكه عقل و خرد بشري در دستگاه فكري اهل حديث جايگاهي بس فرودين دارد، آنان تنها در اين باب به پذيرش ظاهر الفاظ بسنده كرده اند. تمسك به ظاهر الفاظ بدون خردورزي بدانجا مي انجامد كه اهل حديث، خداوندي انسان وار، مجسّم و پرتناقض تصوير مي كنند. از آن روي كه هيچ انديشه وري نمي تواند اين تصوير از خداوند را بپذيرد، اهل حديث در ميان اهل تسنن بدين موضع گرويده اند كه اسماء و صفاتي را كه قرآن و حديث به خداوند نسبت داده، بايد پذيرفت و گردن نهاد، ولي از كاوش و پرسش دربارة چگونگي و چيستي آنها بايد دوري كرد.
يكي از روشن ترين مصاديق اين موضع، ديدگاه اهل حديث دربارة آياتي است كه خداوند را برنشسته بر فراز عرش توصيف مي كند. بحث و نقاش در مورد فوقيت، برنشستن (استوي) و عرش در بين فرق اسلامي بسيار پردامنه است. پرواضح است پذيرش ظاهر الفاظ بدين جا مي انجامد كه خداوند بر تختي برنشسته؛ همان گونه كه پادشاهان بر سرير حكومتي خويش تكيه مي زنند و اين باور مجسِّمه است. در مقابل، انديشة عقل مدار در تفسير اين آيات از ظاهر لفظ مي گذرد و به تأويلاتي خردمحور مي رسد. اهل حديث براي آنكه از سويي به دام تجسيم و تجسيد نيفتند و از سويي ديگر شجاعت تأويل و گذر از لفظ را در خود نمي ديدند، بدين ديدگاه گرويدند كه خداوند بر عرش برنشسته است، و كيفيت اين معنا معلوم نيست و پرسش در اين مورد بدعت است! محمد اشرف عظيم آبادي، محدث و فقيه قرن سيزده، مي نويسد: خداوند بر عرش است و اين حق است و آيات قرآني و احاديث نبوي بر آن دلالت دارد و مذهب سلف صالح، صحابه و تابعان و جز آنان از اهل علم همگي گفته اند: خداوند بر عرشش برنشسته بدون هيچ چگونگي و هيچ تشبيه و هيچ تأويلي و برنشستن معلوم است و چگونگي مجهول (عظيم آبادي، 1415، ج13، ص7).
اين ديدگاه در مورد همة صفات خداوند گسترش مي يابد. محمدبن حسن شيباني، فقيه و متكلم (م.189ق)، گويد: فقيهان همگي از مشرق تا مغرب بر اين اتفاق دارند كه به آيات قرآني و احاديث نبوي كه راويان ثقه در صفات خداوند از او نقل كرده اند، بايد ايمان آورد؛ بدون آنكه به تشبيه يا تفسير انجامد. پس هركس كه چيزي از اينها را تفسير كند از آنچه پيامبر و اصحابش و جماعت [مسلمانان] بر آن اند، خارج شده است (همان، ص30).
آثار عملي اين ديدگاه را در كتب بسياري از گذشتگان و امروزيان اهل تسنن به روشني مي توان مشاهده كرد كه در بيان اسماء و صفات خداوند به نقل نصوص قرآني و روايي ـ و البته بدون هيچ بررسي عقلانيِ شايان توجه ـ بسنده مي كنند. اين رويه تا بدانجا پيش مي رود كه علامه طباطبايي منقولات مفسران عامه را دربارة حقايق و معارف قرآني چنين توصيف مي كند: از طبقة صحابه بحثي واقعي در مورد عرش و كرسي و ديگر حقايق قرآني و حتي اصول معارف مانند مسائل توحيد نقل نشده، بلكه آنان از ظاهر نصوص گذر نمي كردند و بر همان ظواهر مي ايستادند و تابعان و مفسران پيشين نيز بر همين روش بودند تا آنجا كه از سفيان بن عيينه نقل مي شود كه گفته: هر جا كه خداوند خود را در قرآن توصيف كرده است، تفسير آن صفت تلاوت آن و سكوت در برابر آن است. و نقل شده مردي از مالك پرسيد: خداوند چگونه بر عرش برنشسته است؟ راوي گويد: مالك را تاكنون از سخني اين چنين خشمگين نديده بودم، به حدي كه بر صورتش عرق نشست و در پاسخ مرد گفت: چگونگي آن در عقل نمي گنجد؛ ولي مفهوم «برنشستن» ناشناخته نيست و ايمان بدان واجب و پرسش از آن بدعت است و من بيم دارم كه تو گمراه باشي، و فرمان داد تا آن مرد را از مجلسش بيرون كنند (طباطبايي، 1410، ج8، ص161).
بي ترديد اين ديدگاه با تأكيدات قرآن بر لزوم تفكر و تدبر ناسازگار است. پذيرش ظواهر آيات بدون كاربست انديشه در آنها، گذشته از مخالفت با قرآن، با اصل عدل الهي نيز ناسازگار است؛ زيرا بي ترديد گفتنِ سخني كه مخاطبان به معناي آن دست نيابند و متعبد ساختن به پذيرش چنين سخناني، عبث و بيهوده است. بيهوده كاري نيز قبيح است. پس اگر خداوند را عادل، حكيم و به دور از قبايح عقلي بدانيم، نمي توانيم سخنان وي را به دور از فهم و انديشه ورزي بپذيريم.شيخ طوسي مي نويسد: تعبد به تلاوت آنچه فهم نمي شود، بيهوده كاري است؛ زيرا تعبد در جايي رواست كه متعبد راهي به سوي شناخت مراد سخن داشته باشد و تلاوت آن سخن وي را به انجام دادن واجبي يا ترك قبيحي فراخواند، ولي اگر اين گونه نباشد، تعبد به چنين تلاوتي نيكو نيست (شيخ طوسي، 1417، ج1، ص196).
از سويي ديگر، بنابر اصول عدليه و قواعد عقلي تكليف به آنچه از توان خارج است، قبيح است و خداوند دادگر چنين تكليفي نمي كند و البته پذيرش و تسليم در برابر آنچه به فهم نمي آيد، تكليف به غيرمقدور است. علامه طباطبايي در بيان اين نكته مي نويسد: تمام حق خداوند بر بنده اش آن است كه بپذيرد و اطاعت كند و روشن است كه انسان تنها زماني مي گويد: پذيرفتم كه بتواند آن را بفهمد. ولي آنچه فهم نمي پذيرد، پذيرش و قبول آن معنايي ندارد (طباطبايي، 1410، ج2، ص443).
در برابر ظاهرگرايي اشعري، انديشوران عدليه با اعتقاد به فهم پذيري قرآن، آيات را براساس تعقل و تدبر بررسي و فهم كرده اند؛ نه به تناقض گويي و تشبيه گرفتار شده اند و نه راه را بر فهم آيات قرآني بسته اند. ديدگاه و روش عدليه در تفسير قرآن، از سويي بر اصلِ معتبر دانستنِ عقل و ادراك عقلي در حوزة حسن و قبح استوار است و از سويي ديگر براساس اعتقاد به صادر نشدن قبيح از باري تعالي شكل مي گيرد. مفسر عدلي مسلك از آن روي كه خداوند را زشت كردار و بيهوده كار نمي داند، سخنان وي را قابل فهم مي شمارد و از آن روي كه عقل و دليل عقلي را حجت مي داند، به دام تشبيه و تجسيد نمي افتد. تفاوت اين دو ديدگاه در برابر آيات متشابه نيز آشكار است؛ آن كس كه از آغاز فهم و انديشة آدمي را ناتوان بداند، همه يا عمدة آيات را متشابه مي بيند و براي فهم و دريافت معناي آيات متشابه و رفع تشابه و ابهام نمي كوشد و آن كس كه آيات قرآن را فهم پذير مي داند، همواره در راه فهم آيات وحي مي كوشد و هرچند در مقام اثبات و فعليت معناي آيه اي را نفهميده باشد، عقل و خرد بشري را در مقام ثبوت و قوه بر فهم آيات وحي توانا مي داند.
با توضيحي كه گذشت، فهم پذيري آيات قرآن از مباني تفسير قرآن است؛ بدين تقريب كه تمام تلاش يك مفسر براي تفسير قرآن بر اين پايه و در بسترِ فراهم آمده از آن شكل مي گيرد و چنان كه گفتيم، عدليه و اشعري مسلكان در اين مبنا با يكديگر اختلافي اساسي دارند و اين اختلاف تأثيرات آشكاري بر تفسير آنها از آيات قرآن، به ويژه در صفات خداوند، به جاي گذاشته است.

تأثير اصل عدل در قواعد تفسير

قواعد تفسير، احكام و ضوابط كلي است كه با استمداد از آنها معاني آيات كشف مي شود و در استدلال هايي كه به آشكارسازي معاني آيات مي انجامد، كبرا قرار مي گيرد (بابايي و ديگران، 1379، ص 3 (پيشگفتار)؛ ميبدي، 1428، ص 31ـ34 و 175). براي نمونه، لزوم تمسك به ظواهر قرآن و ساير فروع مبتني بر آن ـ مانند لزوم حمل مطلق بر مقيد و عام بر خاص ـ از قواعد تفسير به شمار مي آيد.

1.عدل الهي و تمسك به قواعد برخاسته از حجيت ظواهر

خردمندان در محاورات خويش قوانين و قواعدي مانند حمل عام بر خاص، مطلق بر مقيد، مجمل بر مبين و ناسخ بر منسوخ را به كار مي گيرند. مجموع اين قواعد به اصل حجيت ظواهر بازمي گردد كه يكي از مباني تفسير به شمار مي آيد. اگر مفسران شيعه و از جمله شيخ طوسي به قبح ظلم معتقد نبودند حتي در صورت اعتقاد به اين اصل كه ظاهر و برآمد سخن هركسي بر و براي او حجّت است، ضرورتي به رعايت قواعد مورد اشاره در تفسير نمي ديدند؛ زيرا در برابر كسي كه مي گويد: خدا چون با ما سخن مي گويد بايد طبق قواعد عقلايي سخن بگويد و به تبع آن ما نيز بايد قرآن را طبق اين قواعد بفهميم مي توانستند بگويند چون كار زشت و از جمله ظلم بر خدا قبيح نيست، خدا مي تواند اين قواعد را رعايت نكند و در عين حال كساني را كه طبق اين قواعد قرآن را فهميده و بر پاية آن عمل كرده اند مجازات كند. پس اين قواعد به اين دليل در تفسير بايد رعايت شوند كه لحاظ نكردن آنها از سوي خداوند در قرآن با توجه به پيامدهاي آن، عادلانه نيست. به ديگر سخن، بي ترديد مدار تفاهم در ميان بشر در حوزه هاي گوناگون بر همين اصل استوار است. حال اگر خداوند در قرآن روشي دگرگون در بيان مراد و مقصود خويش داشته باشد و آن را بيان ننمايد، مخاطبان وحي از درك و فهم سخنان خداوند درمي مانند و بي ترديد سخن گفتن به گونه اي كه مخاطبان از فهم سخن عاجز باشند، كاري بيهوده و برخلاف حكمت است و مجازات كساني كه با همان قواعد فهميده و عمل كرده اند ظلم است و اين هردو زشت است؛ پس اين قواعد معتبرند. محقق حلّي مي نويسد: برخلاف نظر حشويه، روا نيست كه خداوند بندگانش را به گونه اي مورد خطاب قرار دهد كه راهي به فهم آن نداشته باشند؛ چون اين گونه خطاب بيهوده و زشت است (محقق حلي، 1403، ص55).
ازآنجاكه اين مبنا به حشويه اختصاص ندارد، عموم اهل حديث، بلكه هر اشعري مسلكي بايد اين گونه سخن گفتن را بر خداوند روا بداند؛ زيرا براساس ديدگاه اشاعره در عدل خدا، اگر خداوند به گونه اي سخن بگويد كه مخاطبان از فهم سخنش عاجز باشند، عقل نمي تواند به قبح چنين خطابي حكم كند و نمي تواند اظهار و اعلام طريق خاص مخاطبه را بر خداوند واجب بداند تا براساس آن در فهم سخن خدا رعايت همان قواعد لازم باشد. عموم جبرانديشان بايد بپذيرند كه رواست خداوند سخني بگويد كه معنايش درك نشود. شيخ طوسي مي نويسد: بدان كه ممكن نيست مراد خداوند را شناخت مگر پس از دانستن مقدماتي... و از آن مقدمات آنكه بر خدا روا نيست كه به گونه اي قبيح معنايي را از خطابش اراده كند، و از مقدمات آنكه بر خداوند روا نيست كه از خطابش غير از آنچه لفظ بر آن وضع شده اراده كند مگر آنكه به مراد خاص خود دلالت كند. و هرگاه هيچ يك يا برخي از اين مقدمات حاصل نشود، سخن خداوند فهم نشود. بنابراين، جبرانديشان را ملزم مي دانيم كه از خطاب و مراد خداوند هيچ نفهمند؛ زيرا آنان زشت كاري ها را بر خدا روا مي دانند (شيخ طوسي، 1417، ج1، ص42).
براساس آنچه گذشت، لزوم تمسك به ظواهر قرآن و قواعد برخاسته از آن متوقف بر پذيرش اصل عدل و حكمت خداوند است، و اگر كسي اين دو اصل را نپذيردـ هرچند ظواهر سخن انسان ها را حجّت بداند ـ پايه و اساسي براي لزوم رعايت اين قواعد در تفسير در دست نخواهد داشت.
ممكن است اشعري مسلك بگويد: درست است كه ما كاري را بر خداوند زشت يا واجب نمي دانيم، ولي خداوند عادت و سنتي در كارهايش دارد. حال سنت خداوند بر اين قرار گرفته كه با آدميان طبق قواعد خود ايشان سخن بگويد و بر اين اساس طبق همين قواعد بايد سخن خداوند را تفسير كرد. ولي اين سخن مخدوش است؛ زيرا اولاً از كجا و به چه وسيله اي ثابت مي شود كه عادت خداوند بر اين قرار گرفته كه اين چنين سخن گويد؟ ثانياً چه دليلي در دست داريم كه خداوند در مورد يا مواردي عادت و سنت خويش را تغيير ندهد؟ و اگر هيچ كاري را بر خداوند قبيح ندانيم، تغيير سنت و روش بلكه خُلف وعده را نيز نمي توانيم بر خدا زشت بدانيم. پس در دستگاه فكري اشعري، هيچ پايه اي براي حجيت ظواهر كلام خداوند و قواعد مبتني بر آن باقي نمي ماند.
نكتة درخور توجه اينكه برخي انديشوران اخباري گراي شيعه در حجيت ظواهر قرآن و به تبع آن در فهم قرآن طبق قواعد برخاسته از آن خدشه وارد كرده اند (استرآبادي، 1426، ص128؛ بحراني، 1423، ص174). بي ترديد اينان در عقائد عدلي مسلك اند؛ ولي بر اين باورند كه خداوند شيوه اي خاص براي خود در تفهيم و تفاهم پيش گرفته است. آنان بر اين عقيده اند كه ادله اي در دست است كه فهم قرآن را ويژة معصومان قرار مي دهد و ديگران را از تفسير قرآن و پيروي از آيات متشابه نهي مي كند. پس اخباريان شيعه اين سخن را پذيرفته اند كه «اگر خداوند شيوه و روشي غير از آنچه عاقلان در گفت وگو دارند، داشته باشد؛ بايد آن روش را اعلام كند»، ولي آنان معتقدند كه خداوند شيوه اي دگرگونه دارد و اين شيوه را بيان كرده است. آيت الله خويي انكار حجيت ظواهر قرآني از سوي اخباريان را ناشي از دو سبب مي داند. به نظر ايشان، برخي از ادلة اخباريان بدين بازگشت مي كند كه در الفاظ قرآن، ظهوري منعقد نمي شود؛ زيرا الفاظ قرآن همه سرّ و راز و معاني آن غامض و پيچيده است. اجمالاً مي دانيم كه قراين منفصله اي برخلاف ظواهر بدوي هست و اين موجب مي شود هيچ ظهوري در الفاظ قرآني منعقد نگردد. سبب دومِ انكارِ اخباريان آن است كه اگر ظهوري نيز در قرآن پا بگيرد، خداوند براساس ادلة نهي از پيروي آيات متشابه و نهي از تفسير به رأي، از به كارگيري آن قواعد و تبعيتِ آن ظهور نهي كرده است (خويي، 1417، ج2، ص5-122). پس انكار حجيت ظهورات قرآني از سوي اخباريان شيعه، يا به انكار پديداري ظهور در قرآن يا به ادعاي نهي از پذيرش چنين ظهوري بازمي گردد. پس اين دو باور به دليل انكار اصل عدل الهي نيست.

عدل الهي و لزوم حمل آيات بر معاني سازگار

آنگاه كه بپذيريم قرآن كريم وحي رباني و كلام الهي است، بايد به طور منطقي آن را خالي از هرگونه تناقض بدانيم؛ زيرا خداوند حكيم و داناي مطلق است و سخنان او چون از علم و حكمت راستينش سرچشمه مي گيرد، از هر خطايي به دور خواهد بود. گذشته از اين دليل كلامي، قرآن كريم نيز دست كم در دو آيه بر اين نكته تأكيد مي كند: «اَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً» (نساء: 82)؛ آيا در قرآن نمي انديشيد! و اگر از نزد جز خداوند بود، بي گمان در آن ناهمخواني بسياري مي يافتند.
در گزارة شرطي نفي تالي بر نفي مقدم دلالت مي كند: «چون در قرآن اختلافي نيست، پس قرآن از جانب غير خدا نيست». طبق مفاد اين آيه اختلاف و تناقض در اين كتاب بر آن دلالت مي كند كه آن كتاب از سوي خداوند نيست. شيخ طوسي در ذيل اين آيه مي نويسد: آيه دلالت بر آن دارد كه سخن ناهمخوان، كار خداوند نيست (شيخ طوسي، 1405، ج3، ص270).
آية «لا يَاْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ» (فصّلت: 42) نيز با تعبيري عام هرگونه اختلاف و تناقض را از قرآن نفي كرده است: «نه از پيش رو و نه از پشت سرش، باطل بدان راه نيابد؛ فروفرستاده اي است از خردمندِ پسنديده».
بي گمان تناقض و ناسازگاري از آشكارترين مصداق هاي باطل است؛ پس اگر باطلي از هيچ سو در قرآن راه نيابد، تناقضي نيز در آن يافت نخواهد شد. طبرسي مي نگارد: باطل از هيچ سويي در آن نيايد، پس در كلمات آن ناهمخواني نيست و در خبرهاي آن دروغي نيست و در آن افزوده نشود و مُعارضي برايش نيست و تغيير داده نشود (طبرسي، 1404، ج5، ص14).
از اين مبنا قاعدة تفسيري مورد اشاره به دست مي آيد و اگر مفسري منكر اصل حكمت باشد، چنين قاعده اي را لازم الرعايه نمي داند؛ چنان كه اگر اصل عدل را منكر شود نيز اين قاعده را معتبر نمي داند، زيرا در اين صورت اين قاعده براي و بر خدا حجت نيست تا رعايت آن لازم و نتيجه بخش باشد.
حال در ديدگاه اشعريان نبود تناقض و ناسازگاري در قرآن را چگونه بايد تحليل كرد؟ بنابر اين مسلك كلامي، هيچ واجبي بر خداوند نيست و هيچ كرداري بر او قبيح نيست! پس چه بسا چنين خدايي به تناقض سخن بگويد! و اگر به تناقض سخن بگويد، هيچ كس نمي تواند تناقض گويي خداوند را باطل و ناهنجار بشمارد و درنتيجه هيچ لزومي ندارد در فهم كلام خدا اين قواعد را رعايت كند!
اصولاً، بنابر مكتب اشعري، چه عامل شناختي مي تواند تناقض در سخنان را كشف كند؟! آيا عقل چنين جايگاهي دارد؟!
البته مفسران اشعري مسلك نيز قرآن را خالي از تناقض مي دانند ولي دليل اشعري مسلكان بر اين مطلب، همان دو آية پيشين است كه اختلاف و باطل را از قرآن كريم سلب مي كند.
عمده تفاوت مفسر عدلي با مفسر اشعري در دفاع مبنايي از اين ديدگاه و چگونگي برخورد آن دو با آيات متناقض نماست؛ هردو پذيرفته اند كه متناقض در كلام خدا نيست، يكي فقط بر پاية دليل نقلي و ديگري براساس عقل و نقل، ولي حال اگر دو يا چند آيه در ظهور بدوي خويش ناسازگار به نظر آمدند، چه بايد كرد؟! مفسر عدلي و مفسر جبري چه راه كارهايي براي رفع تناقض ظاهري در آيات قرآن پيشنهاد مي كنند؟!
مفسران و پژوهندگان علوم قرآني از ديرباز مباحثي را بدين منظور اختصاص داده اند، آن گونه كه زركشي فصلي را با عنوان «معرفة موهم المختلف» در كتاب خويش ترتيب داده است (زركشي، 1376، ج2، ص452).
ولي تفاوت آشكاري بين پاسخ هاي دانشوران اشعري و عدلي به تناقضات بدوي آيات مشاهده مي شود. انديشوران عدلي، هرچند به حكم عقل و به تعبد شرعي پذيرفته اند كه قرآن خالي از تناقض است، به آن هنگام كه دو آيه متناقض به نظر مي آيند، به جاي تخطئة عقل و خرد بشري يا توسل به راه حل هاي غيرعقلاني، تلاش كرده اند كه براساس قراين ل