چيستي تفسير از نگاه قرآن

پدیدآورمجید شمس کلاهی

نشریهقرآن شناخت

شماره نشریه1

تاریخ انتشار1392/05/17

منبع مقاله

share 1537 بازدید
چيستي تفسير از نگاه قرآن

مجيد شمس‌كلاهي*


چكيده

چيستي تفسير قرآن يكي از مهم‌ترين مسائلي است كه در حيطة مباني تفسير قرار دارد. در علوم قرآن و مقدمات برخي از تفاسير تعاريفي از تفسير قرآن ارائه شده است، ولي هيچ‌يك درصدد بررسي ديدگاه خود قرآن دربارة حقيقت تفسير بر‌نيامده‌اند. نوشتار حاضر «چيستي تفسير» را با رويكردي مصداق‌شناسانه در قرآن كريم، تحليل و بررسي مي‌كند. بدين منظور، نخست اثبات مي‌گردد كه «تفسير» در ادبيات قرآن كريم هم‌مصداق با «تفكر» است و سپس با استنباط و استظهار چيستي تفكر از آيات، چيستي تفسير شناسايي مي‌شود. تفسير از نگاه قرآن كريم عبارت است از تبيين نشانه‌هاي حق با نشانه‌هاي حق تا در عرصة ادراكي شخص تفسير‌گر، حق از باطل تبين يابد و علم به حق حاصل آيد.

كليد واژه‌ها:

تفسير، تفكر، رويكرد مصداق‌شناسانه، تبيين، آيات، امثال، حق، باطل.

مقدمه

خداوند قرآن كريم را براي هدايت آدميان به راه راستِ سلامت و سعادت و رهايي از همة تاريكي‌ها فرستاده است. براي نيل به اين هدف، فهم و تفسير قرآن ضروري است.
«چيستي تفسير» يكي از مهم‌ترين مسائلي است كه در حيطة مباني تفسير قرآن قرار مي‌گيرد. در كتاب‌هاي علوم قرآن، مقدمات برخي از تفاسير و كتاب‌هايي كه در حيطة روش‌شناسي تفسير نگارش يافته به بررسي تعريف تفسير پرداخته‌اند، ولي در هيچ‌يك از منابع يادشده چيستي تفسير از نگاه خود قرآن كريم تحقيق و بررسي نشده است. در اين پژوهش برآنيم تا با روش تحليلي و رويكرد مصداق‌شناسانه، حقيقت تفسير را از خود قرآن استنباط كنيم.
تفسير مصدر باب تفعيل از مادة «فَسْر» و فَسْر در لغت به معناي بيان كردن و آشكار كردن امر پنهان است.1 برخي لغت‌شناسان «تفسير» را مترادف فَسْر و به معناي كشف و بيان دانسته2 و برخي آن را مبالغه در كشف و بيان گفته‌اند.3
مادة فسر در قرآن شريف تنها يك بار و در هيئت مصدر باب تفعيل به كار رفته است: «وَلا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناكَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِيرا» (فرقان: 33) واژة تفسير در اين آيه به معناي لغوي كشف و بيان است.4
تفسير لفظ مشترك است و در سه معناي 1. مصدري (تفسير كردن) 2. اسم مصدري (معنا و مقصود مكشوف قرآن كريم كه در آثار كتبي و لفظي نمايان مي‌شود) و 3. «دانش تفسير» كاربرد دارد. مراد ما از تفسير در اين پژوهش معناي مصدري آن مي‌باشد.
مقصود ما از تحليل چيستي تفسير در اين نوشتار تحليل مفهومي واژة «تفسير» در لغت و نيز در اصطلاح مفسران نيست؛ بلكه در پي آن هستيم تا «تفسير» را با رويكردي مصداق‌شناسانه در ادبيات قرآن كريم، تحليل و بررسي كنيم. تفسير به اعتبار آنچه تفسير مي‌شود بر دو قسم است: هنگامي كه مفسِّر «معنا» را شناسايي و بررسي مي‌كند كار او «تفسير لفظ» است؛ اما هنگامي ‌كه «مصداق خارجي» را كه معنا بر آن منطبق مي‌شود بررسي مي‌كند، به «تفسير معنا» پرداخته است. نوشتار حاضر به تفسير معناي «تفسير» از منظر قرآن خواهد پرداخت نه تفسير لفظ آن.5

روش تحليل چيستي تفسير

خداوند متعال پيامبر اكرم را در آية 44 سورة مباركة نحل، مبيِّن و مفسِّر قرآن معرفي نموده و تفكر مخاطبان قرآن را عِدل تبيين پيامبر اكرم قرار داده است، كه هر دو به هدف واحدِ «فهم معاني و مقاصد آيات الهي» منجر مي‌شود. اگر در اين آيه «لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» بدون حرف «واو» در پي «لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ» قرار گرفته بود «تفكر نمودن مردم»، غايتي ضرورتاً در طول تبيين پيامبر اكرم(ص) و معلق بر آن بود؛ يعني از آيه‌ ـ در فرض نبود واو عطف‌ ـ چنين معنايي فهميده مي‌شد: «و ما اين ذكر [قرآن‏] را بر تو نازل كرديم تا براي مردم آنچه به سويشان فرود آمده، تبيين نمايي باشد كه [در نتيجة تبيين تو] تفكر نمايند»؛ يعني آيه ظاهر در اين معنا مي‌بود كه تفكر و فهم آيات از جانب مخاطبان، منوط به تبيين پيامبر اكرم است؛6 اما با وجود «واو عاطفه»، آيه ظاهر در اين معناست: «وما بر تو ذكر [قرآن‏] را فرو فرستاديم تا آنكه: (1) براي مردم [معنا و مقصود] آنچه را به سويشان فرود آمده، تبيين كني و تا آنكه (2) آنها [براي درك معنا و مقصود آيات] تفكر نمايند»؛7 يعني تفكر مخاطبان، در عرض تبيين پيامبر اكرم هدف غاييِ نزول قرآن و مقتضي نيل به معاني و مقاصد آن است و اين بدان معناست كه براي حصول فهم معاني و مقاصد قرآن دو راه وجود دارد:1.تبيين پيامبر اكرم؛ 2. تفكر مردم در آيات الهي، كه بر تفسير آيات با عقل و انديشه منطبق است؛8 چراكه «تفسير» در واقعْ همان تفكر در قرآن براي فهم معاني و مقاصد آن است.9 نتيجه آنكه: «تفسير» در ادبيات قرآن كريم، متصادق با «تبيين» و «تفكر» است؛ لذا با تحليل چيستي «تبيين» و «تفكر» در قرآن، مي‌توان به چيستي «تفسير» از نگاه قرآن دست يافت.

معناي تبيين در لغت و در قرآن كريم

«بَين» مصدر «بانَ، يبِينُ» به معناي جدا شدن و جدايي است؛10 چنان‌كه گويند: «بانَت المَرأةُ عن الرّجلِ: إنفَصَلَت عنه بطلاق؛ زن از مرد با طلاق جدا شد».
«تبيين» از ريشة بَين، در اصل به معناي ايجاد جدايي است. هنگام تزويج دختر و جدا نمودن او از خانة پدري گويند: «بَينَ فلانٌ بنتَه و أبانَها: زَوَّجَها و صارت إلي زوجها؛ دخترش را تبيين يا إبانه كرد، يعني او را تزويج كرد و دختر نزد [به خانة] همسرش رفت»11 بر همين اساس، تبيين شيء ارائة «بيان» براي آن است، يعني ارائة سخني كه تمايز‌بخش و كاشف شيء است؛12 چنان‌كه «بيان» در اصل به معناي « آنچه شيء با آن [از غير خود] جدا مي‌شود» است13 و كاربرد بيان در مورد سخن از آن جهت است كه سخن دربارة يك شيء، آن شيء را از غير آن [در توجه و نظر مخاطب]، متمايز مي‌كند. قرآن كريم نيز تبيين را در مواضع گوناگون در همين معنا به كار برده است، مانند آية «وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» (نحل:44).

معناي تفكر در لغت و در قرآن كريم

تَفَكر در لغت به معناي: تأمل نمودن،14 به كار انداختن ذهن دربارة چيزي،15 مرتب‌سازي چند امر در ذهن براي رسيدن به مطلوب (علم يا ظن)، مي‌باشد.16 قرآن كريم مادة «ف ك ر» را جمعاً هجده بار در دو باب تَفَعُّل و تَفْعِيل به‌كار برده است و اهل تحقيق در واژگان قرآن كريم، براي اين كاربرد‌ها جز معناي لغوي، معناي ديگري (معنايي كه ويژة قرآن كريم باشد) نشمرده‌اند.17

گونه‌‌هاي آگاهي از نگاه قرآن كريم

در قرآن كريم، نظر به چگونگي حصول شناخت، براي انسان سه گونه آگاهي تبيين شده است:

الف. علم حسي

آياتي از قرآن كريم بيانگر گونه‌اي آگاهي است كه براي انسان سالم و هوشيار، به صرف مواجهة يكي از حواسِ ظاهري با محسوسات حاصل مي‌شود؛ مانند: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَي كَوْكَبًا...»؛(انعام: 76)؛ پس چون شب بر او پرده افكند، ستاره‏اي ديد.18
به حكم وجدان، اين گونه آگاهي نتيجة دانسته‌هاي پيشين نيست و انسان براي كسب آن، صرفاً زمينه‌ساز انفعال غيرارادي چشم، گوش و ساير حواس، در برابر محسوسات است و كار اختياري ديگري انجام نمي‌دهد. اين گونه آگاهي را علم حسي مي‌ناميم.

ب. علم غيب

برخي آيات، گونة ديگري از آگاهي را براي برخي انسان‌ها ثابت مي‌كند كه بدون ‌واسطة حواسِ ظاهر و بي‌آنكه نيل به آن مستقيماً حاصل تلاش ارادي يا نتيجة دانسته‌هاي پيشين باشد، از عالم غيب19 إلقاء، إيتاء (عطا كردن)، إيحاء (وحي كردن)، إرائه، تفهيم يا تعليم مي‌گردد؛20 مانند: «عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَي(نجم: 5)؛ او را [آن فرشتة‏] بسيار نيرومند ياد داده است‏» (نجم: 5)
اين گونه آگاهي را علم غيب مي‌ناميم؛ زيرا از آن عالم سرچشمه مي‌گيرد.

ج. علم فكري

در آياتي ديگر، سخن از نوعي آگاهي است كه انسان بايد آن را با فعاليتي ارادي كه نام عام آن تفكر است، از ديگر آگاهي‌ها به دست آورد و به تعبير برآمده از ادبيات قرآن كريم از آگاهي به آيه يا مَثَل، به شناخت صاحب آيه يا مُمَثَّل راه يابد؛21 مانند: «هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِيَاء وَالْقَمَرَ نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنَازِلَ لِتَعْلَمُواْ عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسَابَ»؛(يونس: 5) او كسي است كه خورشيد را روشنايي و ماه را نور قرار داد و براي آن منزلگاه‏هايي مقدر كرد، تا عدد سال‏ها و حساب را بدانيد.
اين آگاهي حاصل تفكر را علم فكري مي‌ناميم.22 درخور توجه آنكه در نوشتار حاضر هر جا كلمة علم به كار رود، مراد از آن علم فكري خواهد بود، هرچند به قيد فكري تصريح نشود و اگر مرادْ علم حسّي يا علم غيب باشد، بدان تصريح خواهد شد.

تبيين، سبب حصولِ علم و يقين

آيات قرآني «تبيين» را گاه آشكارا و گاه با كنايه سبب حصول آگاهي معرفي مي‌‌كند. اين آيات در چهار دسته مي‌گنجد:

الف. تبيين، سبب رهيافت به علم فكري

آيات 67 تا 69 از سورة بقره حكايت مي‌كند كه قوم موسي(ع) فرمان يافتند گاوي را ذبح كنند، ولي ايشان از چيستي23 و از رنگ آن پرسيدند: «... قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّن لّنَا مَا هِيَ... * قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّن لَّنَا مَا لَوْنُهَا...» (بقره: 68 و 69).
قرآن كريم آگاهي‌خواهي بني‌اسرائيل از چيستي گاو و رنگ آن را با «طلب تبيين» تعبير كرده است. اين طلب تبيين در مقام استعلام، كاشفِ سببيت تبيين براي رهيافت ذهن به علم فكري است؛ چنان‌كه تشنه براي سيراب شدن كه مطلوب بالذات اوست، آب مي‌طلبد كه سبب سيراب شدن است.
در آية «قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّن لَّنَا مَا هِيَ إِنَّ البَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا وَإِنَّا إِن شَاء اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ» (بقره: 70)؛ گفتند: خداوندگارت را براي ما بخوان، تا برايمان تبيين كند آن چه [گاوي‏] است؟ كه گاو بر ما مشتبه شده و اگر خدا بخواهد، ما حتماً ره‏يافته‌ايم. نيز، ترتّب إهتداء24 بر تبيين نشان مي‌دهد تبيين، زمينه‌ساز راه‌يابي ذهن به علم است.
آية«... تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ يُبَيِّنُهَا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ(بقره: 230)؛ اينها حدود [احكام‏] خدا است كه آنها‌ را براي قومي كه بدانند تبيين مي‌‌كند» نيز تبيين را زمينه‌ساز حصول علم معرفي مي‌كند.

ب. تبيين، زمينه‌ساز حصول يقين

از آية «... قَدْ بَيَّنَّا الايَاتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ(بقره: 118)؛ ما نشانه‏ها را براي گروهي كه يقين كنند تبيين كرده‏ايم» استفاده مي‌شود تبيين زمينه‌ساز حصول يقين است.25

ج. تبيّن، كنايه از حصول علم

در شماري از آيات ـ مانند 114 توبه، ‌45 ابراهيم، 53 فصّلت ـ از حصول علم به تبين تعبير شده است، از جمله:
«مَا كَانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ ءامَنواْ أَن يَسْتَغْفِرُواْ لِلْمُشْرِكِينَ وَلَوْ كَانُواْ أُوْلِي قُرْبَي مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ(توبه: 113)؛ پيامبر و كساني را كه ايمان آورده‏اند نسزد كه براي مشركان، هرچند خويشاوند باشند، آمرزش خواهند پس از آنكه برايشان تبين يافت [علم يافتند] كه آنها اهل دوزخ‌اند».
در اين آيه، براي افادة آگاهي يافتن پيامبر و مؤمنان بر دوزخي بودنِ مشركان از تعبير كنايي «...تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ» استفاده شده است.

د. حصول علم، نتيجة حصول تبيّن

آية 259 سورة بقره از شخصي حكايت مي‌كند كه دربارة اِحياي مردگان كه نمودي از قدرت مطلق خداوند است در تعجب بود؛ اما در پي آنكه خداوند نمونه‌هايي از قدرت بي‌كران خود را به او نماياند، به قدرت مطلق خداوند آگاه گشت.
خداي متعال پس از بيان آيات و نشانه‌هايي از قدرت خود كه به بنده‌اش ارائه كرد و او را به نظر و تفكر در آنها مأمور نمود، با تعبيري شايان توجه از حصول علم براي او ياد مي‌كند: «... فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ؛ پس چون [قدرت مطلق خداوند] براي او تبين يافت، گفت: مي‏دانم كه خدا بر هر چيزي تواناست». به دلالت ظاهر اين تعبير قرآني، علم فكري در ادبيات قرآن كريم نتيجة حصول تبين است. بر اين اساس ـ چون تبيين سبب تبين است و تبين سبب حصول علم است ـ سببيت تبيين براي حصول علم ثابت مي‌شود.
ممكن است در برداشت از تعبير قرآني «... فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ...» دو احتمال طرح شود: نخست آنكه «علم فكري به نفسِ حصول تبين تحقق مي‌يابد» ديگر آنكه «علم فكري در نتيجة حصول تبين تحقق مي‌يابد». چه علم فكري به نفسِ حصول تبين تحقق يابد و با آن اتحاد مصداقي داشته باشد و چه در نتيجة حصول تبين تحقق يابد ـ يعني حصول تبين و حصول علم علاوه بر تباين مفهومي، داراي تباين مصداقي باشند ـ در هر دو صورت آية مزبور برآن دلالت دارد كه «تبيين، مقتضي حصول علم است»؛ چراكه مي‌دانيم: «تبيين مقتضي حصول تبين است» و نتيجة دو گزارة «تبيين مقتضي حصول تبين است» و «حصول تبين، عين حصول علم است» آن ‌است كه: «تبيين، مقتضي حصول علم است»؛ همچنان كه نتيجة دو گزارة: «تبيين مقتضي حصول تبين است» و «تبين، مقتضي حصول علم است» نيز آن‌ است كه: «تبيين، مقتضي حصول علم است».
آيات 41 و 42 سورة توبه حاكي از فرمان الهي به خروج براي جهاد و گران آمدن آن بر منافقان است كه با سوگند دروغ از پيامبر اكرم(ص) اجازة عدم خروج گرفتند:
«انْفِرُوا خِفافاً وَثِقالاً وَجاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ * لَوْ كانَ عَرَضاً قَرِيباً وَسَفَراً قاصِداً لاتَّبَعُوكَ وَلكِنْ بَعُدَتْ عَلَيْهِمُ الشُّقَّةُ وَسَيَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَكُمْ يُهْلِكُونَ أَنْفُسَهُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ(توبه: 41، 42)؛ [خواه‏] سبكبار و [خواه‏] گرانبار بيرون آييد و با مال‌هايتان و جان‌هايتان در راه خدا جهاد كنيد. اگر بدانيد اين براي شما بهتر است ‏* اگر مالي در دسترس و سفري [آسان و] كوتاه بود، قطعاً از پي تو مي‏آمدند، ولي آن راه پر مشقت بر آنان دور مي‏نمايد و به زودي به خدا سوگند خواهند خورد كه اگر مي‏توانستيم حتماً با شما بيرون مي‏آمديم، [با سوگند دروغ‏]، خود را به هلاكت مي‏كشانند و خدا مي‏داند كه آنان سخت دروغگويند».
در آية بعد خداي متعال پيامبر اكرم(ص) را چنين خطاب مي‌كند:
«عَفَا اللّهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ وَتَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ(توبه: 43)؛ خداي از تو درگذرد، چرا پيش از آنكه كساني كه راست گفتند برايت تبين يابند و به كاذب‌ها علم يابي، به آنان [در نشستن از جنگ‏] اذن دادي؟»
در توجيه عطف «تَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ» بر «حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ» چند وجه به نظر مي‌رسد:
وجه نخست: در جملة «حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ»، تبين به معناي مجازي حصول علم به كار رفته است. از طرفي «الَّذِينَ صَدَقُواْ» عام است و همة صادق‌ها را دربر مي‌گيرد؛ لذا «حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ» به معناي «حَتَّي تَعلَمَ جميعَ الَّذِينَ صَدَقُواْ» خواهد بود و لازمة علم به همة صادق‌ها، علم به همة كاذب‌ها است؛ زيرا شمار اذن‌خواهان محدود است و همين لازمه ـ علم به همة كاذب‌ها ـ براي تصريح، در قالب جملة «وَتَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ» بر جملة «حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ» عطف شده است.26
وجه دوم: «يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ» كنايه از حصول علم به همة صادق‌ها و همة كاذب‌ها است و عطف «تَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ» بر آن مفيد تأكيد بر حصول علم به كاذب‌ها مي‌باشد.
وجه سوم: تبين در اين آيه به معناي حقيقي خود: وقوع بينونت (جدايي) و تميز است؛ از طرفي «الَّذِينَ صَدَقُواْ» عام است و شامل همة صادق‌ها مي‌باشد. بر اين اساس، عبارت «يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ» به معناي تميز همة صادق‌ها از همة كاذب‌ها خواهد بود و عطف «تَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ» بر «حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ» مفيد ترتب حصول علم به كاذب‌ها بر حصول تميز ميان صادق‌ها و كاذب‌ها و خلاصه مفيد ترتب حصول علم بر حصول تبين است.
مقايسة وجوه مذكور: وجه سوم بر وجه اول و دوم به دلايل ذيل رجحان دارد:
1. استعمال لفظ در معناي مجازي يا كنايي نيازمند قرينه است27 و با ترديد در وجود قرينه ‌يا قرينيتِ موجود، ترديدي در ظهور معناي حقيقي نخواهد بود. بر اين اساس، نظر به خالي بودن مقام از قرينه‌اي كه بتواند موجب ظهور مجازي يا كنايي «يَتَبَيَّنَ لَكَ» در معناي تَعْلَم شود، رجحان وجه سوم آشكار مي‌گردد.
2. دليل ديگر رجحان وجه سوم، دست‌كم نسبت به وجه دوم، عدم التزام به تأكيدي بودنِ عطفِ «تَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ» بر «حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ» است؛ زيرا تأكيد، يعني تكرار معناي پيش‌گفته به جاي تأسيس معنايي جديد خاصه در قرآن كريم، خلاف اصل است. نتيجة نهايي آنكه آية 43 سورة توبه‌، بيانگر ترتّب حصول علم بر حصول تبين در ادبيات قرآن كريم است.
جمع‌بندي: آيات مذكور در بندهاي (الف) و (ب) نشان مي‌دهند كه در لسان قرآني، تبيين زمينه‌ساز حصولِ علم و يقين است. و آيات مذكور در بندهاي (ج) و (د) بيانگر اين حقيقت‌اند كه حصول علم فكري نتيجة حصول تبين است. بر اساس اين حقيقت، روشن مي‌شود كه چرا تبيين، زمينه‌ساز حصولِ علم و يقين است و چرا برخي آيات از حصول علم، به تبين تعبير نموده‌اند.
از آنجا كه تبيين مقتضي تبين است و تبين سبب حصول علم است، آياتي از قرآن كريم، مانند آيات بندهاي الف و ب، تبيين را زمينه‌ساز حصولِ علم و يقين معرفي مي‌كنند و از آنجا كه تبين سبب حصول علم است (آيات بند د) و حصول علم لازمة تبين است، در آياتي از قرآن كريم، مانند آيات ارائه شده در بند ج، تبين (ملزوم) براي دلالت كنايي بر حصول علم (لازم) به كار رفته است و به نظر مي‌رسد سرّ آنكه قرآن كريم به‌جاي تصريح، تبين را كنايه از حصول علم نموده، كشف اين حقيقت است كه حصول علمْ مترتّب و متوقّف بر حصول تبين است.
حاصل آنكه: آيات بند هاي الف، ب، ج و د نشان مي‌دهند: تبينْ سبب حصول علم فكري براي انسان است. اما آيا حصول علم فكري درگرو تبين است؟ به بيان ديگر آيا تبينْ سبب منحصر حصول علم فكري است؟28

ه. عدم علم، نتيجة عدم تبيّن

افزون بر استفادة اين مطلب از قرآن كه «تبينْ سبب حصول علم فكري براي انسان است» از شمار ديگري از آيات چنين دانسته مي‌شود كه: «عدم علم فكري نتيجة عدم تبين است»؛29 از جمله:
«وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَـكِن شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُواْ فِيهِ لَفِي شَكٍّ مِّنْهُ مَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ الا اتِّبَاعَ الظنّ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا(نساء: 157)؛ و [اين] سخنشان كه «همانا ما مسيح، عيسي، پسر مريم، فرستاده خدا را كشتيم» در حالي كه او را نكشتند و او را بر دار نكردند بلكه برايشان مشتبه شد و همانا كساني كه دربارة او اختلاف نمودند هر آينه در مورد او در شك‌‏اند، آنان را به او هيچ علمي نيست مگر پيروي از ظن و او را با يقين [به اينكه همان عيسي‌بن مريم است] نكشتند».
اين آيه، حكايت ادعاي يهود است كه با تصريح و تأكيد قائل بودند كه عيسي(ع) را كشته‌اند، در حالي كه خود در اين ادعا دچار شك و گمان بودند؛ زيرا در تشخيص عيسي(ع) دچار اشتباه شدند و اگرچه كسي شبيه عيسي را كشتند، يقين نداشتند او را كه مي‌كشند، خودِ عيسي است.30 قرآن كريم در اين آيه‌، از علم نداشتن مدعيان قتل عيسي(ع) كه با تأكيد هرچه تمام‌تر قائل به آن بودند31، به شك، ظن و يقين نداشتن تعبير كرده: «... إِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُواْ فِيهِ لَفِي شَكٍّ مِّنْهُ مَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ الا اتِّبَاعَ الظنّ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا» و آن را نتيجة گرفتاري آنان در دام تشبيه ـ كه از آن به "اشتباه" تعبير مي‌شود ـ اعلام نموده است: «... مَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَـكِن شُبِّهَ لَهُمْ...». اين بدان معناست كه: ظن و شك (= عدم علم) نتيجة اشتباه (= عدم تبين) است و به تعبير ديگر: اشتباه (= عدم تبين)، سبب ظن و شك (= عدم علم) است.
حاصل آنكه: آية 157 سورة ‌نساء نشان‌ مي‌دهد: عدم علم نتيجة عدم تبين است.
ترتّبِ عدم علم برعدم تبين در آيات«قالُوا إِنَّما أَنْتَ مِنَ الْمُسَحَّرِينَ * وَما أَنْتَ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنا وَإِنْ نَظُنُّكَ لَمِنَ الْكاذِبِينَ» (شعراء: 185و186)؛ [قوم شعيب] گفتند: تو فقط از (بسيار) جادو شدگاني * و تو جز بشري مثل ما نيستي و هر آينه تو را از دروغگويان مي‏پنداريم»‏در چهره‌اي ديگر نمايان است.
آيات پيش‌گفته حكايتگر پاسخ اصحاب اَيكه به اِنذار حضرت شعيب(ع) است. ترتّب جملة «إِن نَّظنّكَ لَمِنَ الْكَاذِبِينَ» بر جملة «مَا أَنتَ إلّا بَشَرٌ مِّثْلُنَا» بر آن دلالت دارد كه قوم حضرت شعيب بر اثر آنكه او را بشري مانند خويش مي‌ديدند ـ يعني از ادراك وجه تمايز او كه «رسول برگزيدة خدا» بود از ساير انسان‌ها عاجز بودند ـ درباره‌اش دچار ظن ناروا شدند و او را كاذب پنداشتند. به ديگر بيان: آية مذكور بر آن دلالت دارد كه ظنِ اصحاب اَيكه به كذب رسول خدا، نتيجة آن بود كه رسول خدا را با ساير انسان‌ها اشتباه نمودند و اشتباهِ (= يكي ديدنِ) رسول خدا با ساير انسان‌ها جز عدم تبين (عدم تميز) رسول از غير رسول در نظر انسانِ دچار اشتباه نيست و اين به اختصار به اين معناست كه ظن (= عدم علم) نتيجة اشتباه (= عدم تبين) است.

تبيّن، سبب منحصر علم فكري

براي آنكه معلوم شود در لسان قرآني: «تبين سبب منحصر حصول علم فكري براي انسان است»، يعني روشن گردد: «اگر و فقط اگر شيء براي انسان تبين يابد آنگاه بدان علم فكري خواهد يافت» گوييم: آيات بندهاي الف، ب، ج و د حاكي از آن‌اند كه در لسان قرآني: «تبينْ سبب حصول علم فكري براي انسان است»؛ يعني:
1. «اگر شيء براي انسان تبين يابد آنگاه بدان علم خواهد يافت». همچنين ‌آيه‌هاي بند ه‍ حاكي از آن‌اند كه ‌در لسان ‌قرآني: «عدم علم نتيجة عدم تبين است»؛ يعني:
2. «اگر شيء براي انسان تبين نيابد آن‌گاه براي انسانْ نامعلوم خواهد بود».
حاصل جمع منطقي قضية 1 و 2 اين است كه: «اگر و فقط اگر شيء براي انسان تبين يابد آن‌گاه بدان علم فكري خواهد يافت» و اين بدان معناست كه: «تبينْ سبب منحصر حصول علم فكري براي انسان است».

استنباط چيستي تفكر و تفسير از آيات

بر اساس اين علم وجداني كه تفكر، فعلي ذهني است كه براي حصول علم انجام مي‌شود، يعني «تفكر، فعلي مقتضي حصول علم فكري است» و اين‌ قضية قرآني كه: «تبينْ سبب منحصر حصول علم فكري براي انسان است» اين نتيجه به دست مي‌آيد كه: تفكر، فعلي مقتضي تبين است. از طرفي فعلِ مقتضي تبين همان تبيين است. نتيجه‌‌ آنكه: «تفكر(به حمل شايع صناعي) تبيين است». از سوي ديگر قرآن كريم در آية 44 سورة مباركه نحل «تفكر» را بر مصداق «تفسير» تطبيق كرده است. بر اساس اين مقدمات اين نتيجه به دست مي‌آيد كه «از منظر قرآني، تفسير (به حمل شايع صناعي)، تبيين است».

استظهار چيستي تفكر از آيات (كاربرد تفكر در مصداق تبيين و ظهور تفكر در معناي تبيين)

پس از تعريف تفكر و تفسير با مفهوم قرآني «تبيين» كه تا بدينجا با استناد به استلزامات عقلي آيات استنباط شد، برآنيم تعريف «تفكر، تبيين است» را فراتر از لوازم عقلي، به ظواهر آيات مستند نماييم؛ آياتي كه در آنها سلب معناي «تبيين» از «تفكر» و تهي فرض كردن مفهوم تفكر از مصداق «تبيين»، ناممكن است. براي نيل به اين مقصود، كاربرد‌هاي كلمة تفكر در قرآن كريم را بررسي مي‌كنيم.

الف. تقابل تفكر با تسويه

«قُل لاَّ أَقُولُ لَكُمْ عِندِي خَزَآئِنُ اللّهِ وَلا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَلا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ إِنْ أَتَّبِعُ الا مَا يُوحَي إِلَيَّ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الاعْمَي وَالْبَصِيرُ أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ» (انعام: 50)؛ بگو: به شما نمي‏گويم گنجينه‏هاي خدا نزد من است و غيب نيز نمي‏دانم و به شما نمي‏گويم كه من فرشته‏ام جز آنچه را به سوي من وحي مي‏شود پيروي نمي‏كنم، بگو: آيا نابينا و بينا يكسان است؟ آيا تفكر نمي‏كنيد؟»
اين آيه با دو پرسش پايان يافته است: نخست پرسشي انكاري ـ ابطالي: «هَلْ يَسْتَوِي الاعْمَي وَالْبَصِيرُ» و سپس پرسشي توبيخي32: «أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ».
توبيخ بر عدم تفكر در پي ابطال مساوي بودنِ كور و بينا33 در اين آيه نشان مي‌دهد كه تسوية كور و بينا ـ يعني مساوي انگاشتن كور و بينا ـ34 نتيجة فكر نكردن است و به همين سبب فكر نكردن توبيخ شده است. مراد از توبيخ بر فكر نكردن، تحريض بر تفكر است35 و تحريض بر تفكر بي‌درنگ پس از انكار تسويه، تقابل تفكر و تسويه (مساوي انگاشتن دو امر) را ظاهر ساخته است و مقابلة تفكر و تسويه، زمينة ظهور تفكر در معناي مقابل تسويه را كه تبيين و تمييز است فراهم آورده36 و به همين سبب است كه شمار معتنابهي از مفسران، «تفكر» را در اين آيه با مفهوم «تبيين» و «تمييز» توضيح داده‌اند.37
خلاصه آنكه: بر اساس استظهار و فهم عقلايي از آية50 سورة انعام، مراد از تفكر در آن، «تبيين» است؛ چنان‌كه سلب اين معنا از تفكر، مخل انسجام معنايي اين آيه خواهد بود.

ب. تفكر، تبيين حق از باطل

آية نخست از دو آية هفتم و هشتمِ سورة روم بيانگر بيماري غفلت از آخرت و آية بعدي، بيانگر علت اين بيماري و نيز راه درمان آن است. آية هفتم، سرزنش انسان‌هايي است كه آگاهي‌شان به ظاهر حياتِ پستِ دنيايي محدود است و از آخرت كه حقيقت حيات است، غافل‌اند:
«يَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الاخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ * أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالارْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إلّا بِالْحقّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّي وَإِنَّ كَثِيرًا مِّنَ النَّاسِ بِلِقَاء رَبِّهِمْ لَكَافِرُونَ(روم: 7 و 8)؛ ظاهري از زندگي دنيا را مي‏دانند و [در عين اين حال] از آخرت غافل‌اند * آيا در خودشان به تفكر نپرداخته‏اند؟ خداوند آسمان‌ها و زمين و آنچه را ميان آن دو است جز به حق و تا سرآمدي معين، نيافريده است، و هر آينه بسياري از مردم لقاي پروردگارشان را سخت منكرند».
چنان‌كه در موضعي ديگر از قرآن كريم آمده: «وَمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا الا لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدَّارَ الاخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ(عنكبوت: 64)؛ و اين زندگي پست [دنيا] جز سرگرمي و بازي نيست و همانا سراي آخرت است كه حيات [حقيقي] است، اگر مي‏دانستند».
آية هشتم سورة روم در ادامة سرزنش انسان‌هاي غافل از آخرت، با پرسشِ: «أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنفُسِهِمْ؛ آيا در خودشان به تفكّر نپرداخته‏اند؟»38 ايشان را به سبب فكر نكردن توبيخ، و بر تفكر نمودن تحريض مي‌كند. اين پرسش نظر به جملة پيش از آن، توبيخ است و نظر به جملة پس از آن تحريض است. توبيخ بر عدم تفكر است؛ زيرا نشان مي‌دهد انسداد آگاهي انسان‌ها در ظاهرِ حيات پستِ دنيا و غفلت از آخرت ـ كه در آية هفتم بيان شده ـ معلول فقدان تفكر است. از ديگر سو پرسشِ «أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا...» تحريض بر تفكر است؛ زيرا نشان مي‌دهد گسترش آگاهي انسان‌ها تا دريافتنِ حق بودن آفرينش آسمان‌ها و زمين ـ يعني دريافت محتواي جملة: «مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالارْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا الا بِالْحقّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّي»39 كه پس از اين پرسش، در آية هشتم بيان شده ـ نتيجة تفكر است و اين تفكر است كه سبب تبينِ خلقتِ بالحق از خلقت بالباطل و در نتيجهْ حصول علم40 به حق بودن خلقت است؛ يعني تفكر در واقع، تبيين‌ خلقتِ بالحق از خلقت بالباطل، و به اختصار، تبيين‌ حق از باطل است.
خلاصه آية هشتم سورة روم بيانگر آن است كه:
ـ خلقت آسمان‌ها و زمين بالحق يعني واجد غايت حكيمانه است نه بالباطل يعني فاقد غايت حكيمانه؛
ـ بالحق بودن خلقت، حقيقتي است كه راه علم به‌ آن تفكر است؛
ـ تفكر، خلقتِ بالحق را از خلقت بالباطل تبيين مي‌كند؛
ـ با تفكر، خلقتِ بالحق از خلقت بالباطل تبين مي‌يابد و علم به بالحق بودن خلقت حاصل مي‌شود؛
ـ تفكر در واقع، تبيين‌ حق از باطل است.41
سببيت تفكر براي تبين حق از باطل و علم به حق از اين آيات نيز برمي‌آيد: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لآيَاتٍ لِّأُوْلِي الالْبَابِ * الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِيَاما وَقُعُودًا وَعَلَي جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّار(آل‌عمران:190، 191)؛ همانا در آفرينش آسمان‏ها و زمين و در پي يكديگر آمدن شب و روز، نشانه‏هايي براي خردمندان است ‏* همانان كه خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلوهايشان [آرميده‏] ياد مي‏كنند و در آفرينش آسمان‌ها و زمين مي‏انديشند [كه:] پروردگارما، اين [آسمان‌ها و زمين] را به باطل [بيهوده] نيافريده‏اي. منزهي تو! پس ما را از عذاب آتش نگهدار».
آمدن جملة «رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا42 بَاطِلاً» بي‌درنگ پس از جملة «يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ» نشان مي‌دهد كه تبين و تميز يافتن خلقت بالحق از خلقت بالباطل43 در نظر اولي‌الالباب44، نتيجة تفكر است؛ يعني: تفكر، سبب تبينِ حق از باطل است و اين بدان معناست كه تفكر درواقع، تبيين حق از باطل است.
سخن آخر: در عين‌ آنكه آية 8 سورة روم و آية 191 سورة آل عمران هريك به تنهايي نشان‌دهندة كاربرد تفكر در مورد تبيينِ حق از باطل در لسان قرآني‌اند، با مقابله و مقايسة آن دو آيه، چهرة چيستي تفكر در لسان قرآني آشكارتر مي‌شود: «...يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً...» (آل عمران: 191)؛ «أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالارْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إلّا بِالْحقّ» (روم: 8).

جمع‌بندي

تا بدينجا پس از ملاحظة آنكه «تفسير» در ادبيات قرآن كريم، متصادق با «تبيين» و «تفكر» است، بر اساس استلزامات عقلي و ظواهر آيات نشان داده شد:
اوّلاً حصول علم فكري به شيء در گرو تبين و تميز ذهني شيء از اغيار است؛
ثانياً تفكر، تبيينِ ذهني اشيا به هدف حصول تبين و علم به آنهاست؛
ثالثاً قرآن كريم تفكر را در مصداق تبيينِ حق از باطل به‌كار برده است.
در اينجا اين پرسش مطرح مي‌شود: تفكر و تفسير، كه تبيينِ حق از باطل و به بيان فراگير‌ترْ تبيين حقيقت اشيا است، چگونه انجام مي‌شود؟ چراكه شناخت چگونگي تفكر و تفسير از نگاه قرآني، در واقع شناخت ابعادي از چيستي تفكر و تفسير است.45
در ادامه‌، با طرح و بررسي نقش «امثال» در تحقق تفكر و تفسير، به اين پرسش، پاسخي قرآني داده مي‌شود.

وجود أمثال، زمينه‌ساز تفكر و تفسير

در آية 21 سورة حشر مي‌خوانيم: «... وَتِلْكَ الامْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ»؛ و اين مَثَل‌ها را براي مردم مي‏زنيم باشد كه آنان تفكر كنند». كلمة لَعَلَّ46 در اين آيه، ظاهر در معناي اِقتضا وترغيب است. اين كلمه نشان مي‌دهد ضرب الأمثال47 (كه پيش از لَعَلَّ ذكر شده) مقتضي و زمينه‌ساز تفكر (كه پس از لَعَلَّ ذكر شده) مي‌باشد. به‌علاوه، اين كلمه مخاطبِ آيه را وامي‌دارد كه با استفاده از أمثال، به تفكر بپردازد. افزون بر اين، در اين آيات پيوستن كلمة لَعَلَّ به ضمير «هم»، كه مرجع آن در هر سه آيه «النَّاس» است، نشانة آن است كه اين اِقتضا همة افراد انسان را دربر مي‌گيرد48 و اين عموم در كنار اطلاقِ تفكر از حيث مورد،49 بر آن دلالت دارد كه «در همة افراد انسان، تفكر نمودن در عرصه‌هاي تفكر‌پذير، با وجود أمثال تحقق مي‌يابد».
از گزارة پيش‌گفته و گزارة «تفكر، تبيين است» اين نتيجه به دست مي‌آيد كه «تبيين يك شيء، با أمثال آن انجام مي‌شود». اين نتيجه خود، اين پرسش را پديد مي‌آورد كه «چگونه به‌وسيلة أمثالِ يك شيء، آن تبيين مي‌شود؟»
اين پرسش، با مقابلة آيات 191 آل‌عمران، 8 روم و 17رعد و پس از بررسي تصادق امثال و آيات، پاسخ داده خواهد شد.

تصادق امثال و آيات

مَثَلِ شيء چيزي است كه شيء را متمثل و نمودار مي‌كند. نظر به اين تعريف، آيه كه نشانة ذوالآية و سبب نمودار شدنِ آن است، مصداقِ مَثَل است. نيز اگر مَثَل را به معناي شبيه، و مَثَلِ شيء را به معناي شبيهِ شيء بدانيم، باز روشن است كه آيه مصداق مَثَل خواهد بود؛ زيرا آية يك شيء اگر بي‌شباهت به آن باشد، نمي‌تواند نشان‌دهنده‌اش باشد؛ زيرا تنها وجه مشترك ميان دو شيء است كه نشانه بودن يكي براي ديگري را ممكن مي‌سازد و وجه مشترك ميان دو چيز، همان وجه شبه ميان آنهاست.50
نتيجه آنكه: مَثَل شيء، چه به معناي سبب تمثل و نمودار شدن شيء باشد و چه به معناي شبيهِ شيء قلمداد شود، آيه به معناي نشانه، مصداقِ مَثَل خواهد بود. يعني هرچه آية شيء باشد، مَثَل آن نيز مي‌باشد. از سوي ديگر روشن است هرچه مَثَل شيء، يعني سبب تمثّل و نمودار شدن شيء يا شبيهِ شيء باشد، آيه و نشانة آن است. بر اين اساس، آيه و مَثَل دو مفهومِ از حيث مصداق مساوي و به تعبير ديگر، دو مفهومِ متصادق‌اند.

كيفيت تبيين حق از باطل با أمثال

در پرتو آية هفدهم سورة رعد، كيفيت تبيين حق از باطل به‌وسيلة أمثال روشن مي‌شود. اين آية تابناك، روشن مي‌سازد كه چگونه تفكر، كه تبيين ذهني است، با أمثال صورت مي‌پذيرد و در نتيجة تفكر، حق از باطل تبين مي‌يابد و در پي تبين حق از باطل، علم به حق حاصل مي‌گردد:
«أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةُ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدًا رَّابِيًا وَمِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ في النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحقّ وَالْبَاطِلَ فَامّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَامّا مَا يَنفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ في الْأَرْضِ كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ» (رعد: 17)؛ [خداوند] از آسمان آبي نازل كرد، پس رودخانه‏هايي به اندازة گنجايش خودشان روان شدند و سيل كفي بر روي خود بر آورد و از آنچه براي به دست آوردن زينتي يا كالايي، در آتش مي‏گدازند نيز كفي مانند آن [بر‏آيد]. خداوند، حق و باطل را چنين [مَثَل] مي‏زند، اما كف از ميان مي‏رود، و اما آنچه مردم را سود مي‏رساند در زمين [باقي‏] مي‏ماند. خداوند مَثَل‌ها را چنين مي‏زند».
اين آيه داراي دو بخش است كه هر دو به «كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ» ختم مي‌شود:
بخش اول در توصيف حق و باطل است و با جملة «كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الحقّ و الباطل» مشخص شده است. بخش دوم در توصيف أمثال است و با جملة «كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الأمثال» مشخص شده است.
در بخش اول، كيفيت ظهور حق و باطل و ويژگي هريك با تمثيل، تبيين شده است؛ تمثيل حق به آب و فلز مذاب، و تمثيل باطل به كف، كه روي آب و نيز روي فلز مذاب پيدا مي‌شود و پس از اندك زماني از بين مي‌رود و آنچه باقي مي‌ماند آب و فلز مذاب است كه به مردم سود مي‌رساند. خصلت باطل آن است كه ناپايدار و نيست شونده است: «فَيَذْهَبُ جُفَاءً» و خصلت حق آن است كه باقي و ماندگار است: «فَيَمْكُثُ».51
در بخش دوم، ويژگي دو مَثَل: سيلاب و كف برآمده بر آن، و فلز مذاب و كف برآمده بر آن كه تبيين كنندة حق و باطل‌اند به همة أمثال تعميم مي‌يابد. به بيان ديگر، جملة «كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الأمثال» در پايان آيه، به اين معناست: «همچنان كه مَثَل سيلاب و كف و مَثَل فلز مذاب و كف تبيين كنندة حق از باطل‌اند، همة أمثال الهي، مبين و مميز حق از باطل‌اند.52

نتيجه‌گيري

از نگاه قرآن كريم، تفسيرْ هم‌مصداق با تفكر است و تفكر كه به غايت حصول آگاهي فكري دربارة حقيقت شيء انجام مي‌شود با نشانه‌هاي شيء (امثال و آيات شيء) تحقق مي‌يابد. تفكر، تبيين نشانه‌هاي شيء است به‌وسيلة نشانه‌هاي شيء تا در عرصة ادراكي شخص انديشنده، حق از باطل تبين يابد و علم به حقيقت شيء حاصل آيد.
در لسان قرآني، حق و باطل در معنا و مصداق متقابل‌اند و دگرگوني، جلوة بُطلان و ثبوت، جلوة حق است؛ لذا آنچه در مقايسة نمونه‌ها و نشانه‌هاي گوناگونِ حق، ثابت مي‌ماند، (نمود) حق است و آنچه دگرگون مي‌شود، (نمود) باطل است. بر همين اساس پرسشِ «تفسير از منظر قرآن كريم چيست و چگونه انجام مي‌پذيرد؟» پاسخ مي‌يابد:
از نگاه قرآن كريم، غايت عمل تفسير، تبين يافتن حق (وجه ثابت شيء تفسير شونده در تمثلات گوناگونش) از باطل (وجوه ناپايدار و متغير شيء تفسير شونده در تمثلات گوناگونش) و حصول علم به حق است كه با مقايسة امثال و آيات حقّ53ـ يعني نمونه‌ها و نشانه‌هاي حق ـ انجام مي‌شود. ذهن تفسير‌گر با هر مَثَل، مَثَل ديگر را از آن جهت كه ديگر است و از آن جهت كه ديگر نيست بلكه با مَثَل نخست يكي است، به دو جهت ثابت و ناثابت "تبيين" مي‌نمايد و تبيين هر مَثَل با مَثَل ديگر، سببِ تبين وجه ثابت (نمود حق) از وجوهِ ناثابت (نمود باطل) در ميان امثال مي‌گردد و به تبع آن، علم به حق (= حقيقت شيء تفسيرشونده) حاصل مي‌شود.54 چنان‌كه با تفسير آيات به مدد آيات، هر دو آيه يكديگر را به يك وجه ثابت در هر دو آيه، و دو وجه ناثابتِ ديگر تبيين مي‌نمايند، تا حق (كه نمود آن، وجه ثابت در آيات است) از باطل (كه نمود آن، وجوه ناثابت در آيات است) متبين گردد و علم به حق پديد آيد.

منابع

آلوسي، سيدمحمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، بيروت، ‏دارالكتب العلمية، ‏1415ق.
ابن منظور، محمد‌بن مكرم‏، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دار صادر، 1414ق.
أحمد‌بن فارس، أبوالحسين، زكريا، معجم مقاييس اللغة، تحقيق: عبدالسلام محمد هارون، قم، مكتبة الإعلام الإسلامي، 1404ق.
انصاري، ابن‌ هشام، مغني اللبيب عن كتب الأعاريب، قم، منشورات مكتبة آية الله العظمي المرعشي النجفي، 1404ق.
بابايي، علي‌اكبر، مكاتب تفسيري، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.
بابايي، علي‌اكبر؛ عزيزي‌كيا، غلام‌علي؛ روحاني راد، مجتبي؛ روش‌شناسي تفسير قرآن، چ دوم، قم، زيتون، 1385.
بستاني، بطرس، محيط المحيط، مكتبة لبنان، ساحة رياض الصلح، بيروت، 1987م.
بلخي، مقاتل‌بن سليمان، تفسير مقاتل‌بن سليمان، بيروت، دار إحياء التراث، 1423ق.
بهشتي، محمد، شناخت از ديدگاه قرآن، (بنياد نشر آثار و انديشه‌هاي شهيد آيت‌الله بهشتي)، تهران، بقعه، 1378.
جوهري، اسماعيل‌بن حمّاد، الصحاح، بيروت، دار العلم للملايين، 1407ق - 1987م.
راغب اصفهاني، حسين‌بن محمد، المفردات في غريب القرآن، بيروت‏، دارالعلم الدارالشامية، 1412ق.
زبيدي، محمد مرتضي، تاج العروس، بيروت، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، 1414ق - 1994م.
زحيلي، وهبة‌بن ‌مصطفي، التفسير المنير في‌العقيدة و الشريعة و المنهج، چ دوم، بيروت، دارالفكر، 1418ق.
زركشي، محمد‌بن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، بيروت، دار المعرفة، 1410ق.
زمخشري، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، چ سوم، بيروت، دارالكتاب العربي، 1407ق.
سبزواري نجفي، محمد‌بن حبيب‌الله، ارشاد الاذهان الي تفسير القرآن، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419ق.
صدر، محمدباقر، المدرسة القرآنية، قم، مركز الابحاث و الدراسات التخصصيه للشهيد الصدر، 1421ق.
طوسي، محمد‌بن حسن، التبيان في تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي‌تا.
طريحي، فخرالدين، مجمع البحرين، چ سوم، تهران‏، كتابفروشي مرتضوي، 1375.
طبرسي، فضل‌بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن‏، چ سوم، تهران‏، ناصر خسرو، 1372.
طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، چ پنجم، قم، جامعة مدرسين حوزه علميه قم، 1417ق.
فخرالدين رازي، ابوعبدالله محمد‌بن عمر، مفاتيح الغيب، بيروت‏، دار احياء التراث العربي، 1420ق.
قمي مشهدي، محمد‌بن محمدرضا، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب‏، تهران‏، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامي‏، 1368.
كاشاني، ملافتح‌الله، تفسير منهج الصادقين في الزام المخالفين‏، تهران، كتابفروشي محمدحسن علمي، ‏1336.
كاشفي سبزواري، حسين‌بن علي، مواهب عليه‏، تحقيق: سيدمحمدرضا جلالي نائيني‏، تهران، ‏سازمان چاپ و انتشارات اقبال، 1369.
مصطفوي، حسن، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1360.
نرم‏افزارهاي ‏ جامع تفاسير نور، مشكاة الانوار؛ همچنين لوح فشردة كتابخانة اهل‌بيت(ع).

پی نوشت ها

* دانش‌پژوه دکتري گروه تفسير و علوم قرآن مؤسّسه‌ آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)
دريافت: 25/3/1390 ـ پذيرش: 13/9/1390 Shams124000@yahoo.com
1. ر.ك: لسان العرب، ذيل [فسر].
2. ر.ك: تاج العروس و لسان العرب، ذيل [فسر].
3. ر.ك: مجمع البحرين و المفردات في غريب القرآن، ذيل [فسر].
4. فضل‌بن حسن طبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج7، ص 266؛ سيدمحمود آلوسى، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، ج 10، ص 17.
5. ر.ک: محمدباقر صدر، المدرسة القرآنية، ص294.
6. اکثر مفسران متعلَّق تفکر در آيه 44 سوره مبارکه نحل را خود قرآن کريم دانسته‌اند؛ اما علّامه طباطبايي متعلَّق تفکر در اين آيه را شخص پيامبر اکرم(ص) مي‌داند. نگارنده اين ديدگاه را در پژوهشي مستقل تقرير و نقد کرده است که به خواست خداي متعال در آينده منتشر خواهد شد.
7. ممکن است گفته شود: به‌موجب آيه‌ تفسير، پيامبر اکرم(ص) مأمور است «ما نِزِّلَ إليهم» يعني همة قرآن کريم را براي مردم تبيين کند؛ پس چگونه ممکن است مفاد جملة «لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» ترغيب بر تفکر در قرآن کريم باشد در حالي که پيشتر، تبيين نبوي همة نقاط مجهول و فکر‌خيز قرآن را معلوم نموده و جايي براي حرکت از جهل به‌سوي علم باقي ننهاده؟
پاسخ آن است که: اولا به‌رغم ظهور «النّاس» و «ما نِزِّلَ إليهم» در اطلاق و ظهور عبارت «لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» در اينکه پيامبر اکرم(ص) مأمور به تبيين همة قرآن کريم بوده‌اند، اين آيه ظاهر در اين معنا نيست که متعلَّق تفکّر، غير از «ما نِزِّلَ إليهم» ـ يعني غير از قرآن کريم ـ است؛ زيرا گرچه به‌نظر مي‌رسد لازمة اينکه «پيامبر اکرم(ص) مأمور به تبيين همة قرآن کريم بوده‌اند» اين معناست که «متعلّق تفکر در اين آيه غير از قرآن کريم است»، اما لزوم اين معنا نسبت به آن ملزوم، لزوم بين بالمعني‌الاخص نيست تا به‌محض تصور آن، به ذهن متبادر شود و بتوان آن‌را مدلول التزامي آيه و از زمرة ظواهرْ تلقّي نمود؛ بلکه اين معنا، پيامد سلسله‌اي از استلزامات بدين شرح است:
«النّاس» و «ما نُزِّلَ إليهم» مطلق است (1)f پيامبر اکرم(ص) مأمور به تبيين همة قرآن کريم براي همة مردم از همة جهت‌ها[ي مورد نيازشان] است(2)f پيامبر اکرم(ص) همة قرآن کريم را براي همة مردم از همة جهت‌ها[ي مورد نيازشان] تبيين نمود (3)f تبيين قرآن کريم از همة جهت‌ها[ي مورد نياز] به همة مردم ابلاغ شد (4)f قرآن کريم از همة جهت‌ها[ي مورد نياز] براي همة مردم متبين (معلوم) گشت (5) f تفکر در قرآن (به معناي حرکت فکري از جهل به سوي علم) در هيچ بخشي از قرآن از هيچ جهت براي مردم ممکن نيست (6)f متعلَّق تفکر در آيه تفسير، غير از قرآن کريم است.
ثانياً اگر در ميان شش استلزام فوق، استلزامات اول و دوم (هم از جهت ثبوت مقدم و تالي و هم از جهت اقتضاي مقدم نسبت به تالي) مسلم انگاشته شود، شکي نيست که استلزام سوم باطل است و تالي در آن، هرگز به وقوع نپيوسته است؛ زيرا با توجه به ادلة قطعي تاريخي، مسلم است که تبيين قرآن کريم از همة جهت‌ها[ي مورد نياز] به همة مردم ابلاغ نشده است؛ لذا اين سلسله از استلزامات، سلسله‌ا‌ي گسيخته است که منطقاً مستلزم نتيجة نهايي (اثبات آخرين تالي) نمي‌باشد و بر اين اساس روشن مي‌گردد لازمة آنکه «پيامبر اکرم(ص) مأمور به تبيين همة قرآن کريم بوده‌اند» آن نيست که «متعلّق تفکر در اين آيه غير از قرآن کريم باشد». حاصل سخن: اين ادعا که متعلّق تفکر در آيه تفسير، غير از قرآن کريم است نه مستند به ظاهر اين آيه و نه از لوازم محتواي آن محسوب مي‌شود.
8. ممکن است گفته شود: عطف لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ بر لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ اين معنا را مي‌رساند که انزال قرآن به دو هدف بوده، تبيين پيامبر اکرم(ص) و تفکر مخاطبان؛ اما اينکه اين دو هدف لزوماً در عرض يکديگرند و نه مترتب بر يکديگر، آيه در مقام بيان چنين چيزي نيست و به اصطلاح درباره آن ساکت است. ممکن است يکي هدف متوسط و ديگري هدف غايي و نهايي و اين دو بر هم مترتب باشند؛ مانند آيه: «أَوَعَجِبْتُمْ أَنْ جاءَكُمْ ذِكْرٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَلى‏ رَجُلٍ مِنْكُمْ لِيُنْذِرَكُمْ وَلِتَتَّقُوا وَلَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ» (اعراف: 63). در اينجا هرچند لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ بر لِتَتَّقُوا عطف شده است و اين‌ها دو هدف از آمدن ذکر عنوان شده‌اند، ولي قطعاً شمول رحمت الهي متوقف بر تقوي است و بدون تقوي انسان مشمول رحمت الهي نخواهد شد.
در پاسخ مي‌گوييم: اولاً اينکه گفته شود: «قطعاً شمول رحمت الهي متوقف بر تقوي است و بدون تقوي انسان مشمول رحمت الهي نخواهد شد» محل تأمل است؛ چراکه خداوند در آيه 33 سوره مبارکه ‌أنفال مي‌فرمايد: «وَما كانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فيهِمْ وَما كانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يَسْتَغْفِرُونَ»؛ يعني صِرف حضور پيامبر اکرم(ص)در ميان مردم حتي اگر به مقتضاي تقوا عمل نکنند و استغفار از گناهان ننمايند سبب دفع عذاب و مايه شمول رحمت الهي نسبت به بندگان است. در آيه 63 سوره مبارکه أعراف نيز ظاهر آن است که شمول رحمت الهي نسبت به مردم، نتيجه و غايت فرود ذکر پروردگار (قرآن کريم) بر مردي در ميان مردم (پيامبر اکرم(ص)) است؛ اين يعني حضور حامل قرآن کريم در ميان مردم، سبب شمول رحمت الهي نسبت به ايشان است و اين معنايي است که آيه 63 سوره مبارکه انفال نيز بر آن دلالت دارد.
ثانياً به‌طور کلي هيئت ترکيبي جمله‌اي که مرکب است از يک مغيا و دو غايت که يکي با واو عطف بر ديگري عطف شده، ظاهر در آن است که هريک از دو غايت به‌طور مستقلْ مترتب بر مغياست، بدون آنکه ترتّب يکي از دو غايت بر مغيا، متوقّف بر ترتّب غايت ديگر بر مغيا باشد؛ لِأنَّ العَطفَ علي نيةِ تَکرار العاملِ [شرح ابن عقيل، ج 1، ص 596] و لِأنَّ الواو العاطفةَ معناها مطلق الجمع، فتعطف الشيءَ علي سابقه و علي لاحقه [مغني اللبيب، ج 2، ص 354]؛ يعني جمله با هيئتِ «مغيا --> غايت يکم و غايت دوم» هم‌ارز است با دو جمله به اين شکل: «مغيا --> غايت يکم» و «مغيا --> غايت دوم» که يکي بر ديگري عطف شده و به سبب آنکه معناي واو عطف، مطلق‌الجمع است، ترتّب هيچ‌يک از اين دو جمله بر ديگري از چنين هيئتي فهميده نمي‌شود. بر اين اساس حتي اگر اشکال پيش‌گفته بر استظهار مستشکل از آيه 63 سوره مبارکه أعراف را ناديده بگيريم و شمول رحمت الهي را متوقف بر تقوا قلمداد کنيم، باز هم بايد توجه نماييم که اين معنا (توقف غايت دوم بر غايت نخست) برآمده از قرينيت مواد خاصي است که در هيئت ترکيبي «مغيا --> غايت يکم و غايت دوم» قرار گرفته‌اند و جمله را از ظهور در معناي اصلي هيئت ترکيبي آن، صرف نموده‌اند؛ اما در مورد جمله «أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» (نحل: 44) که هيئت ترکيبي آن به‌صورت «مغيا --> غايت يکم و غايت دوم» مي‌باشد، نه‌تنها قرينه‌اي دال بر توقف غايت دوم (تفکّر) بر غايت نخست (تبيين نبوي) در ميان نيست، بلکه آيات متعددي که مخاطبان قرآن کريم را به تدبّر و تفکر در قرآن فرامي‌خوانند بدون آنکه تدبّر و تفکر مخاطبان قرآن را مشروط به تبيين نبوي نموده باشند ـ‌‌ مانند آيه 82 سوره مبارکه نساء: أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيراً و آيه 21 سوره مبارکه حشر ـ استقلال غايت دوم در جمله فوق از غايت نخست را تأييد مي‌نمايند. لازم به‌ ذکر است که در آيه‌ 82 سوره مبارکه نساء امر به تدبّر در قرآن نمي‌تواند مشروط به تبيين نبوي فرض شود؛ چراکه اين فرمان به غايت دريافت الهي بودن قرآن و حقانيت رسول اکرم(ص) صادر شده است و معنا ندارد که مخاطبان براي رفع شبهه‌ درباره صداقت پيامبر و پيامي که آورده، به تبيين خود او از اين پيام تکيه کنند.
9. علي‌اکبر بابايي، مکاتب تفسيري، ج 2، ص 121.
10. ر.ك: كتاب العين، ج‏8، ص380، ذيل [بين].
11. ر.ك: لسان العرب، ج‏13، ص 64، ذيل [بين].
12. يقال: بَيَّنْتُهُ وأَبَنْتُهُ: إذا جعلت له بيانا تكشفه، نحو: لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ (النحل: 44)، ر.ك: المفردات في غريب القرآن، ص 158، ذيل [ب ي ن].
13. ر.ك: لسان العرب، ج‏13، ص 67، ذيل [بين].
14. ر.ك: الصحاح، ذيلِ [فکر].
15. ر.ك: لسان العرب، ذيلِ [فکر].
16. ر.ك: تاج العروس، محيط المحيط و مجمع البحرين، ذيلِ [فکر].
17. رک: المفردات في غريب القرآن، ص 643 و التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏9، ص 125.
18. براي ملاحظة آيات ناظر به ساير حواس ر.ک: توبه: 6؛ أعراف:22.
19. غيب به معناي غايب از حواس بر هر چه غير قابل ادراک با حواس ظاهر باشد اطلاق مي‌شود و مراد از عالَم غيب عالم پنهان از حواس ظاهر است. (رک: المفردات في غريب القرآن، ذيل مادة [غيب]).
20. ر.ک: مزّمّل: 5؛ انبياء: 79؛ اِسراء: 39؛ يوسف: 109؛ ‏نساء: 105؛ انعام: 75؛ انبياء: 79؛ نجم: 5؛ کهف: 65؛ يوسف:101.
21. در ادامه نقش آيات و امثال (نشانه‌ها) در حصول علم فکري به تفصيل بررسي خواهد شد.
22. براي ملاحظة ساير آيات ناظر به علم فکري ر.ک: نساء: 83؛ حجرات: 6.
23. در اينجا مراد از چيستي، چيستي عرفي است که در آيات فوق با «ما هِيَ؟» از آن تعبير شده، نه ماهيت به معناي اصطلاحي آن.
24. إهتداء (راه يافتن) در سياق اين آيات، به معناي راه‌يابي ذهن به آگاهي، در نتيجة تفکر و تدبّر است (ر.ک: محمد بهشتي، شناخت از ديدگاه قرآن، ص118).
25. اينکه مراد از «قَوْمٍ يُوقِنُونَ» در جمله «... قَدْ بَيَّنَّا الايَاتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ» کساني باشد که به مرتبه يقين رسيده‌اند و اهل يقين هستند ـ نه کساني که تبيين آيات، زمينه‌ساز حصول يقين براي آنان است ـ خلاف ظاهر آيه و دست‌کم وجهي مرجوح به‌نظر مي‌رسد؛ زيرا با توجه به إشعار وصفِ «يُوقِنُونَ» (که در قالب فعل مضارع بيان شده) به علت حکمِ «قَدْ بَيَّنَّا الايَاتِ» ظاهر آن است که حصول يقين، علّت غايي تبيين آيات است، نه آنکه وجود و فعليت يقين، علت تبيين آيات باشد؛ زيرا براي افادة معناي اخير مناسب آن بود که گفته شود: «قَدْ بَيَّنَّا الايَاتِ لِقَوْمٍ موقِنينَ». مفسراني چون شيخ طوسي، امين‌الاسلام طبرسي، جارالله زمخشري، فخر رازي و بُرُوسَوِي نيز جمله فوق را چنان‌که در متن بيان شد استظهار نموده‌اند. بُرُوسَوِي در اين‌باره مي‌گويد: ايقان در اينجا مجازاً به‌معناي طلب يقين است؛ چراکه شخص موقِن، محتاج بيان آيات نيست و بيان آيات براي او، طلب تحصيل حاصل است (ر.ک: التبيان في تفسير القرآن، ج‏1، ص 435؛ مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏1، ص370؛ الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج‏1، ص 182؛ مفاتيح الغيب، ج‏4، ص2؛ تفسير روح البيان، ج‏1، ص 21).
26. اگر لزوم اين لازمه، بين بالمعني الأخص باشد، جملة «وَتَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ» افزون بر تصريح، تأکيدِ مدلول التزامي جملة «حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُواْ» شمرده مي‌شود، ولي به نظر مي‌رسد گرچه علم به همة کاذب‌ها لازمة عقلي تبين همة صادق‌ها از شمار محدود اذن خواهان است، امّا لزوم آن، بين بالمعني الأخص نمي‌باشد، لذا نمي‌توان اين لازمه را، مدلول التزامي ملزوم خود دانست.
27. ر.ک: زركشى، البرهان في علوم القرآن، ج‏2، ص 420؛ علي‌اکبر بابايي و ديگران؛ روش‌شناسي تفسير قرآن، ص 117.
28. سبب، يا منحصر است يا غيرمنحصر. سبب منحصر سببي بي‌بديل براي پيدايش مسبَّب است؛ يعني براي پديد آمدن مسبَّب چيزي نمي‌تواند جايگزين آن شود.
29. تبينِ دو شيء از يکديگر و تشابهِ دو شيء با يکديگر دو مفهوم متقابل‌اند. تبين دو شيء از يکديگر به معناي تمايز (عدم تشابه) آنها از يکديگر است. در نظر انسان، دو شيء از آن جهت که از يکديگر متبين‌‌اند، از همان جهت نامتشابه‌اند و از آن جهت که متشابه‌اند، از همان جهت نامتبين (نامتمايز) از يکديگرند.
30. امين‌الاسلام طبرسي در بيان کيفيت وقوع تشبيه براي يهود، اقوالي چند را روايت نموده است. آنچه به اختصار در متن آمده، وجه جامع اين اقوال است مگر قول ابوعلى جبايى که خلاف ظاهر آيه و قطعاً فاقد اعتبار است‏ (رک: مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏3، ص208و209).
31. اين تأکيد و تصريح، از إنّا ـ و آمدن لقب، اسم، کنيه و شهرتِ عيسي(ع) يکي پس از ديگري، فهميده مي‌شود. زمخشري وصفِ رسول الله از زبان مدّعيان قتل عيسي(ع) را با تنظير آن به قول فرعون: «قَالَ إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ» (شعراء: 27)، حمل بر إستهزاء نموده است. توجيه ديگري که او براي توصيف عيسي(ع) به وصف رسول الله جايز شمرده، آن است که خداوند در مقام حکايت، براي تنزيه عيسي(ع) از آنچه به او نسبت مي‌دادند و براي نشان دادن بزرگي گناهي که قصد داشتند در حق او مرتکب شوند، يعني قتل او، با رسول الله خواندن عيسي(ع) از او به زيبايي ياد نموده و به جاي ذکر قبيح بني اسرائيل، وصف شايستة او را نشانده است (رک: الکشاف، ج1، ص587)؛ امّا با ملاحظة محتواي اين آيه و آية پس از آن: «بَل رَّفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ وَكاَنَ اللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمًا؛ بلكه خدا او را به سوى خود بالا بُرد و خدا عزّتمند حكيم است» ‏(نساء: 158) که با تأکيدي همه‌جانبه وکم‌نظير به نفي ادعاي يهود پرداخته‌اند، به نظر مي‌رسد وقوع وصف رسول الله در پي لقب، اسم و کنية عيسي(ع) مفيد تأکيد و تصريح هرچه تمام‌تر يهود بر قتل آن حضرت است که البته ارادة استهزاء با اين تأکيد و تصريح جمع‌پذير است.
32. انکار، گاه به معناي باطل شمردن و گاه به معناي زشت شمردن و توبيخ به کار مي‌رود؛ لذا ابن هشام در مغني‌اللبيب از دو عنوان إنکار إبطالي و إنکار توبيخي براي تبيين دو گونه استفهام انکاري استفاده نموده است. بر اين اساس، بهتر است عنوانِ استفهام انکاري را به طور مطلق و بدون توضيح، در مقابل استفهام توبيخي که خود نيز استفهام انکاري شمرده مي‌شود، قرار ندهيم (ر.ک: مغني اللبيب، ج1، ص17 و 18).
33. در تفسير الاعْمَى وَالْبَصِير اقوال گوناگون است. از جمله: جاهل و عالم، ضالّ و مهتدي و... (ر.ک: کنز الدّقائق، ج4، ص335)، و با فرض قبول هريک از اين اقوال، ظهور تفکر در معناي تبيين ثابت است.
34. تسوية چند شيء به معناي: مساوي و يکسان نمودن چند شيء يا مساوي و يکسان شمردن چند شيء است. در متن فوق مراد از تسويهْ معناي دوم آن است.
35. در اين آيه، عدم تفکر در قالب فعل مضارع منفي لاتَتَفَكَّرُونَ مورد استفهام توبيخي قرار گرفته است. ظاهر استفهام توبيخي، هنگام ورود بر فعل مضارع منفي، توبيخ بر استمرار خودداري از انجام فعل است که لازمة عرفي آن تحريض بر استمرار انجام فعل است؛ به خلاف استفهام توبيخي از فعل ماضي که بدون قرينهْ ظاهر در صِرف سرزنشِ فاعل بر انجام کاري يا امتناع از فعلي در زمان گذشته است، نه تحريض بر انجام يا ترک فعل در زمان حال، مانند: «... أَعَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّكُمْ...؛ چرا دربارة امر پروردگارتان عجله نموديد» (اعراف:150).
36. مقابل معنايي تسويه و يکسان‌شماري چند شيء، تبيين و تمييز ميان چند شيء است.
37. از جمله مفسراني که ذيل جملة «أفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ» در آية50 سورة انعام، «تفکّر» را با مفهوم «تبيين» و «تمييز» توضيح داده‌اند عبارتند از: کاشفي سبزواري (قرن9) در مواهب عليه، ملّافتح‌الله کاشاني (قرن10) در منهج الصادقين فى الزام المخالفين‏، شريف لاهيجي (قرن11) در تفسير موسوم به خودش، مشهدي (قرن12) درکنز الدّقائق و بحر الغرائب، سيدمحمود آلوسي (قرن13) در روح المعاني في تفسير القرآن العظيم‏ (به نقل از ساير مفسران)، مراغي (قرن14) در تفسير موسوم به خودش، سبزواري نجفي (قرن14) در ارشاد الاذهان الي تفسير القرآن، زحيلى (قرن 15) در التفسير المنير فى العقيدة و الشريعة و المنهج. براي نمونه کاشفي آورده: «أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ: آيا هيچ فکر نمي‌کنيد تا تمييز توانيد کرد ميان حق و باطل» (مواهب عليه، ص281). در تفسير مقاتل (قرن 2) نيز استفهامِ «أَ فَلا تَتَفَكَّرُونَ» اين‌چنين تبيين شده: «فهلا تتفكّرون فتعلمون أنهما لا يستويان؟؛ پس آيا نمي‌انديشيد تا دريابيد که آن‌دو مساوي نيستند؟» که نشان مي‌دهد تلقّي مفسّر از تفکر در جملة «أَ فَلا تَتَفَكَّرُونَ»، «تمييز ميان امور» بوده است (مقاتل‌بن سليمان بلخى، تفسير مقاتل‌بن سليمان، ج‏1، ص 562).
38. «أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنْفُسِهِم» را به دو گونه معنا نموده‌اند: 1.«آيا درون خودشان تفکر ننموده‌اند؟» 2.‏«آيا دربارة خودشان تفکر ننموده‌اند؟» (ر.ک: الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج‏3، ص: 468). ترجمة فوق، معناي اوّل را ارائه مي‌دهد.
39. باء در إِلَّا بِالْحَقِّ مفيد معناي ملازمت و اقتران است مانند باء در اين جمله: «دَخَلتُ عليه بِثيابِ السَّفر: با لباس سفر بر او وارد شدم» و «مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالارْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا الا بِالْحقّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّى» يعني: «خداوند آسمان‌ها و زمين را باطل و عبث، بدون غرض صحيح و حکمت کامل و براي هميشه ماندنِ [بيهوده] نيافريده است، بلکه با مقدّر نمودن سرآمدي معين براي آنها [آسمان‌ها و زمين] که بناچار بدان پايان ‌پذيرند ـ که همان برپا شدن قيامت و هنگامة حساب و ثواب و عقاب است ـ خلقت آنها ‌را مقرون به حق و ملازم حکمت نموده است» (ر.ك: الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج‏3، ص:469). به طور خلاصه: بالحقّ بودن خلقت آسمان‌ها و زمين يعني: واجد غايت حکيمانه بودن خلقت آسمان‌ها و زمين و بالباطل بودن يعني: فاقد غايت حکيمانه بودن.
40. چنان‌که امين‌الاسلام طبرسي بيان داشته، پس از «أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا» فعل «فَيَعْلَمُوا» در تقدير است که به‌سبب دلالت کلام بر آن، حذف گشته است؛ لذا آية هشتم سورة روم به اين معناست: «چرا در درون خود (يا دربارة خود) تفکر ننمودند تا علم يابند که خداوند آسمان‌ها و زمين و آنچه را كه ميان آن دو است جز به حق و سرآمدي معين نيافريده است...» (رک: مجمع البيان في تفسير القرآن، ج8، ص463).
41. با استناد به دلالت آية هشتم سورة روم بر آنکه: «تفکّر، سبب تبين خلقتِ بالحقّ از خلقت بالباطل است» محتواي معنايي تفکر و چيستي مصداقي‌ِ آن در لسان قرآني اين‌چنين قابل بيان است:
«تفکّر، سبب تبين خلقتِ بالحقّ از خلقت بالباطل است» يعني: تفکر = تبيين خلقتِ بالحقّ از خلقت بالباطل = تبيين خلقتِ واجدِ غايت حکيمانه از خلقتِ فاقدِ غايت حکيمانه = تبيين واجد از فاقد = تبيين وجود از بطلان = تبيين حق از باطل.
42. مشارٌ اليهِ هذا، السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ است که مخلوق خداست. گويي گفته شده: «ما خلقت هذا المخلوق العجيب باطلا؛ اين مخلوق عجيب را باطل نيافريده‌اي» و در تعبير به هذا گونه‌اي تعظيم نهفته است؛ مانند: «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ» (اِسراء: 9) (رک: الکشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج1، ص454).
43. علّامه طباطبايي باطل را اين‌گونه معنا نموده: «الباطل ما ليس له غاية يتعلق به الغرض: باطل چيزي است فاقد غايت، غايتي که غرض قرار گيرد» (الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص 87). براي نصب باطِلاً سه توجيه‌ ارائه شده؛ الف: باطِلاً صفت مصدر محذوفِ خَلْقاً است، گويي عبارت اين‌گونه بوده است: «مَا خَلَقْتَ هَذا خَلْقاً بَاطِلاً». ب: باطِلاً در تقديرْ بالباطل يا للباطل بوده که منصوب به نزع خافض گشته است. ج: باطِلاً حال براي هذا است (مفاتيح الغيب، ج‏9، ص462). نظر به معناي باطل (مقابل حقّ)، مراد از خلقت باطل يا خلقت بالباطل در آية191سورة‌ آل عمران خلقت فاقد غايت حکيمانه است، در مقابل خلقت بالحقّ: خلقت واجد غايت حکيمانه که در آية هشتم سورة روم مطرح شده است.
44. مرجع ضمير يَتَفَكَّرُونَ، موصول الَّذِينَ است و اين موصول و صلة آن: «الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِيَاما وَقُعُودًا وَعَلَىَ جُنُوبِهِمْ»، توصيف کنندة أوْلِي الالْبَاب است.
45. در اينجا چگونگي تفکر و تفسير بر اساس اين تلقي مورد بررسي قرار مي‌گيرد که اين تحليل، ابعادي از چيستي تفکر و تفسير را روشن مي‌سازد.
46. لَعَلَّ در قرآن کريم گاه به معناي طمع و گاه براي إطماع (به طمع انداختن) و ترغيب به کار رفته است. مثلاً در جملة «لَعَلَّنَا نَتَّبِعُ السَّحَرَةَ إِنْ كانُوا هُمُ الْغالِبِينَ»؛ (شعراء:40) باشد كه‏ ما از ساحران پيروي کنيم اگر ايشان غلبه كنندگان باشند. که قرآن کريم از قوم فرعون نقل نموده، لَعَلَّ به معناي طمعِ ايشان است؛ امّا در جملة «فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَيِّناً لَّعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشَى»؛ (طه: 44) و با او سخنى نرم بگوييد باشد که او متذكّر شود يا [از خدا] بترسد. که سخن خداوند دربارة فرعون است، لَعَلَّ بر إطماع و ترغيب موسي و هارون(ع) دلالت مي‌کند (ر.ک: المفردات في غريب القرآن، ذيل [لعلّ] ص742).
47. در لغت، مِثل و مَثَل و مَثيل را هم‌وزن و هم‌معناي شِبه و شَبَه و شَبيه گفته‌اند. چنان‌که «هذا مِثلُهُ و مَثَلُهُ و مَثيلُهُ» به معناي «هذا شِبهُهُ و َشبَهُهُ و شَبيهُهُ: اين شبيه آن است» و«مَثَّلَ الشيءَ بالشيءِ تمثيلاً» به معناي «شَبَّهَهُ به: آن شيء را به آن تشبيه نمود» و ماثَلَهُ به معناي شابَهَهُ: مشابه آن شد است (ر.ک: معجم مقاييس اللغة و لسان العرب، ذيل [مثل]).
راغب اصفهاني مَثَل که جمع آن أمثال است را چنين تعريف نموده است: «مَثَل، قولي است دربارة يک شيء، شبيه قولي که دربارة شييء ديگر است، دو شييء که مشابه يکديگرند، تا يکي از آن دو [قول]، ديگري را تبيين و تصوير نمايد»، و أمثال را که در آياتي چون «لَو أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَّرَأَيْتَهُ خَاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَتِلْكَ الامْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» (حشر: 21) به کار رفته، به همين معنا دانسته است (ر.ک: المفردات في غريب القرآن، ذيل [مثل]).
علّامه طباطبايي مَثَل را چنين تعريف نموده است: «مَثَل، وصف مقصود است به چيزي که آن [مقصود] ‌را متمثّل (نمودار) و نزديک به ذهن شنونده مي‌نمايد» (الميزان، ج‏13، ص 202).
48. النَّاس عام است و همة افراد انسان را فرا مي‌گيرد، لذا رجوع ضمير لَعَلَّهُمْ به آن، نشان مي‌دهد که ضرب الأمثال براي همة انسان‌ها مقتضي و زمينه‌ساز تفکر است.
49. مراد از مورد تفکّر، چيزي است که تفکر دربارة آن صورت مي‌پذيرد. تفکر در آية فوق از حيث مورد، مطلق است به خلافِ اين آيات: «... وَيَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ كَذَلِكَ يُبيِّنُ اللّهُ لَكُمُ الايَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ * فِي الدُّنْيَا وَالاخِرَةِ وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْيَتَامَى...»؛ (بقره: 219 و220) ... باشد شما که تفکر کنيد * دربارة دنيا و آخرت...» که در آن، تفکر از حيث موردْ مقيد به قيدِ فِي الدُّنْيَا وَالاخِرَةِ: دربارة دنيا و آخرت مي‌باشد.
50. اگر ميان دو شيء، هيچ وجه شباهتي (وجه مشترکي) وجود نداشته باشد، هيچ يک نمي‌تواند آيه (نشان‌دهندة) ديگري باشد.
51. حق به معناي ثابت و واجب، و باطل در مقابل حق به معناي دگرگون شونده، از بين رونده، زائل و ضايع شونده است. زمخشري الحقّ را چنين معنا مي‌نمايد: «الْحَقُّ: الثابت الذي لا يسوغ إنكاره. يقال: حق الأمرُ، إذا ثَبَتَ و وَجَبَ» (الكشاف، ج‏1، ص 117).
ابن‌منظور دربارة معناي حق و باطل مي‌گويد: «الحَقُّ: نقيض الباطل‏. حق الأَمرُ يَحِقُّ و يَحُقُّ حَقّاً و حُقوقاً: صار حَقّاً و ثَبت...‏ و في التنزيل: قالَ الَّذِينَ حق عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ أي ثَبَتَ»... «بَطَل الشي‏ءُ يَبْطُل بُطْلًا و بُطُولًا و بُطْلاناً: ذهب ضَياعاً و خُسْراً، فهو بَاطِل... البَاطِل: نقيض الحقّ» (ر.ك: لسان العرب، ج‏10، ص 49 و ج‏11، ص56).
علّامه طباطبايي در اين باره مي‌گويد: «... إن الحَقّ ـ و يقابله الباطل ـ هو الثابت الواقع في الخارج من حيث إنه كذلك كالأرض و الإنسان و كل أمر ثابت في حد نفسه و منه الحقّ المالي و سائر الحقوق الاجتماعية حيث إنها ثابتة بنظر الاجتماع»... «و الباطل يقابل الحقّ الذي هو الأمر الثابت بنحو من الثبوت» (الميزان، ج‏1، ص 225 و ج‏2، ص52).
52. الأمثال در جملة «كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الأمثال» ظاهر در عموم است و شامل اقوال و افعال خداوند متعال مي‌باشد. مؤيد اين ظهور، فعل مضارع يَضْرِبُ است که دلالت بر استمرار دارد و نشان مي‌دهد ضربِ أمثال، خاصّ ظرف قرآن کريم نيست. علّامه طباطبايي در مبحث محکم و متشابه به اين آيه (آية هفدهم سورة رعد) استناد مي‌کند و مي‌گويد: «پس [خداوند متعال] بيان نموده که حکم مَثَل چنان‌که در اقوالِ او جاري است در افعال او نيز جاري است» (ر.ک: الميزان في تفسير القرآن، ج‏3، ص 61)؛ چنان‌که در تفسير سورة رعد ذيل همين آيه مي‌گويد: «بعيد نيست که مشارٌاليهِ كَذَالِكَ در جملة «كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الأمثال» خودِ حوادث خارجي و پديده هاي عيني نزول باران و جريان سيلابِ کف‌زا و... باشد نه قول [که حاکي از اين حوادث است]؛ پس [جملة «كَذَالِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الأمثال»] دلالت بر آن دارد که اين وقايع وجودي و حوادث واقعي در عالم شهادت، مَثَل‌هايي زده شده‌اند که صاحبان عقل و بصيرت را به حقايق عالم غيب هدايت مي‌کنند، چنان‌که آنچه در عالم شهادت است آياتي دلالت کننده به آنچه در عالم غيب است، مي‌باشد و در قرآن کريم ذکرِ آن [آيات] مکرّر گشته است و آشکار است که فرق زيادي بين اين که اين مشهودات، أمثال مضروبه (مَثَل‌‌هاي زده شده) باشند يا آيات دالّة (آيه‌هاي دلالت کننده) نمي‌باشد» (ر.ک: الميزان، ج‏11، ص 337، 338).
53. نظر به معناي حقّ، هر شيءِ موجود از آن جهت که داراي ثبوت و وجود است، مصداق حق است.
54. درباره نقش تبييني مَثَل‌ها نسبت به يکديگر از نظر علامه، (ر.ک: الميزان، ج‏3، ص60 ـ 64).

مقالات مشابه

فلسفه تفسیر قرآن کریم

نام نشریهقرآن و علم

نام نویسندهمحمدعلی رضایی اصفهانی, محمد امینی تهرانی

پیش نیازهای علم تفسیر بر پایه مقدمه تفاسیر قرآن

نام نشریهپژوهش های قرآن و حدیث

نام نویسندهنهله غروی نائینی, حمید ایماندار

گفتگو: راه بی کناره

نام نشریهفصلنامه حسنا

نام نویسندهمحمدباقر تحریری

لمحات من علوم التفسیر

نام نشریهالمجمع الفقهی الاسلامی

نام نویسندهطلال عمر بافقیه

غزالی و فرآیند تفسیر قرآن

نام نشریهمطالعات عرفانی

نام نویسندهمحسن قاسم‌پور

تفسير / كليّات

نام نشریهدائرة المعارف قرآن

نام نویسندهسیدمحمود طیب حسینی