شأن و كاركرد عقل در تفسير قرآن از ديدگاه نص گرايان

پدیدآورحمید آریان

نشریهقرآن شناخت

شماره نشریه2

تاریخ انتشار1391/04/13

منبع مقاله

share 107 بازدید
شأن و كاركرد عقل در تفسير قرآن از ديدگاه نص گرايان

حميد آريان*


چكيده

اين مقاله به امكان و شرايط نقش آفريني عقل در تفسير قرآن از ديدگاه نص گرايان مي پردازد و هدف آن، واكاوي مدعا و اعتبار سنجي ادله آنان درباره شأن عقل در تفسير قرآن است. مقاله با روش توصيفي ـ تحليلي به مسئله مي پردازد و در مقام بررسي رويكردي عقلي ـ انتقادي دارد.
مفسران نص گرا بر محور بودن ظاهر نصوص ديني، در فهم مراد خدا از آيات تأكيد دارند و براي عقل حداكثر نقشي ابزاري قائل اند. اهل حديث با تأكيد بر نص گرايي افراطي، جايگاهي براي مدركات عقلي در فهم آيات قائل نيستند. اشاعره عملاً نصوص ديني را مقدم مي دارند و اخباري ها در نفي اعتبار و كارايي عقل ديدگاهي مشابه اهل حديث دارند. اصحاب مكتب تفكيك نيز تنها عقل فطري را، طبق اصطلاح خاص خود، در تفسير معتبر مي دانند و عقل برهاني را معتبر نمي شمارند. نص گرايان چهار دسته دليل براي اثبات مدعاي خود اقامه كرده اند كه هيچيك از آنها نافي اعتبار عقل در تفسير قرآن نيست. و ادعاي آنان را ثابت نمي كند.

كليد واژه ها:

عقل، تفسير قرآن، نقش عقل در تفسير، نص گرايي، اهل حديث، اشاعره، اخباري ها، مكتب تفكيك.

مقدمه

امكان و شرايط نقش آفريني عقل در فهم و تفسير قرآن از مهم ترين مباحث مبنايي دانش تفسير است كه از ديرباز در كانون توجه دانشمندان و فرق اسلامي قرار گرفته است. نظريه هاي دانشوران مسلمان در اين باره متفاوت است و اين تفاوت نشان از اختلاف ديدگاه هاي آنان بر سر حق و حد عقل در تفسير قرآن دارد. برخي دخالت عقل در تفسير را لازم شمرده و برخي ديگر شأن مستقلي براي عقل در اين زمينه قائل نشده اند. به تبع اين تفاوت، دو جريان كاملاً متمايز در تفسير قرآن به ظهور رسيده است: عقل گرايي و نص گرايي.1
بي شك روشن كردن دقيق ديدگاه ها در باب منزلت عقل در تفسير قرآن، در اتخاذ رويكردي منطقي در تفسير قرآن اثرگذار است و آشكار ساختن ارزش و وزن ديدگاه هاي مختلف در اين ميان، براي انتخاب يا ارائه يك نظريه تفسيري كم نقص تر و كارآمدتر امري لازم مي باشد.
نگاه اين مقاله معطوف به بررسي جريان كهن سابقه نص گرايي در باب شأن تفسيري عقل است. نگارنده با روشي توصيفي ـ تحليلي ديدگاه نص گرايان را بيان مي كند و در ارزيابي ادله آنها بيشتر از روش عقلي بهره مي گيرد.
به لحاظ پيشينه در برخي آثار، به مدعا و ادله نص گرايان از جهت ممنوعيت يا جواز فهم و تفسير قرآن تا حدي توجه شده، اما در هيچ يك از آنها خصوص نقش عقل از ديدگاه طيف هاي مختلف نص گرا بررسي نشده است. ذيلاً مهم ترين اين آثار را برمي شماريم:
قرآن شناسي (جلد دوم)، استاد محمدتقي مصباح يزدي؛2 در اين كتاب، ذيل دو عنوان «امكان فهم و بهره مندي از قرآن» و «جواز فهم قرآن» ادله نص گرايان مبني بر امتناع فهم و عدم جواز فهم قرآن بررسي شده و در ضمن آن به صورت كوتاه دليل دور بودن قرآن از عقول مردم، طرح و نقد شده است(ص58-59).
روش شناسي تفسير قرآن، علي اكبر بابايي و ديگران؛ اين كتاب، ذيل عنوان «امكان و جواز تفسير»، دليل هاي نص گرايان را درباره اينكه آيا غيرمعصومان مي توانند يا مجازند قرآن را تفسير كنند نقد و بررسي كرده است(ص46-50).
مكاتب تفسيري، (جلد اول) علي اكبر بابايي، در فصل اول از بخش دوم اين كتاب، عمده ادله اخباري ها به عنوان بخشي از طرفداران مكتب روايي محض مبني بر عدم امكان و جواز تفسير قرآن بدون مراجعه به روايات معصومين، بررسي شده است.
رهيافتي به مكاتب تفسيري، فتح الله نجارزادگان؛ در بخش اول اين كتاب با عنوان «راهبرد نقل گرايي در تفسير وحي»، ديدگاه دو مكتب اخباري و سلفي در مقولاتي چون حرمت تفسير و اعتبار مصادر تفسيري طرح و ارزيابي شده است.
مقاله «شبهات ظاهرگرايان در فهم قرآن»، تأليف علي اسعدي، تا حدي به موضوع بحث ما نزديك است و در آن ديدگاه برخي از جريانات نص گرا در زمينه جايگاه عقل در معرفت ديني و اعتبار آن در تفسير ارزيابي شده، ولي مقاله همه ديدگاه هاي نص گرا را بررسي نمي كند. به علاوه، نگاه مستقلي به مقوله عقل از منظر آنان ندارد، بلكه به عنوان شبهات ظاهرگرايان مسئله را طرح كرده و عمدتاً بررسي هاي آن در محدوده نقد نظر ابن تيميه، از اتباع اهل حديث، و اخبارياني مانند امين استرآبادي دور مي زند.
در برخي آثار نيز ادله نص گرايان (و ديدگاه مقابل) گزارش شده است.3 يا ديدگا ه آنان درباره رابطه عقل و وحي، به طور عام بررسي شده است.4 به هر روي، از آنجا كه در بيشتر آثار ياد شده به طور خاص به مقوله عقل و جايگاه آن در تفسير از منظر نص گرايان توجه نشده يا اگر در برخي توجه شده، همه جانبه نبوده و مشتمل بر ديدگاه تمام جريان هاي نص گرا نيست، و از سوي ديگر، به لحاظ اهميت اين مسئله از جهت مبنايي در تفسير، و نيز سيطره اي كه نص گرايي بر بسياري از نحله هاي فكري و جريانات تفسيري در گذشته و حال داشته و دارد، به نظر مي رسد در ضرورت پرداختن به آن ترديد نباشد.
اما مفاهيم اساسي اين مقاله، يكي عقل است. عقل در اصطلاح هم بر موجوداتي كه ذاتاً و فعلاً مجردند (عقول عشره) اطلاق مي شود، و هم بر عقل انساني. معناي اول مربوط به اصطلاح مابعدالطبيعه و الهيات است كه به كلي از بحث ما خارج است. عقل به اصطلاح دوم در عرف عام و علومي مانند علم النفس، معرفت شناسي، منطق، كلام، عرفان، اخلاق، اصول و فقه كاربرد دارد و بر دو چيز اطلاق مي شود:
1. مبدأ و قوه ادراك، در وجود آدمي، اعم از قوه ادراك كليات حقايق و اشيا، و قوه تمييز حسن و قبح امور كه به مثابه نيروي تفكر، استنباط، استدلال و سنجش در وجود آدمي شناخته مي شود.5 در اين معني، عقل به عنوان قوه شناخت، عامل سامان دهنده معرفت در وجود انسان است.
2. كليه مدركات حاصل از قوه ادراك، اعم از مدركات فطري و مدركات اكتسابي. در اين معني، عقل مجموعه اي از تصورات و تصديق هاي بديهي و غيربديهي است كه حقايقي را منعكس مي كند و علاوه بر اينكه خود بخشي از معرفت ما درباره حقايق هستي و اشيا را تشكيل مي دهد، در رسيدن به شناخت هاي ديگر به عنوان ماده به كار مي آيد. نقش عقل در تفسير به هر دو معني از ديدگاه نص گرايان در اينجا در مد نظر ماست.
مفهوم اساسي ديگر تفسير است. قرآن پژوهان و مفسران دو گونه تعريف براي تفسير ارائه كرده اند. برخي، تفسير را از زاويه كار مفسر به عنوان يك فعاليت فكري و علمي نگريسته اند؛ گروهي نيز آن را يك دانش، فن يا رشته علمي تعريف كرده اند.6 در تعريف اول تفسير از مقوله كشف، بيان، ايضاح و امثال آن است و عمل تفسيري شامل «بيان معاني آيات» قرآن و كشف «مراد» و «مقصود» خدا از آنها مي باشد. اين بيان و كشف در فرايند مشخص و ضابطه مندي صورت مي پذيرد. در تعريف دوم تفسير دانشي است كه به بحث و بررسي مراد خدا از آيات قرآن مي پردازد.7 البته برخي قيد «در حد گنجايش و توانايي بشر» را هم به آن افزوده اند.8 به نظر ما تفسير فرآيند پرده برداري از معناي آيات قرآن و كشف مراد و مقصود خدا از آنهاست، چه به عنوان عمل مفسر به آن نگريسته شود يا به مثابه دانش و فني خاص.
ديگر مفهوم كليدي اين مقاله نص گرايي است. نص گرايي عنوان براي رويكردي است كه در معرفت ديني به طور عام و تفسير قرآن به شكل خاص جايگاه اول را براي ظاهر آيات و روايات، يا فقط روايات قائل است و در مقابلِ عقل گرايي قرار دارد كه نقش محوري را در زمينه هاي ياد شده به عقل مي دهد و همسنگ نص براي عقل اعتبار قائل است. گاهي از عناوين ديگري چون ظاهرگرايي، نقل گرايي، روايت گرايي و حديث گرايي نيز براي اشاره به اين رويكرد استفاده مي شود.
معتقدان به نص گرايي، يا اعتباري براي عقل در فهم و تفسير قرآن قائل نيستند يا غالباً نقل را بر عقل مقدم مي دارند. به علاوه، تكيه گاه اصلي نص گرايان در فهم قرآن، بر روايات منقول از رسول خدا و اهل بيت (نص گرايان شيعي) يا روايات رسول خدا، اقوال صحابه و تابعين(نص گرايان سني) است. همچنين آنان فرا رفتن از ظاهر متون ديني را در تفسير قرآن مجاز نمي شمارند و از تأويل ظاهر بر حسب دريافت هاي عقلي برحذر مي دارند.
رويكرد ياد شده ديدگاه هاي متعددي را دربر مي گيرد. در يك نگاه كلي مي توان اهل حديث و سلفي ها، اعم از قديم و جديد، اشعريان متقدم، اخباري ها، و مدعيان مكتب تفكيك، را زيرمجموعه آن محسوب داشت. اعتنا نكردن جدي به عقل در تفسير، همچنين اخذ به ظاهر نصوص ديني و تعبد به آن در نزد همه قائلان به نص گرايي يكسان نيست؛ به نحوي كه در طيف ديدگاه هاي موجود در اين جريان، دو گرايش افراطي و معتدل را مي توان از هم بازشناخت. اهل حديث، به ويژه حنابله، حشويه و مجسمه و گروهي از اخباري ها و بعضي از تفكيكيان، را مي توان نمايندگان گرايش اول دانست و اشاعره متقدم به ويژه ابوالحسن اشعري، اخباري هاي ميانه رو، و طرفداران متأخر مكتب تفكيك، را در زمره گرايش دوم قرار داد.
مقاله بر حسب ديدگاه هاي عمده در رويكرد نص گرايي سامان يافته است و در هر محور ديدگاه يكي از جريان هاي نص گرا همراه با ادله آنان بررسي مي شود. دليل هايي نيز بين نص گرايان مشترك است كه در محوري جداگانه در انتهاي مقاله بدان ها پرداخته مي شود.

1. ديدگاه اهل حديث و سلفي ها

اهل حديث قديمي ترين جريان نص گرايي ست كه در تفسير قرآن بر حديث نبوي و اقوال صحابه و تابعين تكيه و تأكيد دارد. شاخصه اصلي اينان نقل گرايي در شيوه شناخت و ظاهرگرايي مفرط در فهم و درك معني و مقصود نصوص ديني است. ريشه هاي فكري اين جريان را مي توان در قرن اول هجري تا حد زيادي در ميان اهل اثر و نيز مجبره يافت. در برخي كتاب هاي فرقه شناسي، مقاتل بن سليمان (م150ق) و مالك بن أنس (م 179ق) سلف متقدمين أصحاب حديث شمرده شده اند.9 اما رويكرد نص گرايي در معرفت ديني، به ويژه تفسير قرآن به مثابه يك جريان، با تلاش احمد بن حنبل (م 241 ق)، اسحاق بن راهويه و محمد بن اسحاق بن خزيمه به سامان رسيده است. به دليل نقش برجسته احمدبن حنبل در اين ميان، اصلي ترين شاخه جريان اهل حديث را بايد حنابله دانست. علاوه بر حنابله، حشويه، مجسمه و ظاهريه شاخه هاي ديگري از جريان يادشده اند كه در گذشته ظهور كرده اند. در سده هاي مياني عقايد اهل حديث را ابن تيميه و شاگردش ابن قيم جوزيه بازسازي و ترويج كردند. در دوره معاصر محمد بن عبد الوهاب نجدي مسلك اهل حديث را احيا كرد و اتباع او معروف به فرقه وهابيت با تمسك به افكار و آثار ابن تيميه خود را پيرو مكتب اهل حديث مي خوانند.
طرفداران نگرش اهل حديث، گاه خود را سلفي و سلفيه مي خوانند. اطلاق اين نام بر آنان بيشتر در دوره هاي متأخر رايج شده است. دانشمندان سده هاي مياني، «سلفي» را در وصف كسي به كار مي بردند كه بر مذهب سلف مشي كند10 و سلف را نوعاً بر صحابه و تابعين اطلاق مي كردند.11 اما نويسندگان معاصر اين جريان، آن را به تابعين تابعين نيز توسعه داده اند؛ به گونه اي كه هر كس مرجعيت جمعي از صحابه و تابعين و تابعين تابعين را در معرفت ديني بپذيرد، او را سلفي مي شمارند.12 در حالي كه نه صحابه و نه تابعين و نه تابعين تابعين مسلك و مشي واحدي نداشته اند، بلكه داراي عقايد و آراء مختلفي بوده اند. به باور برخي انديشوران اهل سنت اساساً «سلف» اصطلاح خاصي نيست و مسلمانان آن را براي جماعتي مشخص با صفاتي معين به كار نبرده اند، بلكه در دوره اخير عده اي كوشيده اند مذهبي جديد و منهجي نو به پا كنند، منتهي آن را زير عنوان سلفيه پنهان كرده اند كه خود نوعي بدعت است.13
پيش آهنگان اهل حديث، در تبيين معارف ديني، به ويژه تفسير آيات قرآن، بر سنت و حديث تكيه مي كردند و دخالت دادن عقل را در اين موضوع نادرست مي دانستند. آنان با عقل گرايان و اهل كلام به شدت مخالف بوده و هميشه از سر ستيز با آنها در آمده اند.14 در اين ديدگاه عقل حداكثر در پرتو نور نقل مي تواند شأني ابزاري براي فهم نقل و نيز سخنان سلف داشته باشد.15 بدين جهت برخي انديشه وران از اين ديدگاه با عنوان «نظريه تعطيل» ياد كرده و آن را مشابه نظريه برخي فلاسفه حس گرا در بي اعتبار شمردن عقل دانسته اند؛ بدان دليل كه صاحبان اين ديدگاه، عقل بشر را از درك حقايق ماوراء الطبيعىِ قرآن و روايات قاصر شمرده و در اين مسائل قائل به تعبدند.16
ديدگاه اهل حديث، در فهم آيات مربوط به صفات الهي بيشتر خود را نمايان مي سازد. آنان در فهم اين گونه آيات، به ويژه صفات خبري17 مانند «وجه»، «يد» و «عين»، عقل را ناتوان از درك حقيقت آنها مي دانند و غالباً با پذيرش ظاهر آيات، راه تفويض را در پيش گرفته، تأكيد مي كنند كه بايد به همه آنچه در كتاب و سنت درباره صفات خداوند آمده ايمان داشت و از تشبيه نيز اجتناب نمود و معاني اين آيات را به خدا واگذار كرد. بر خورد و واكنش، مالك بن انس با كساني كه از او درباره معناي استواي خدا بر عرش و نزول او از آسمان بالا به آسمان دنيا18 پرسيده بودند، به خوبي گوياي اين نگرش عقل گريز اهل حديث است.
در كتاب هاي السنه احمد بن حنبل و التوحيد و اثبات صفات الرب ابن خزيمه كه از ديرباز مبناي عقايد اهل حديث و حنابله بوده، روايات فراواني در باب صفات خبري همانند دست19 و پا20 و انگشت21 و سينه22 و صورت23 و خنديدن24 و صوت و كلام25 خدا جمع آوري شده كه همگي بر تجسيم و تشبيه خدا دلالت دارند و اين نقل ها را عالمان اهل حديث منبع و مبناي تفسير بسياري از آيات قرآني قرار داده اند، بي آنكه از جهت محتوايي آنها را مورد سنجش عقلاني قرار دهند.
ابن قتيبه، از مدافعان تفكر حشويه، آشكارا بر نشستن خدا بر عرش در بالاي آسمان ها تأكيد مي كند و در تفسير «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمواتِ وَ الارْض»(بقره: 255) مي نويسد:
[برخي] از اينكه براي خدا صندلي يا تختي قائل شوند وحشت دارند و عرش خدا را چيز ديگري مي گيرند؛ در حالي كه عرب معنايي براي عرش جز تخت نمي شناسد و نيز برسقفي كه بر پا مي شود و سايبان چاه ها عرش مي گويد. خدا خود در قرآن عرش را به معناي سرير و تخت به كار برده و فرموده است: يوسف والدين خود را به بالاي «عرش» يعني تخت پادشاهي برنشاند(يوسف: 100).26
سفيان بن عيينه، از فقهاي اهل حديث، معتقد بود وظيفه ما در برابر آيات مشتمل بر صفات الهي صرفاً تلاوت آنها و سكوت است؛ و تفسير اين آيات همين است.27 اين ديدگاه هرگونه تفكر و تدبر عقلي را درباره معناي چنين آياتي از انسان سلب مي كند.
اين شيوه مواجهه با آيات صفات منحصر به دانشمندان قرون گذشته اهل حديث نيست، بلكه در آثار مفسران دوران معاصر كه گرايش سلفي دارند نيز مشاهده مي شود. براي نمونه جمال الدين قاسمى28 و محمد و محمود الحجازى29 بر همين رويه در تفسير آيات صفات تأكيد مي كنند.
در ديدگاه اهل حديث تاويل جايي ندارد. احمد بن حنبل از هر گونه تأويل و برداشت درايى از آيات قرآن و متون روايات ، پرهيز داشت و بر پذيرش ظاهر نصوص بي هيچ تلاشى در جهت تحليل عقلى آنها تأكيد مي كرد.30 او در آياتي كه ظاهرشان تشبيه، تجسيم و رؤيت حق تعالي بود، تأويل را روا نمي ديد و با هرگونه تأويل هاي متكلمانه مخالف بود و جز در برخي موارد معدود اين كار را اجازه نمي داد. معمولاً اهل حديث تأويل آيات را در جايي روا مي دانند كه در روايات نبوي يا سيره سلف چنان تأويلي براي آيه بيان شده باشد.
مميزه هاي كلي اهل حديث و حنابله در تفسير قرآن را مي توان در اين موارد خلاصه كرد: 1. جمود بر ظواهر آيات؛ 2. تكيه اساسي بر روايات منقول از پيامبر واقوال صحابه در تفسير آيات؛ 3. بي اعتبار شمردن عقل و مدركات عقلي در فهم و تفسير آيات؛ 4. پرهيز از هر گونه تأويل و برداشت درايي در تفسير آيات.
رويه عقل گريزي در فهم قرآن، به مرور زمان دانشوران اهل حديث را با بن بست هاي جدي مواجه ساخت تا آنجا كه شماري از آنها در سده هاي بعدي همانند كلابي، قلانسي و محاسبي گرچه مدعي پيروي از انديشه و مشي اهل حديث بودند، به روش گذشتگان وفادار نماندند و به بحث هاي عقلي و كلامي روي آورده، عقايد سلف را با استدلال هاي كلامي و براهين اصولي تأييد كردند.31 در ميان ظاهريه نيز ابن حزم اندلسي به صورت محسوسي به عقل گراييده و تأويل را در برخي از موارد جايز دانسته است. وي نوعاً تأكيد مي كند كه تأويل آيات بايد به نصي ديگر يا اجماع مستند باشد،32 اما در مواردي، در تفسير نصوص آشكارا نوعي خردگرايي از خود نشان داده، بي آنكه نص يا اجماعي براي تاييد آن بياورد.33

دليل هاي اهل حديث

برخي ادله اهل حديث با نص گرايان ديگر مشترك است كه در انتهاي اين نوشتار مي آيد و برخي اختصاصي است كه اينك بررسي مي شود.

1. اختصاص تبيين قرآن به پيامبرˆ

اهل حديث مي گويند مطابق آيه «وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» (نحل: 44)، تبيين و تفسير قرآن، تنها برعهده پيامبر اكرم است و خدا براي ديگران چنين شأني را قرار نداده است تا براي آنان نيز تفسير قرآن جايز باشد.
گاهي اين دليل به گونه اي ديگر بيان مي شود و آن اينكه پيامبر اكرم تمام معاني قرآن را براي اصحابش بيان كرده است34 و سخن منقول از ابن مسعود مبني بر روند تعليم قرآن در قالب ده آيه، ده آيه35 را مؤيد آن شمرده اند. بر اين اساس ديگران بايد صرفاً از رهگذر بيان و احاديث پيامبر تفسير قرآن را پي جويند. لازمه اين سخن آن است كه از غير اين راه، نيل به مراد خدا ممكن يا جايز نيست. پس، از طريق تلاش عقلي نمي توان به تفسير آيات الهي نايل شد.36
بررسي: اگرچه ظاهر آيه 44 سوره نحل دلالت دارد كه پيامبر اكرم مبيِّن قرآن است، اما مي دانيم كه تفسير تمامي آيات قرآن از رسول خدا در دست نيست؛37 بنابراين اگر در خصوص آياتي كه از پيامبر اكرم تفسيري درباره آنها رسيده، مراجعه به روايات آن حضرت لازم و كافي باشد، در تفسير ديگر آيات چه بايد كرد؟ آيا بايد فقط به تلاوت آنها اكتفا كرد يا اينكه بايد به تفسير پرداخت و مراد خدا را از آنها فهم كرد؟ در اين آيه مطلبي دال برحصر تفسير در بيان نبوي و منع از مراجعه به عقل وجود ندارد. بنابراين، در تفسير قسم دوم از آيات، مجال تعقل و انديشه ورزي در چارچوب ضوابطي كه با كتاب و سنت و اصول عقلايي محاوره سازگار باشد، ممنوع نيست.
به علاوه، بر فرض انحصار مقام تفسير آيات به پيامبر اكرم و لزوم مراجعه به روايات نبوي، مفاد آياتي را كه بر تدبر و تعقل در قرآن تأكيد دارند، چه كنيم و چگونه با آيه مورد استدلال قابل جمع اند؟

2. ناتواني عقل در معارضه با نقل

كساني چون ابن تيميه معتقدند عقل توان معارضه با نقل را ندارد و در فرض تعارض، نقل را بايد مقدم داشت؛ زيرا جمع بين دو دليل و رفع هر دو ممكن نيست و مقدم داشتن عقل هم ممتنع است. چون عقل بر صحت نقل و وجوب قبول اخبار رسول خدا دلالت دارد، و با ابطال نقل، دلالت عقل را باطل كرده ايم و با بطلان دلالت عقل، عقل ديگر توان معارضه با نقل را نخواهد داشت؛ زيرا چيزي كه دليل نيست صلاحيت معارضه را ندارد. پس تقديم آن سبب ابطال معارض بودنش و در اصل عدم تقديم آن خواهد شد؛ در نتيجه تقديم آن ممتنع است.38
بررسي: اين استدلال مغالطه اي آشكار است؛ زيرا اگر نقل با عقل ثابت شود، بطلان عقل باعث بطلان نقل مي گردد، اما عكس آن درست نيست. پس با ابطال پايه و مبنا بنا نيز فرو مي ريزد، اما باطل بودن بنا لزوماً به معناي نادرستي مبنا نيست. به تعبير برخي انديشمندان «اگر ظواهر ديني حكم عقل را ابطال كند، در درجه نخست حكم خود را ابطال كرده كه در حجيت و اعتبارش بر حكم عقل تكيه و استناد دارد».39
گذشته از مناقشه در ادله اهل حديث ، آراء تفسيري پيشوايان فكري آنان به صورت جزئي نيز مناقشه پذير است. براي نمونه به برخي آراء ابن تيميه اشاره مي كنيم.
ابن تيميه به رغم اين ادعا كه عقل را محترم مي شمارد و شرط معرفت علوم و كمال مي داند اما شأن آن را در حد قوه اي از قواي نفس مانند بينايي تنزل مي دهد به نحوي كه مستقلاً هيچ گونه كارايي و اعتباري در تفسير آيات خدا ندارد و تنها در پرتو نور ايمان و قرآن قادر به درك و فهم است. [40او معتقد است در باب اسما و صفات الهي بر عقل نمي توان اعتماد داشت و براين ادعا دليل هاي متعددي اقامه مي كند. به باور او عقل در عموم مطالب الاهياتي راهي به تحصيل يقين ندارد. وقتي چنين است بايد علم اين گونه امور را از طريق انبيا كسب كرد.41
به باور ابن تيميه معناي استواي بر عرش اين است كه خدا بر عرش استقرار دارد، اما به نحوي كه شايسته جلال اوست.42 اگر استوا معناي لفطي خود را داشته باشد، معناي اين سخن آن است كه استقرار خداوند به نحو مادي است. پس اگر گفته شود «كيفيت آن نامعلوم است»، يعني هم معلوم است چون بقاي لفظ برمعناي اصلي تصور ديگري جز با كيفيت مادي ندارد و هم نامعلوم است.
وي درباره آيات مشتمل بر «يد» تصريح مي كند كه خدا دو دست دارد اما مخصوص خودش و با همان آدم را خلق كرد و زمين را برمي گيرد؛ و با دست راستش آسمان ها را درهم پيچد.43
اگر از يد معناي حقيقي مراد باشد، اين سخن كاملاً موهم تشبيه و تجسيم است و هيچ وجه پذيرفتني برايش متصور نيست، مگر اينكه يد در معناي مجازي به كار رود كه در آن صورت از معناي ظاهري آيه بايد دست شست و به تأويل گردن نهاد؛ و سلفي ها به شدت از آن اجتناب دارند. اگر به حكم عقل يد از معناي لفظي خود انصراف داده شود اين محذورات را نخواهد داشت، اما آنان پذيراي اين مطلب نيستند.
واقعيت اين است كه اهل حديث در باب صفات خبري و تفسير آيات بيانگر آنها دو نظر ارائه كرده اند: حشويه و مجسمه اين گونه صفات را براي خدا به همان معني و كيفيت ظاهري اثبات مي كنند، اما اكثر آنان از جمله پيشوايان اهل حديث مانند احمد ابن حنبل در عين اثبات اين صفات براي خدا، ادعاي عدم تشبيه آن به صفات انساني را دارند و درباره كيفيت آن چيزي نمي گويند. اما در حقيقت اين گونه تلقي از معناي آيات مستلزم پذيرش تناقض در اين باره است؛ زيرا قوام و تحقق يد يا عين يا اِستوا بر وجود هيئت مخصوص و كيفيت معيني استوار است و اثبات يد براي خدا به معناي لغوي و ظاهري ملازم با پذيرش آن هيئت و كيفيت مخصوص مي باشد و تعبير به بلا كيف و بلا تشبيه پس از اثبات آنها در واقع جمع بين نقيضين است.44

انتقاد ديگر انديشوران از تفكر اهل حديث

نص گرايي افراطي اهل حديث در تفسير آيات قرآن همواره انتقاد بسياري از متفكران مسلمان، اعم از معتزلي، اشعري و شيعي را در پي داشته است. براي نمونه فخر رازي بارها نظر حشويه را به جهت ظاهرگرايي مفرط و نفي مواجهه عقلي با آيات نقد كرده است.45 او در نفي ديدگاه اهل حديث در ذيل آيه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِير»(شوري: 11) ديدگاه ظاهر گرايانه ابن خزيمه يكي از پيشوايان فكري اهل حديث را طرح كرده و كتاب التوحيد وي را كه تصويري عقل ستيزانه از آيات صفات الهي ارائه مي دهد، كتاب شرك خوانده و او را به سبب داشتتن اين طرز نگرش مضطرب الكلام، قليل الفهم وناقص العقل دانسته است.46
از ميان معاصران علامه طباطبايي و استاد مطهري نيز از اين جريان به دليل عقل ستيزي در معرفت ديني به شدت انتقاد كرده اند.47 علامه در تفسير آيه 154سوره آل عمران به لوازم و پيامدهاي اين نگرش در نفي حكم عقل در تفسير پرداخته و بيان كرده است كه اين ديدگاه، سر از سفسطه و انكار جميع حقايق عقلي و احكام علمي در مي آورد، چه رسد به معارف ديني؛ و مآلاً به الحاد وانكار دين مي انجامد.48

2. ديدگاه اشاعره

اشاعره يكي از اصلي ترين بلكه مهم ترين جريان هاي نص گرا در معرفت ديني مي باشد كه آثار تفسيري فراواني را به بار آورده است. آنان اجمالاً به اعتبار عقل و استدلال عقلي در برخي مباحث كلامي اذعان دارند و از اين جهت تا حدي از اهل حديث فاصله گرفته اند.
از آنجا كه مكتب اشعري در كشاكش اختلاف ميان جريان عقل گراي اعتزالي و اهل حديث و به منظور توفيق آن دو شكل گرفت، اشتراكات و اختلافاتي با هر دو جريان داشت. با عقل گرايان در اين جهت كه استدلال عقلى در اثبات عقايد دينى، بدعت و حرام نيست بلكه راجح و پسنديده است موافق بود، در حالى كه اهل حديث، علم كلام و استدلال عقلى را بدعت و حرام مى‏دانستند. اما در بحث تعارض عقل با ظواهر دينى، ظواهر را مقدم داشت، و در نتيجه در بحث صفات ذات و صفات خبري با عقايد معتزله مخالفت كرد، همچنين اصل تحسين و تقبيح عقلى و متفرعات آن را نيز مردود دانست، و در اين امور با اهل حديث همآهنگ گرديد.49 اين به ظاهر ميانه روي بدان معني نبود كه ديدگاه آنان در باب شأن عقل در تفسير، درست در حد وسط عقل گرايان و حديث گرايان باشد؛ زيرا با اينكه اشاعره متقدم تا اندازه اي به اعتبار عقل گردن نهادند، در مباحث ديني و برداشت از آيات قرآن غالباً جانب اهل حديث را گرفتند و به همين جهت آنها را بايد ذيل جريان نص گرايي قرار داد. البته دانشوران اشعري در سده هاي بعدي از آرا و اصول بنيانگذار اين مكتب، ابوالحسن اشعرى، فاصله گرفته و به عقل گرايي، اعتزال يا فلسفه نزديك تر شدند؛50 به نحوي كه بسياري از متأخران اشاعره نظير غزالي، باقلاني و فخر رازي را ديگر نمي توان در رديف نص گرايان فهرست كرد.
ابوالحسن اشعري بعد از تأسيس مكتب اشعري، خود دو مرحله نسبتاً متفاوت فكري را پشت سر گذاشته است. در مرحله متقدم او يك نص گراست وعقل گرايي ناچيزش هم تابع نص گرايي اوست. در اين مرحله موضع او در برداشت از آيات قرآن تفاوت چنداني با اهل حديث و احمد ابن حنبل ندارد. اين نكته را در دو كتاب الابانه و مقالات الاسلاميين وي كه بازتاب دهنده اعتقادات و روش فكري او در اين مرحله اند، به وضوح مي توان مشاهده كرد. اما اشعري متأخر كه افكارش در كتاب اللمع منعكس شده است، مشيي معتدلانه تر دارد.51 آنچه اصول فكري اشاعره نخستين را شكل مي دهد، افكار اشعري متقدم است كه در اين قسمت بدان استناد مي كنيم.
اشاعره متقدم در تفسير آيات قرآن به طور كلي ظاهر گرايند. آنان در تفسير آيات متشابه راهي بين تشبيه و تأويل را برگزيده اند و درباره صفات خبري مي گويند كه خداوند آنها را بدون شباهت به چيزي داراست، اما در اينكه هريك از آن صفات چگونه است، معتقدند عقل را به فهم آنها راهي نيست و فقط بايد بدان ها ايمان داشت و هيچ نپرسيد و اظهار نظر نكرد. ابوالحسن اشعري مي گويد:
وقال اهل السنه واصحاب الحديث ليس[الله] بجسم ولا يشبه الاشياء وانه على العرش كما قال عز وجل: «الرحمن على العرش استوى» ولا نقدم بين يدى الله في القول بل نقول استوى بلا كيف.52
او با تعبد بر نصوص و رد عقل گرايي در تفسير اين قسم آيات، آشكارا انديشه هاي احمد بن حنبل را كه مبتني بر تشبيه و تجسيم و در نهايت «انسان وار انگاري» خداوند است، مي پذيرد، ولي براي فرار از مشكل تشبيه و تجسيم، و سؤال و ايراد مخالفان به اصل «بلا كيف» متوسل مي شود.53 او تمام صفات خبري را براي خدا با قيد بلا كيف اثبات مي كند. 54
در تفاسير اشعري بر اثبات اين گونه خصوصيات و اعضا و اندام ها براي خدا به همان معناي لفظي با قيد بلاكيف، تأكيد شده است. براي نمونه قرطبي ذيل آيه 54 اعراف مي نويسد: علماي سلف هرگز از خداوند نفي جهت نكرده، بلكه ضمن اثبات جهت براي ذات باري تعالي، كيفيت اِستوا را براي خود مجهول و مبهم دانسته اند.55
سيوطي ذيل آيه «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَه إِلَي رَبِّهَا نَاظِرَه» (قيامت: 22-23) آورده است: آنها [مؤمنان] خداي خود را مي بينند وليكن بدون كيفيت و چگونگي و حد مشخص و صفت معلوم.56
اشعري به دليل همين ظاهرگرايي اش، آيات مربوط به قضا و سرنوشت را هم دال بر مجبور بودن انسان مي داند.57
بررسي: اشاعره نيز همچون حنابله در دام تشبيه افتاده اند و به كار بردن قيد مبهم «بلا كيف» به هيچ وجه آنان را از اتهام تشبيه نمي رهاند.58 در واقع پناه گرفتن در پشت چنين قيدي نوعي فرار و رفع تكليف از تبيين عقلاني و استدلالي آيات و روايات موهم تشبيه است. اگر اشاعره در ادعاي خود مبني بر عدم تشبيه وتكييف صفات خدا، صادق باشند بايد گفت كه آنان به سان اهل تفويض از درك معارف عقلي قرآن محروم اند؛ زيرا در چنان فرضي، صفات الهي به صورت يك رشته الفاظ فاقد مفهوم درآمده، معناي محصلي نخواهد داشت؛59 و اگر اين الفاظ به همان معناي ظاهري خود باشند تشبيه پيش مي آيد.
مشكل اصلي اشاعره در تفسير اين آيات، مقدم داشتن نقل بر عقل و به عبارتي از كار انداختن عنصر عقل در فهم حقايق معاني قرآني است. پيامد اين گونه قشري گري چيزي جز جفا به عقل و انحراف در فهم كتاب خدا نيست كه برخي محققان از آن به «جرم عظيم» تعبير كرده اند.60 آثار مقدم داشتن ظواهر ديني بر حكم عقل، در كل هندسه معرفت ديني اشعري خود را نمايان كرده است، لذا اشاعره هرگونه حسن و قبح عقلي را منكرند و قائل به جواز ترجيح بلا مرجح، مجبور بودن انسان، قديم بودن كلام الله، نفي استطاعت و قدرت آدمي بر انجام دادن فعل و امثال آن اند61 و بسياري از آيات قرآن را بر همين اساس معني مي كنند. در نتيجه با كنار گذاشتن حكم عقل يا مغلوب ساختن آن در برابر ظواهر آيات و روايات، از منظر اشاعره تمام آياتي كه با مقولات ياد شده مرتبط اند، به گونه اي خاص تفسير مي شوند. لذا بر اساس نگرش اشعري در تفسير اين گونه آيات، نسبت دادن ظلم و قبايح و اضلال و خدعه و مكر و عبث و امثال آن به خدا، و مجبور بودن انسان و استطاعت نداشتن او همه موجّه مي شود.
اشكال مهم‏تر اينكه اگر عقل را از فهم بخشي از آيات مربوط به الهيات و تشخيص خصوصيات افعال خدا عاجز بدانيم، احكام و قوانينى هم كه عقل از واقع عيني و بيروني انتزاع مى‏كند، نبايد با خارج مطابقت داشته باشد، و اين همان سفسطه اي است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانيت است.62

3. ديدگاه اخباري ها

اخباري گرى به صورت يك مكتب در قرن يازدهم هجري قمري در ميان جمعي از محدثان شيعه پديد آمد و در باب معرفت ديني و عمدتاً در دو زمينه فقه و تفسير قرآن ديدگاهي خاص را در برابر اصوليين مطرح ساخت.63 تلقي اخباري ها در معرفت ديني، به ويژه شأن روايات و عقل در تفسير كتاب خدا، شباهت بسياري به نحوه نگرش اهل حديث سني دارد؛ با اين تفاوت كه اهل حديث روايات منقول از رسول خدا و آراء صحابه و برخي تابعان را معتبر مي شمارند، اما اينان، فقط روايات رسول خدا و ائمه هدي(ع) را حجت مي دانند. ديگر اينكه اهل حديث بر حجيت ظواهر قرآن تأكيد دارند، ولي بسياري از اخباري ها منكر آن اند. با اين حال اخباري ها و اهل حديث در باب تفسير در دو نقطه مشترك اند: اصل و مبنا قرار دادن روايات در تفسير آيات؛ اعتبار لازم قائل نشدن براي عقل در فهم قرآن و پرهيز از تأويل عقلي آيات.
دانشوران اخباري بر نص گرايي تأكيد آشكاري دارند. برخي تصريح دارند كه اكثر آيات قرآن براي افراد عادي معماگونه است64 و راهي براي فهم مراد خدا65 و آگاهي به احكام شرعي نظري اصلي و فرعي جز از طريق مراجعه به معصومان(ع) نيست.66 يا گفته اند كه غيرمعصوم نمي تواند احكام نظري را از ظواهر قرآن استنباط كند و بايد آن را از معصومان(ع) دريافت كند.67 لازمه اين ديدگاه نفي توانايي عقل و اعتبار نداشتن احكام مستقل عقلي در تفسير قرآن است.
با توجه به وجود دو نوع گرايش افراطي و معتدل در ميان اخباري ها بايد گفت كه اعتبار و كاركرد عقل در تفسير نزد همه آنان يكسان نيست، بلكه موضعي بين انكار مطلق و پذيرش اعتبار حداقلي دارند. از بررسي ديدگاه كساني چون محدث استرآبادي به دست مي آيد كه وي حجيت عقل را در تفسير كلاً منكر است. او علوم نظري را دو قسم مي كند: علومي كه مبدأ حسى دارند يا قريب به محسوسات اند؛ مثل هندسه و حساب و بعضي از مباحث منطق. اين قسم خطابردار نيست؛ اما علومي كه مبادي آن حسي نيست يا دور از حس است، مثل حكمت الهي، علم كلام، علم اصول و مسائل نظري فقهي و امثال آن، اين قسم خطا بردار و محل اختلافات و مشاجرات فراوان است. وي در اين باره منشأ خطاى ذهن و فكر را تحليل مي كند و آن را به دو قسم «خطا در صورت» و «خطا در ماده»، تقسيم مي كند و منطق را كه فعاليتي است عقلي، ضامن تصحيح خطاي ذهن در صورت فكر مي داند و خطاپذيري علوم قسم دوم را مربوط به مواد آنها دانسته، مي افزايد كه منطق قانون و قاعده اي ندارد تا از چنان خطايي پيش گيري كند، لذا در علوم قسم دوم كه مباحث ديني عمدتاً از اين قسم اند، نمي توان به عقل اعتماد كرد و يگانه چيزي كه ما را از خطا در اين زمينه باز مي دارد، مراجعه به كلام معصومين است.68
از مطالب وي چنين بر مي آيد كه عقل و احكام عقلي در معرفت ديني به هيچ وجه قابل اعتماد و ضامن پيشگيري از خطا در فهم كلام خدا نيست.
بررسي: آنچه محدث استرآبادي درباره مصونيت نداشتن فكر، و خطاپذيري عقل در مواد قضاياي غيرحسي گفته است، درست به نظر نمي رسد؛ زيرا براي ارزيابي و سنجش صحت مواد هر دسته از قضايا بر حسب نوع ماهيت آنها معياري وجود دارد. همان طور كه در قضاياي تجربي با معيار حس و تحربه و آزمايش مي توان مواد آنها را ارزيابي كرد، در قضاياي عقلي نيز بر حسب احكام قطعي عقل، يعني بديهيات عقليِ و براهين عقلي مبتني بر بديهيات، مي توان به ارزيابي مواد قضايا پرداخت و در دانش معرفت شناسي واقع نمايي و ارزش معرفتي ادراكات بديهي و ادراكات نظري مبتني بر بديهيات در جاي خود بررسي و ثابت شده است. بنابراين، چنان نيست كه عقل در حوزه معرفت ديني، به ويژه تفسير آيات، بي اعتبار باشد.
اما ديدگاه اخباري هايي چون شيخ يوسف بحراني متفاوت با ديدگاه استرآبادي است. وي علماي اخباري مسلك را در ارتباط با فهم قرآن دو دسته كرده است: كساني كه فهم قرآن بدون تفسير معصومان را مطلقاً منع مي كنند؛ و كساني كه غيرمعصومان را قادر به تأويل مشكلات و حل مبهمات قرآن مي دانند. او دسته اول را افراطي و دسته دوم را تفريطي مي خواند و سپس مي افزايد رواياتي دال بر هر دو ديدگاه وجود دارد كه متعارض اند، جز اينكه اخبار دال بر نظر اول از نظر تعداد بيشتر و از نظر دلالت صريح ترند و خود او پس از نقل دليل هاي هر دو دسته در نهايت راه ميانه اي را برمي گزيند و تقسيم بندي شيخ طوسي را در تفسير آيات مي پسندد و آن را در اين زمينه قول فصل مي داند. شيخ آيات قرآن را بر چهار دسته تقسيم كرده است: الف. آياتي كه علم آن ويژه خداست (غيرقابل تفسير)؛ ب. آياتي كه ظاهرش با معنايش مطابقت دارد (اهل لغت مي فهمند)؛ ج. آياتي كه اجمال دارند؛ د. آياتي كه به اشتراك لفظي داراي دو يا چند معنايند.69
محدث بحراني قسم سوم را نيازمند بيان و تفصيل رسول خدا مي داند و قسم چهارم را نيازمند تفسير معصوم. در نتيجه تنها در قسم دوم، مي توان از تفسير قرآن توسط غيرمعصومان سخن گفت.70
در نگاه او عقل فطريِ صحيح و نيالوده، حجت الهي است و ادراكات آن معتبر است. البته چون احكام فقهي همه توقيفي است و بايد از جانب شارع بيان شود، نمي توان در آن به حكم عقل اعتماد كرد.71 اين بيانِ اشعار دارد كه عقل فطري در حوزه عقايد و اصول و تفسير تا حدودي كارآيي دارد، اما در احكام فقهي ناكارآمد است. از وجوهي كه وي در تعارض عقل و نقل ذكر كرده، به ديدگاه او درباره اعتبار عقل در معرفت ديني بهتر مي توان پي برد. به اعتقاد وي اگر دليل عقلي بديهي باشد و معارضي نداشته باشد، معتبر است، و چنانچه دليلي نقلي با آن معارض باشد، ترجيح آن بر دليل عقلي مشكل است. اما در جايي كه دليل عقلي غيربديهي باشد، در صورت نداشتن دليل معارضي از عقل و نقل عمل به آن صحيح است و در صورت داشتن معارضي عقلي يا نقلي چنانچه دليل عقلي مؤيد به دليلي نقلي باشد، ترجيح دارد. در غير اين صورت ترجيح دليل عقلي مشكل (در صورت عدم تأييد با دليل نقلي) يا ترجيح با دليل نقلي است (داشتن معارض نقلي و مؤيد نبودن به دليلي نقلي).72
از مجموع مطالب مرحوم بحراني به دست مي آيد كه عقل فطريِ صحيح و نيالوده يا دليل عقليِ بديهي و نيز دليل عقليِ غيربديهي مي توانند با شرايطي در تفسير به كار آيند، اما قلمروي اين كارايي بسيار ضيق است و تنها به آياتي محدود مي شود كه ظاهرش با معنايش مطابقت دارد و اهل لغت آن را مي فهمند.
نتيجه اينكه عقل به مثابه مدركات عقلي از ديدگاه اخباريان افراطي، در تفسير آيات قرآن اعتبار و جايگاهي ندارد و از نظر اخباريان معتدل با شرايطي، كاركردي بسيار محدود دارد. بنابراين، بايد به تفاوت اين دو ديدگاه توجه داشت و نسبت نفي اعتبار عقل در تفسير به صورت مطلق به تمام اخباريان درست به نظر نمي رسد.
بازتاب نگرش اخباري به عقل را در برخي تفاسير مانند تفسير البرهان سيد هاشم بحراني(م 1107 ق) مي توان ديد. در اين كتاب به سبب نسنجيدن عقلي ـ درايي متن روايات و صرفاً نقل آنها، مواردي يافت مي شود كه بر خلاف عصمت انبيا، مسلّمات ديني و احكام قطعي عقلي است.73 عجيب اين است كه در تفسير صافي و تفسير كنز الدقائق كه تا حدي به اخباري گري گرايش دارند، نيز گاهي اين گونه روايات يافت مي شود، بي آنكه مفسران ياد شده در رد محتواي آنها موضعي گرفته باشند.74

دليل هاي اخباريان

ادله مشترك بين اخباريان و ديگر جريان هاي نص گرا بعداً بيان خواهد شد، در اينجا به دليل هاي اختصاصي آنها مي پردازيم.

1. عجز عقل از دسترسي به تفسير قرآن

رواياتي بيانگر ناتواني عقل آدمي از تفسير قرآن است. محدثاني چون شيخ حر عاملي اين گونه روايات را از مصادر شيعي يك جا گرد آورده و براي لزوم نص گرايي در تفسير قرآن، بدان ها استناد كرده اند.75 به باور آنان، براساس اين روايات، نمي توان در تفسير قرآن بر عقل تكيه كرد، بلكه بايد از دخالت دادن آن در تفسيرآيات پرهيز كرد. در ادامه به مهم ترين اين روايات اشاره مي كنيم:
روايت اول: از امام باقر(ع) روايت شده كه قرآن يا تفسير قرآن چيزي است كه بيش از هر امري دور از دسترس عقول انسان هاست: «...عن جابر بن يزيد الجعفي قال سألت أبا جعفر(ع) عن شي‏ء من التفسير، فأجابني، ثم سألته عنه ثانيه فأجابني بجواب آخر. فقلت: جعلت فداك كنت أجبتني في هذه المسأله بجواب غير هذا قبل اليوم؛ فقال: يا جابر، إن للقرآن بطناً و للبطن بطناً و له ظهر و للظهر ظهر. يا جابر، ليس شي‏ء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن. إن الآيه يكون أولها في شي‏ء و آخرها في شي‏ء و هو كلام متصل منصرف علي وجوه».76
اين روايت تقريباً با همين مضمون و تعبير از امام صادق(ع) نيز به طرق مختلف نقل شده است.77
بررسي: در اين روايت و امثال آن سخن درباره ظاهر و باطن قرآن است نه فقط معناي ظاهري آيات. بنابراين، آنچه دور از دسترس عقول دانسته شده همه معاني قرآن در هر دو مرتبه ظاهر و باطن يا خصوص معاني بطني قرآن است و از اين بيان، نمي توان نفي مطلق اعتبار عقل در تفسير يا معتبر نبودن آن در فهم معناي ظاهري آيات را نتيجه گرفت.
مي توان توجيهاتي ديگر نيز براي مقصود اين روايات ارائه كرد. مانند اينكه اين گونه روايات درصدد برحذر داشتن از استقلال خواهى در فهم قرآن يا اكتناه طلبى عقل است؛78 يا اين روايات بر اين نكته تأكيد دارند كه رعايت نكردن قواعد تفسير ما را از فهم ظاهر قرآن نيز باز مي دارد و مقصود از دور بودن عقول رجال، دور بودن درك افراد و گروه هاي خاصي مثل قتاده و ابوحنيفه و هم فكران آنهاست كه در فهم قرآن دقت و دانش لازم را نداشتند و ندارند و قواعد فهم را رعايت نمي كنند.79
روايت دوم: امام صادق(ع) در نامه اي در پاسخ به سؤالي درباره قرآن، به عبارتي از رسول خدا استشهاد كرده كه در آن پيامبر اكرم بر دور از دسترس بودن قرآن از قلوب مردم تأكيد كرده است: فاما ما سألت عن القرآن، فذلك ايضاً من خطراتك المتفاوته المختلفه؛ لانّ القرآن ليس علي ما ذكرت و كل ما سمعت فمعناه علي غير ما ذهبت اليه و انما القرآن امثال لقوم يعلمون دون غيرهم و لقوم يتلونه حق تلاوته و هم الذين يؤمنون به و يعرفونه و اما غير هم فما اشدّ اشكاله عليهم و ابعده من مذاهب قلوبهم و لذلك قال رسول اللهˆ: انّه ليس شيء ابعد من قلوب الرجال من تفسير القرآن... و في ذلك تحير الخلائق اجمعون الاّ من شاء الله. ثم قال: «ولو ردّوه الي الرسول و الي اولي الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم» (نساء: 83) فاما غيرهم فليس يعلم ذلك ابداً.80
اين روايت نيز تفسير قرآن را فراتر از قلب و درك افراد مي داند. در نتيجه نمي توان به دريافت هاي خود و عقل خود در تفسير تكيه كرد.
بررسي: روايت ناظر به اين نكته است كه به صورت متعارف هركس نمي تواند مدعي فهم كامل قرآن باشد، بلكه شرايطي مي خواهد كه تنها براي گروهي خاصي اين مهم ميسر است؛ آنان كه به قرآن علم دارند و حق تلاوت آن را به جا مي آورند و بدان ايمان و آگاهي كافي دارند. اما غير آن عالمان مؤمن را به اين مرتبه راهي نيست و تفسير قرآن دور از دسترس درك و دل هايشان مي باشد.
استهشاد به آيه 83 سوره نساء در ذيل روايت، مقصود از آن عالمان و مؤمنان راستين را كاملاً مشخص مي كند كه معصومين اند. پس روايت بر مرجعيت پيامبر اكرم و ائمه(ع) در فهم معناي درست آيات و تفسير قرآن تأكيد دارد و آن را از غير آنان كه مدعي تفسير كتاب خدا بودند، سلب مي كند و اساساً درصدد نفي مطلق اعتبار عقل و كوشش عقلاني در سطح فهم معناي ظاهري آيات نيست. تعبير دور بودن تفسير قرآن از قلوب افراد در اينجا مربوط به كساني مي شود كه بدون علم و آگاهي و برخورداري از شرايط و صلاحيت لازم و كافي، براي خود در تفسير مرجعيتي قائل بودند و در مقابلِ عالمانِ حقيقي به معاني قرآن بساط تفسير را گسترده بودند.
روايت سوم: در حديثي از امام صادق(ع) روايت شده است كه مبنا و اساس حل همه اختلافات در كتاب خدا موجود است، اما عقول مردان (افراد) از درك و رسيدن به آن عاجز است.81
بررسي: روايت بر اين حقيقت دلالت دارد كه اين كتاب الهي در بردارنده هر چيزي است كه مردم در مسير زندگي سعادتمندانه، بدان نياز دارند؛ و هيچ امر مورد اختلافي نيست مگر آنكه در قرآن اصل و اساسي وجود دارد كه در آن باره راه را نشان دهد و آن اختلاف را حل كند، و اگر چنين نبود، بشر عادي با عقل متعارف خود به حل اين مشكلات و اختلافات نايل نمي شد و عقول آنان در همه اين گونه موارد راه به جايي نمي برد. بنابراين، به نحوي سخن از پاسخگوييِ هميشگي قرآن به نيازهاي آدمي و جامعيت آن در اين زمينه است و روايت ياد شده در مقام آن نيست كه بگويد عقل در فهم قرآن جايگاهي ندارد يا كسي نمي تواند مفاد ظاهري برخي از آيات را با عقل فهم كند.
بنابراين، مدلول اين روايات به هيچ عنوان به طور مطلق اعتبار عقل در فهم و تفسير قرآن را نفي نمي كند و شاهدي بر ممكن نبودن فهم ظاهر قرآن به وسيله عقل هم در آنها وجود ندارد، بلكه مقصود ناتواني عقل مستقل از بيان معصوم، يا عقل افراد و گروه هايي خاص، بدون داشتن اهليت لازم در فهم همه معارف قرآن در مرتبه ظاهر و باطن يا معارف باطني قرآن است.

2. انحصار فهم قرآن به معصومان

اخباري ها در تأييد ديدگاه خود به روايات بيانگر انحصار فهم قرآن به معصومان82 نيز تمسك كرده اند، كه به صورت غيرمستقيم بر بي اعتباربودن عقل در تفسير قرآن دلالت دارند. البته اين دليل تا حدي به يكي از ادله اهل حديث كه تبيين قرآن را فقط در شأن پيامبر اكرم مي داند، شباهت دارد.
اخباري ها مي گويند بر حسب مفاد اين روايات فهم قرآن منحصر به معصومان است و بدون مراجعه به معصوم تفسير قرآن ممنوع است. لازمه اين سخن آن است كه هرگونه تلاش براي فهم قرآن جز از طريق كلام معصوم از جمله اتكا بر دريافت هاي عقلي هيچ گونه اعتباري در تفسير ندارد. مستند اين دليل روايت مربوط به گفت وگوي امام باقر(ع) با قتاده، فقيه و مفسر معاصر آن حضرت در بصره، و روايت مربوط به گفت وگوي امام صادق(ع) با ابوحنيفه است. امام باقر(ع) پس از پرسيدن تفسير چند آيه از قتاده و پاسخ نادرست او، مي فرمايد: «واي بر تو اي قتاده! فقط، مخاطبان قرآن [=رسول خدا و ائمه هدي]، آن را مي شناسند ».83 لازمه اين سخن آن است كه هرگونه اجتهاد عقلي در تفسير بي اعتبار مي باشد. مشابه اين را در مورد كلام امام صادق(ع) نيز مي توان گفت.
بررسي: درباره روايت امام باقر(ع) بايد گفت كه در اين روايت از شأن علمي قتاده به عنوان فقيه بصره سخن به ميان آمده است و گفت وگوي امام باقر(ع) با قتاده به تناسب اين مقام بوده است، پس آنچه امام از او پرسيده براي اين بوده كه شأن و شرط مقام واقعي افتا و تفسير كتاب خدا را به او گوشزد كند. بنابراين، امام(ع) درصدد اثبات آن نبوده اند كه قرآن اساساً جز براي معصومان قابل فهم و تفسير نيست. آنچه از ظاهر اين روايت و قراين موجود در آن به دست مي آيد اين است كه قتاده مدعي بود كه به معناي تمامي آيات قرآن آگاهي كامل دارد و امام باقر(ع) در نقض و نفي اين ادعاي گزاف ناتواني وي را در درست تفسير كردن بعضي از آيات قرآن به رخش كشيد. پس اگر مقصود غيرقابل تفسير بودن قرآن براي هر غيرمعصومي از جمله قتاده بود، عجز وي در پاسخ گويي صحيح به چند سؤال، ناتواني او را از فهم آيات ديگر روشن نمي ساخت و در نتيجه ناتواني او را در تفسير قرآن به طور كلي ثابت نمي كرد. ذيل روايت هم به تناسب صدر آن، ناظر به فهم كامل قرآن در همه مراتب معنايي آن براي معصومين است نه فهم پذير نبودن بعضي از مراتب آن براي افراد غيرمعصوم.
پس اين گونه روايات درصدد نفي فكر باطلي است كه در عصر ائمه ميان برخي از عالمان رواج داشت و آنان مي پنداشتند با عقل عادي مي توان به درك همه حقايق قرآن نايل شد، نه اينكه فهم ظاهر آيات را با عقل نفي كند.84
وانگهي در مقابل، روايات فراواني داريم كه بر امكان فهم و تفسير قرآن توسط غيرمعصومان دلالت دارند.85 وجه جمع اين دو دسته روايات اين است كه فهم و تفسير همه آيات قرآن، اعم از ظاهر و باطن آنها، مخصوص معصومين است، اما فهم بخشي از آيات، حداقل در مرتبه معناي ظاهري آن، بر اساس اصول فهم متون و قواعد عقلايي مفاهمه ـ كه از آن جمله به كارگيري قرائن عقلي است ـ براي ديگران هم ميسر است.

4. ديدگاه مكتب تفكيك

مكتب تفكيك و به تعبير برخي، مكتب معارفي خراسان، از جمله جريان هاي نص گراي معاصر شيعي در ساحت معرفت ديني است كه پيشينه اي چندان طولاني ندارد، اما برخي مبادي و اصول اين ديدگاه را در ميان آموزه هاي جريان اخباري مي توان يافت. اين مكتب كه بر اساس انديشه هاي مرحوم ميرزا مهدي اصفهاني(م 1365ق) بنا شده، مدعي جداسازي سه طريق معرفت يعني وحي، عقل و كشف از يكديگر است تا ترتيب حقايق ديني و اصول علم‏ صحيح مصون ماند و با داده‏هاي فكر انساني و ذوق بشري در نياميزد.86 سير انديشه تفكيكي از ميرزاي اصفهاني تا به امروز علاوه بر اينكه از پراكندگي به انسجام نسبي سوق يافته، با تعديل در برخي مؤلفه هاي خود نيز روبه رو بوده است. دعاوي اين مكتب درباره شأن عقل در تفسير ضمن چند گزاره بررسي مي شود.
1. تلقي تفكيكيان از عقل با آنچه در نظر مشهور عالمان دانش هاي مختلف «عقل» خوانده مي شود، متفاوت است. آنان از سه گونه يا سه معناي عقل سخن گفته اند: الف. عقل فطري يا عقل دفائني يا عقل خودبنياد ديني87كه از مراتب ذاتي نفس نيست، بلكه موهبت و نور روشني است كه خداوند متعال آن را به ارواح انسان ها افاضه مي كند؛ ذاتاً ظاهر بوده و ظاهركننده چيزهاي ديگر هم مي باشد؛ حجّت الهي است و ذاتاً عصمت دارد و خطا در آن ممتنع است؛88 ب. عقل مستقل در نزد فلاسفه كه همان عقول طولي و عقول عرضي يا ارباب انواع است؛ ج. عقل انساني كه قوه‏اي از نفس و از مراتب ذاتي آن است؛ اين عقل قوه‏اي بشري است و احتمال خطا در آن راه دارد.89
عقل به معناي دوم از محل بحث خارج است. اما در مورد معاني اول و سوم، اصحاب تفكيك، فقط اولي را معتبر مي دانند. به نظر آنان عقلي كه در لسان شريعت «رسول باطني» است و بر حجيت او تأكيد شده ، همين عقل است كه معصون از خطا اما خارج از حقيقت انسان است . عقل به معناي دوم، عقل مصطلحِ خطاكار است كه در واقع همان نفس آدمي است و به اشتباه آن را عقل دانسته اند. بر اين اساس ، حجيت عقل با خطاي نفس و خطاي دانش بشري منافاتي ندارد.
از اينجا مي توان دريافت كه آنان بر خلاف اصطلاح رايج بين دانشمندان، عقل فطري را موجودي منحاز از وجود آدمي مي دانند كه در اختيار بشر نيست، نه عقلي را كه بشري است و وجود انسان با آن سرشته شده است. اگر اصحاب تفكيك عقل را به صورت مطلق استعمال كرده و آن را معتبر شمرده باشند، منظورشان همان موجود نوراني است؛ اما اگر بدون قيد و وصفي عقل را به كار برده و در قدح و مذمت آن سخن گفته باشند، مرادشان عقل مصطلح انساني است.
بنابراين، وقتي بنيانگدار مكتب تفكيك مدعي بطلان قياس برهاني و اصل عليت مي شود،90 مرادش عقل مصطلح است. او معتقد است كساني كه از طريق قياس و برهان به جست وجوي معرفت و كشف حقيقت مي پردازند، به گمراهي افتاده ، در ظلمت و تاريكي فرومي روند؛ زيرا مهم ترين و محكم ترين نوع قياس همان چيزي است كه آن را «قياس برهاني » مي خوانند و قياس برهاني بر قانون عليت استوار گشته است؛ در حالي كه قانون عليت در اصل و بنياد باطل است.91 يا وقتي يكي از مفسران اين مكتب قطع منطقي را قابل اعتماد نمي داند،92 قطع عقليِ متعارف را در نظر دارد. اما اگر گفته باشند: «واضح ان اساس الدين علي العقل و تكميل الناس بالتذكر به و باحكامه»93 مقصودشان عقل فطري طبق اصطلاح خودشان است.
از نظر مكتب تفكيك، فقط عقل فطري مي تواند در معرفت ديني و تفسير قرآن مفيد باشد و همين عقل ما را به دين و معصوم مي رساند، اما عقل اصطلاحي احكامش قرينه فهم مراد خدا نمي شود؛ چون عقل اصطلاحي در معرض خطا و لغزش و وهم است و به يقين راه ندارد؛ لذا ظاهر آيه يا روايت بر دريافت هاي اين عقل، هر چند به ظاهر برهاني باشند، مقدم است.94
بررسي: بي شك عقل وديعه‏اي الهي است و اسلام نيز آن را حجت باطني مي‏شمرد، اما عقل خاصي به‏ نام عقل خود بنياد ديني را طرح نكرده است. هنگامي كه قرآن مشركان را به تعقل فرامي خواند، يا بر بطلان عقايد آنها برهان اقامه مي كند، مقصودش عقل به معناي متعارف آن است، نه عقل خود بنياد ديني. پس به هيچ وجه نمي‏توان از عقل مألوف انساني گريخت و با اصطلاح‏سازي تلاش‏هاي عقلي بشر را ناديده گرفت.
اطلاق عقل فطري بر نوع يا مرتبه خاصي از عقل انسان نيز اصطلاحي رايج است.95 عقل فطري به اين معني تقريباً همان كاركردي را دارد كه تفكيكيان براي عقل فطري (خود بنياد) طبق اصطلاح خود قائل اند. يعني امور بديهي و فطري را دريافت مي كند، خطا نمي كند و امثال آن؛ بي آنكه موجودي نوراني و بيرون از وجود انسان باشد، بلكه بشري و مرتبه اي از نفس است. اساساً بسياري از متفكران مقصود از عقل فطري در روايات را نيز به همين مي دانند و آن را به خوبي تبيين كرده اند.96 پس صرف اصطلاح سازي براي عقل مشكلي را حل نمي كند، بلكه سبب خلط و خبط هاي جديد مي شود؛ زيرا وقتي اصحاب تفكيك به طور مطلق از عقل تمجيد مي كنند، چه بسا سبب سوء فهم شود و گمان رود كه مقصودشان عقل متعارف انساني است. براي نمونه وقتي يكي از شارحان مكتب تفكيك مي گويد: «حركت عقلاني و استفاده از عقل در همه مسائل و همه موارد، مسئله‏اي است مورد قبول و اساس همه حركت هاي فكري صحيح است»،97 واقعاً چه چيزي از اين عبارت مي توان دريافت؟ آيا از عقلِ اصطلاحي سخن مي گويد يا فطري؟ اگر دومي باشد، با چه قرينه اي مي توان، آن را فهميد؟ و اگر اولي مراد باشد، با مباني تفكيكيِ گوينده چگونه سازگاري دارد؟
به علاوه، اين گونه جداسازي عقل فطري از عقل انساني بر اساس ساحت هاي سه گانه اي كه براي انسان قائل شده اند(جسم، نفس، عقل نوراني) نيازمند يك نظريه متقن انسان شناختي و معرفت شناختي است كه اصحاب تفكيك ارائه نكرده اند.
2. يكي از دانشوران معاصرِ پيروِ مكتب تفكيك با قدري تخفيف گويا اعتبار عقل فطريِ بديهي را در تفسير پذيرفته و نوشته است كه هيچ گاه تعارضي بين داده هاي وحياني و عقلانيِ قطعي رخ نداده است و در فرض پيشامد چنين تعارضي، عقل فطري مقدم بر نقل است. اما در تعارض نقل با عقل نظريِ غيربديهي، نقل مقدم است و اين هم از باب تعارضِ امري نقلي و عقلي محسوب نمي شود، بلكه تعارض دو امر عقلي است، زيرا نقل، مبتني بر عقل فطري است و هر ما بالعرضي به ما بالذات انجامد. پس در اين تعارض در حقيقت علم حصولي و برهان نظري با علم حقيقي در تعارض خواهد بود؛ و روشن است كه در اين صورت، علم حقيقي مقدم است.98
بررسي: پرسشي كه اينجا رخ مي نمايد و اصحاب تفكيك بايد به آن پاسخ دهند اين است كه تفاوت برهان عقلي و عقل فطري به لحاظ ارزش معرفت شناختي در چيست؟ به نظر مي رسد، احكام عقلِ اصطلاحي را فاقد اعتبار دانستن و نادرست شمردن دخالت دادن آنها در تفسير كتاب خدا، سخني بي دليل بلكه مكابره است. اعتبار احكام بديهي و برهانيِ عقل در جاي خود ثابت شده است و به كارگيري آنها نه تنها مطابق سيره عقلايي در محاوره است، بلكه در بسياري از آيات، فهم مراد خدا بر آن متوقف است.
از سوي ديگر، ابتناي نقل بر عقل فطري به معناي بداهت مدلول نقل نيست؛ زيرا اولاً اين مطلب روشن نيست كه چه چيزي علم حقيقي است و براي چه كسي؟ مدلول ظاهري آيه براي مفسر و روايت براي «عالم دين» علم حقيقي است يا براي «معصوم»؟ يا قضيه به گونه اي ديگر است؟ به هر حال ما با فهم غيرمعصوم از آيات و روايات سر و كار داريم. چه ملازمه اي بين برهان نظري و عدم يقين هست؟ اگر مدلول برهان نظري مفيد قطع و يقين باشد، چگونه مي توان آن را كنار گذاشت؟ آيا اين به معناي پذيرش دو امر متناقض نيست؟
ظاهر اين مطلب مي رساند كه ايشان تعارض عقل و وحي را پذيرفته اند منتهي مي گويند ظاهر وحي مقدم است هرچند كه در مقابل آن برهان عقلي وجود داشته باشد. پس ديگر نمي توانند مدعي عدم تعارض عقل و نقل باشند.
وانگهي اگر عقل بي اعتبار باشد، نمي توان در اصول اعتقادي به آن اعتماد كرد. تمام اصول عقايد بديهي نيستند. اگر اصل وجود خدا بديهي باشد، توحيد در مراتب مختلفش و شناخت صفات الهي امري بديهي نيست يا نياز به انبيا و اثبات بسياري از امور ديگر بديهي نيست. اگر عقلِ بديهي كافي باشد، نمي توان بسياري از اصول را ثابت كرد. برهان هاي عقلي، هم در مرحله اثبات اصول اعتقادي به كار مي آيند هم در مرحله فهم و تبيين و تفسير معناي درست كلام خدا و پيام وحي و درك صحيح سخن رسول خدا و ائمه هدي(ع).
3. اصحاب تفكيك از يك سو ادعا مي كنند كه روشن است پايه دين بر عقل نهاده شده است و كمال بشر با تذكر به عقل و پيروي از احكام عقل ممكن است؛99 يا مي گويند: عقل خشت اول و اساس همه تفكرات است و هر كس براساس تعقل پيش نرود، حركتش صحيح نيست. اين يك مسئله قطعي و ترديدناپذير است كه اساس كار، عقل و تعقل است.100 اما از سوي ديگر معتقدند اگر با اين عقل به وحي رسيديم و به كانون علم مطلق متصل شديم، آيا جا دارد كه بگوييم ما به همان عقل خودمان بسنده خواهيم كرد و به وحي كاري نداريم؟ ما اين را نمي‏پذيريم؛ زيرا وحي در دايره وسيعي از مسائل اعتقادي كه دست عقل از آن كوتاه است سخن گفته است. مجموعه اعتقادات بدون درنظر گرفتن وحي راه به جايي نخواهد برد.101
بررسي: آنچه شارحان معاصر مكتب تفكيك گفته اند، در مقابل كساني مي تواند مطرح شود كه در عرصه دين، مدعي عقل بسندگي اند و عقل بشر را در همه شئون انساني كافي مي دانند؛ مانند آنچه به زكرياي رازي و امثال او منسوب است؛ اما هيچ يك از مفسران عقل گرا و حتي حكماي ما نگفته اند كه بايد به عقل اكتفا كرد و به وحي نيازي نداريم. نيز كسي نگفته است كه وحي در برابر عقل در مرتبه پايين تري قرار دارد، بلكه سخن در قرينيت احكام عقلي براي تفسير وحي است. در جايي كه عقل انسان به چيزي به طور قطع حكم كند و ظاهر آيات و روايات بر امر ديگري دلالت داشته باشد، چه بايد كرد؟ آيا حكم عقلي قرينه براي فهم معناي صحيح و مراد آيه مي شود يا خير؟ اين را بايد روشن كرد.

استدلال تفكيكيان

جان مايه تمام استدلال هاي تفكيكيان بي اعتباري منطق و اصول عقلي در تفسير قرآن و اكتفا به ظواهر كتاب وسنت و لزوم مراحعه به اهل بيت(ع) در اين زمينه است.102 از اين جهت مكتب تفكيك را بايد قرائت محترمانه‏تري از اخباري‏گري معتدل دانست؛ زيرا نقطه‏ آغاز و عزيمت در بحث، شيوه استدلال و نتايجي كه به دست مي دهند، بسيار شبيه اخباريان است. البته، دانشوراني نيز بدون ذكر نام آنان، استدلال هاي تفكيكيان را به تفصيل نقل و نقد كرده اند.103
براي نمونه استدلال كرده اند كه طريق احتياط در دين ـ كه در كتاب و سنت امرى پسنديده شمرده شده است ـ اقتضا مى‏كند آدمى به ظواهر كتاب و سنت اكتفاء كند و از پيروى اصول و قواعد منطقى و عقلى دورى گزيند؛ زيرا در غير اين صورت احتمال هست كه آدمى دچار هلاكت دائم و شقاوتى گردد كه بعد از آن ديگر تا ابد روي سعادت را نبيند.
بررسي: در اين بيان عيناً اصول منطقى و عقلى به كار گرفته شده؛ زيرا مشتمل بر يك قياس استثنايى است كه بر مقدمات عقلى مبتني است؛ مقدماتى كه عقل خودش به تنهايى و بدون كتاب و سنت آنها را واضح مى‏داند؛ با اين وصف، مستدل چگونه مى‏خواهد با اين گفتار منطقى منطق را رد كند؟ علاوه بر اين، سر و كار داشتن با مطالب عقلى براى كسى خطر در پي دارد كه استعداد فهم مسائل دقيق عقلى را نداشته باشد، اما كسى كه چنين استعدادى را دارد هيچ دليلى از كتاب و سنت و عقل حكم نمى‏كند بر اينكه او نيز بايد از مسائل عقلى محروم باشد و حق ندارد حقايق معارفى را بفهمد كه به شهادت كتاب و سنت و عقل برترى و شرافت انسان نسبت به ساير موجودات تنها به سبب درك اين معارف است. پس نه تنها كتاب و سنت و عقل چنين دلالتى ندارند، بلكه بر جواز و لزوم آن دلالت دارند.104
برخي انديشوران، اصل تفكيك بين عقل و نقل را فاقد پشتوانه منطقي دانسته وگفته اند: وقتي عقل مانند نقل حجت باشد، اين تفكيك بي وجه خواهد بود. درست است كه عقل بشري خطاپذير و وحي خطاناپذير است، ولي آنچه ما با آن سروكار داريم، فهممان از وحي است كه آن نيز مانند فهم عقلي خطاپذير مي باشد. خطاناپذيري وحي و معصومان، ربطي به علوم نقلي ما ندارد. پس از اين نظر بين عقل و نقل فرقي نيست. حال كه عقل و نقل هر دو معرفت معتبر و حجت شمرده مي شوند، و لزوماً حق و مصون از خطا نيستند، وجهي براي تقدم يكي بر ديگري نيست؛ از اين رو، در معرفت ديني، بايد هر دو را در نظر گرفت.105

5. دليل هاي مشترك نص گرايان

در اين محور ادله مشترك بين ديدگاه هاي مختلف نص گرايي را بررسي مي كنيم.

1. نهي از تفسير به رأي

از جمله دليل هاي مشترك بين غالب ديدگاه هاي جريان اين است كه اعتماد بر عقل در تفسير قرآن مصداق تفسير به رأي مي باشد. پشتوانه اصلي اين دليل روايات ناهي از تفسير به رأي است.106 اين روايات تقريباً در حد استفاضه است و برخي از نص گرايان آنها را متواتر معنوي مي دانند.107 تعابير اين روايات مختلف است: در برخي از قول به رأي درباره قرآن نهي شده و وعده آتش داده شده است،108در تعدادي تفسير به رأي نشانه ايمان نداشتن به خداوند109 و كفر110 قلمداد شده، در بعضي تفسير به رأي افترا بستن بر خداوند شمرده شده است.111 مدلول شماري اين است كه مفسر به رأي اگر به واقع هم دست يابد، باز هم خطاكار است.112
طبق نظر نص گرايان رأي همان نظريه اي است كه از راه عقل و اجتهاد شخصي به دست آمده باشد و تفسير قرآن با اتكا به عقل همان تفسير به رأي است.113 و تفسير به رأيهم در روايات شديداً مورد نهي قرار گرفته و جايز نيست.114
بررسي: در اينكه تفسير به رأي از منظر دين مذموم است جاي مناقشه نيست، اما در صورتي اين استدلال قابل قبول است كه واقعاً هر گونه كوشش عقلي براي تفسير قرآن، مصداقي از رأي مورد نظر در روايات مزبور باشد، اما اين مطلب درست نيست؛ زيرا، بدون شك در محاورات عقلايي يكي از قرائن معتبر در فهم مقصود گوينده، قرائن عقلي است. در عرف عقلا محض به كارگيري عقل باعث انحراف كلام از مقصود گوينده نمي شود تا به منزله تفسير سخن گوينده بر وفق رأي باشد. بر اين اساس، به كارگيري عقل براي فهم قرآن در چارچوب ضوابط عقلايي مشمول روايات نفسير به رأي نمي شود.
رأي گاهي بر مطلق ديدگاه شخصي كه با تلاش فكري به دست آمده اطلاق مي شود و گاهي به خصوص نظري گفته مي شود كه از راه گمان و استحسان به دست آيد و مجازاً هم در معناي عقل و تدبير به كار مي رود.115
بي شك در روايات يادشده «رأي» در معناي مجازي اش به كار نرفته است؛ چون قرينه اي بر آن نداريم. نيز به معناي مطلق ديدگاه حاصل از تلاش فكري و اجتهاد عقلي نيست؛ چراكه در روايات يادشده رأي به ضمير«هاء» اضافه شده (برأيه) كه بر اختصاص دلالت دارد. بنابراين، اگر فردي قرآن را بر اساس قواعد ادبي و اصول عرفي عقلايي و براهين روشن عقلي و منطقي عام كه نظرگاه فردي وي محسوب نمي شوند، تفسير كند، تفسير به رأي نيست.116
مشكل تفسير به رأي از دو ناحيه مي تواند رخ دهد: يا تفسير مبتني بر ديدگاهي شخصي است كه از طريق گمان حاصل شده است. در اين صورت مفسر رأي خاصي را از پيش دارد و آيه را مطابق آن معني مي كند و در حقيقت به دنبال يافتن تأييدي براي نظر شخصي خود از قرآن است. در اين فرض « باء» در « برأيه» معناي سببيت خواهد داشت. در نتيجه، اين عمل تحميل رأي بر قرآن و تطبيق قرآن بر آرا و اهواي شخصي است.
يا اينكه رأي ناظر به روش نادرست و غيرضابطه مندي است كه شخص در تفسير قرآن در پيش مي گيرد. در اين صورت مفسر به جاي استفاده از قواعد شناخته شده در منطق تفسير قرآن، مطابق رأي شخصي خويش به تفسير روي مي آورد و بي ضابطه و دل بخواهانه عمل مي كند. در اين فرض «باء» باي استعانت خواهد بود.
در هر صورت روايات ناهي از تفسير به رأي نافي تلاش ضابطه مند عقلي براي فهم قرآن و دخالت دادن دريافت هاي قطعي و معتبر عقل در تفسير آيات نيستند.

2. نهي از تكيه بر ظن و گمان در تفسير

دخالت عقل در تفسير مستلزم اعتماد به ظن و قول بلا علم است؛ زيرا تفسيرى كه بر عقل متكى باشد، در فهم مراد خدا به يقين منتهى نمى شود، در نتيجه مشمول پيروي از ظن و انتساب قول بلاعلم به خدا مي گردد117 كه در آيات متعددي118 از آن نهي شده است.
بررسي: اين استدلال تمام نيست؛ زيرا، عقل و ادراك عقلي مساوي با ظن و دريافت ظني نيست، بلكه اعم از آن و دريافت قطعي است. بنابراين، تفسير مبتنى بر عقل لزوماً به ظن منتهى نمى شود، بلكه ممكن است به يقين يا به ظن منتهي شود. آنچه در آيات نكوهش و از آن نهي شده، ظن و عدم علم است، نه مطلق ادراك عقلي. پس در جايي كه تفسير آيات بر براهين و بديهيات عقلي متكي باشد، چنان ادعايي را نمي توان كرد و سيره عقلا نيز در محاوره بر همين جاري است و منع و ردعي هم از شارع درباره آن نرسيده است. فقط ظنون و گمان هاي بي اساس و غيرمعتبري مانند قياس و استحسان و حدس و تخمين هاي شخصي و بي پشتوانه در دايره شمول نهي اين آيات باقي مي مانند.
مورد نهي انتساب قول بدون علم به خداوند هم جايي است كه يا تحصيل علم به مراد خدا از راه عقل يا از طريق نقل ممكن نباشد اما در تفسير آيه مطلبي به صورت يقيني به خدا نسبت داده شود، يا اينكه ممكن باشد، اما مفسر بدون تلاش و طي طريق براي تحصيل علم، چيزي را از روي حدس و گمان خود قاطعانه به خدا نسبت دهد. بنابراين، در جايي كه بر اساس عقل قطعي مفسر به كشف مراد خدا نايل مي شود، از مصاديق انتساب قول بلا علم به خدا نيست.

نتيجه

1. ديدگاه هاي مختلف در رويكرد نص گرايي اتفاق نظر دارند كه عقل و مدركات عقلي نمي تواند در تفسير قرآن مبنا و اصل قرار گيرد، بلكه در تفسير بايد بر ظاهر متون ديني تكيه كرد. اخباري ها اين ظاهر را منحصر در روايات معصومان، و ديگر نص گرايان آن را اعم از ظاهر قرآن و روايات با تقدم روايات مي دانند.
2. اهل حديث با پافشاري بر سنت و حديث، دخالت دادن عقل را در تفسير آيات قرآن نادرست مي دانند. از نظر آنان عقل جايگاهي مستقل در فهم مراد خدا ندارد و حداكثر در پرتو نور نقل و در خدمت آن مي تواند شأني ابزاري براي فهم نقل و نيز سخنان سلف داشته باشد. لذا در تفسيرآيات مربوط به صفات الهي، به ويژه صفات خبري، كاملاً ظاهرگرا هستند و عقل را ناتوان از درك حقيقت اين صفات مي دانند و غالباً به تفويض حكم مي كنند؛ چنان كه در اين ديدگاه تأويل نيز جايي ندارد.
3. اشاعره متقدم در تفسير آيات قرآن به طور كلي ظاهر گرايند. آنان در تفسير آيات متشابه راهي بين تشبيه و تأويل را برگزيده و درباره صفات خبري گفته اند كه خداوند آنها را بلا كيف و بدون شباهت به چيزي داراست و عقل ما را به فهم آنها راهي نيست و در اصل به ديدگاه هاي احمد بن حنبل در «انسان وار انگاري» خدا نزديك شده اند. در بحث تعارض عقل با ظواهر دينى نيز ظواهر را مقدم داشته اند. پناه گرفتن در پشت قيد «بلا كيف»، نوعي فرار از تبيين آيات و رواياتِ موهم تشبيه است وآنان به سان اهل تفويض از درك معارف عقلي قرآن محروم اند؛ زيرا بلاكيف يا به همان معناي ظاهري خود است كه تشبيه پيش مي آيد، يا لفظي فاقد مفهوم است. به دليل تقدم ظواهر بر عقل، نسبت دادن ظلم و قبايح و اضلال و خدعه و مكر و عبث و امثال آن به خدا، و مجبور بودن انسان و استطاعت نداشتن او، همگي در تفسير آيات موجه مي شود.
4. تلقي اخباري ها از شأن عقل در تفسير ، شباهت بسياري به نحوه نگرش اهل حديث سني در اين باره دارد. با توجه به وجود دو نوع گرايش افراطي و معتدل در ميان اخباري ها، اعتبار و كاركرد عقل در تفسير نزد آنان چيزي بين انكار مطلق (محدث استرآبادي) و پذيرش اعتبار حداقلي (اخباريان معتدل) است و نسبت دادن نفي اعتبار عقل در تفسير به صورت مطلق به تمام اخباريان درست نيست. به نظر محدث بحراني عقل فطريِ صحيح و نيالوده يا دليل عقليِ بديهي و نيز دليل عقليِ غيربديهي مي توانند با شرايطي در تفسير به كار آيند، اما قلمرو اين كارايي محدود به آياتي است كه ظاهرش با معنايش مطابقت دارد.
5. طرفداران مكتب تفكيك، فقط عقل فطري را ـ طبق اصطلاح خود ـ را كه موجودي نوراني است، در معرفت ديني و تفسير قرآن مفيد مي دانند، ولي قرينيتي براي احكام عقل اصطلاحي قائل نيستند؛ چون عقل اصطلاحي در معرض خطا و لغزش و وهم است و به يقين راه ندارد، لذا ظاهر آيه يا روايت بر دريافت هاي اين عقل، هرچند به ظاهر برهاني باشند، مقدم است.
6. هيچ يك از ادله جريان هاي مختلف نص گرايي وافي براي اثبات مدعاي آنها و نافي اعتبار عقل در تفسير قرآن نيست.

منابع

آلوسى، سيد محمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم‏، تحقيق: على عبدالبارى عطيه، بيروت‏ دارالكتب العلميه، ‏1415ق.
احسايى، ابن ابى جمهور، عوالي اللآلي، قم، انتشارات سيد الشهداء(ع)، 1405ق.
ابن التيميه، تقي الدين احمد، درء تعارض العقل والنَقل (أو) موافقه صحيح المنقول صريح المعقول، تحقيق: محمد رشاد سالم، رياض، دار الكنوز الأدبيه، 1391ق.
ـــــ، مجموع الفتاوى، تحقيق: أنور الباز، عامرالجزار، چاپ سوم، دار الوفاء، 1426 ق ـ 2005م.
ابن القيم الجوزيه، محمد بن أبي بكر، اعلام الموقعين عن رب العالمين، تحقيق: طه عبدالرؤوف، بيروت، دار الجيل، 1973م.
ابن حجر عسقلاني، احمد، فتح الباري بشرح الصحيح البخاري، تحقيق: باشراف محب الدين الخطيب، بيروت، دارالمعرفه، بي تا.
ابن حزم، علي بن احمد، الفصل في الملل والاهواء والنحل، بيروت، دارالمعرفه، 1395ق.
ابن حنبل الشيباني، أحمد بن محمد، مسند أحمد، بيروت دارالفكر 1414ق.
ـــــ، السنه، بيروت، دار الكتب العلميه، 1405ق.
ابن خزيمه، محمد بن اسحاق، التوحيد و اثبات صفات الرب، بيروت، دار الجليل، 1408ق.
ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحرير و التنوير، بيروت، مؤسسه التاريخ، 1420م.
ابن فارس، احمد بن زكريا، معجم مقاييس اللغه، تحقيق: عبدالسلام هارون، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، 1404ق.
ابن قتيبه، عبداللَّه بن مسلم، تأويل مختلف الحديث، بيروت، دار الجيل، 1393ق.
ابن منظور، محمد، لسان العرب، بيروت، دارالاحياء تراث العربي، 1408ق ـ 1988م.
احمد بكير، محمود، المدرسه الظاهريه بالمشرق و المغرب، دارقتيبه، 1411ق.
استرآبادي، محمدامين، الفوائد المدنيه، تحقيق: الشيخ رحمه الله الرحمتي الأراكي، قم، مؤسسه النشر الإسلامي التابعه لجماعه المدرسين، 1424ق.
اسعدي، علي، «شبهات ظاهرگرايان در فهم قرآن»، پژوهش هاي قرآني، شماره 33، بهار 1382.
اشعري، ابوالحسن، الإبانه عن أصول الديانه، تحقيق: فوقيه حسين محمود، قاهره، دار الأنصار، 1397ق.
ـــــ، اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، تحقيق: حمده غرابه، قاهره، مطبعه مصر، 1955م.
ـــــ، مقالات الإسلاميين و اختلاف المصلين، تحقيق: هلموت ريتر، چاپ سوم، بيروت، دار إحياء التراث العربي، بي تا.
اصفهاني، ميرزا مهدي ، ابواب الهدي ، غايه المني ، مجموعه رسائل ميرزا مهدي اصفهاني، به اهتمام سيد محمدباقر يزدي، بي جا، بي تا.
اندلسي، ابوحيان محمدبن يوسف‏، البحر المحيط في التفسير، تحقيق: صدقي محمد جميل‏، بيروت، دارالفكر، 1412ق ـ 1992م.
بابايي، علي اكبر و ديگران، روش شناسي تفسير قرآن، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، و تهران سازمان سمت، 1379.
بابايي علي اكبر، مكاتب تفسيري(ح1)، قم، مؤسسه پژوهشي حوزه و دانشگاه، 1380.
بحرانى، سيد هاشم، البرهان فى تفسير القرآن،‏ تحقيق: قسم الدراسات الاسلاميه مؤسسه البعثه، تهران، بنياد بعثت، 1416ق‏.
بحراني شيخ يوسف، الحدائق الناضره في احكام العتره الطاهره، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1363.
برقى، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، قم، دار الكتب الإسلاميه، 1371ق.
بغدادى، ابومنصور عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، ترجمه: محمدجواد مشكور، چاپ سوم، تهران، اشراقى، 1358.
ـــــ، الفرق بين الفرق و بيان الفرقه الناجيه، چاپ دوم، بيروت، دار الافاق الجديده، 1977م.
البوطي، محمدسعيد رمضان، السلفيه مرحله زمينيه مباركه لا مذهب اسلامي، دمشق، دارالفكر، 1411ق.
بيهقي، أحمد بن الحسين، الاعتقاد والهدايه إلى سبيل الرشاد على مذهب السلف وأصحاب الحديث، بيروت، دار الآفاق الجديده، 1401ق.
پاكتچي، احمد، دائره المعارف بزرگ اسلامي، مدخل«اصحاب حديث»، ج9، تهران، مركز دائره المعارف بزرگ اسلامي، 1379.
ترمذي، ابوعيسي، سنن الترمذي (الجامع الصحيح)، بيروت، دارالفكر، 1400ق.
ثقفى تهرانى، محمد، تفسير روان جاويد، چاپ سوم، تهران‏، انتشارات برهان‏، 1398ق.
جوادي آملي، عبدالله، تسنيم تفسير قرآن كريم، چاپ سوم، قم، مركز نشر اسراء، 1386.
ـــــ، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، چاپ دوم، قم، مركز نشر اسراء، 1386.
حاجي خليفه، مصطفي بن عبدالله، كشف الظنون عن اسامي الكتب و الفنون، بيروت، دارالكتب العلميه، ‏‎۱۴13ق.
حجازى محمد و محمود، التفسير الواضح، بيروت، دارالجيل، 1389ق.
حكيم، سيدمحمدباقر، علوم القرآن، قم، مجمع الفكر الاسلامي، 1417ق.
حكيمي، محمدرضا، عقل خودبنياد ديني، همشهري ماه، ش 9، آذر 1380.
ـــــ، مكتب تفكيك، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1375.
خميني، روح الله(امام)، آداب الصلوه، قم، مؤسسه نشر و تنظيم آثار امام خميني، 1372.
خويي، سيد ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، قم، مطبعه العلميه، 1394ق.
ـــــ، التنقيح، قم، چاپخانه علميه، 1407ق.
ذهبي، شمس الدين محمد، سير اعلام النبلاء، تحقيق: شعيب الارنؤوط، چاپ نهم، بيروت، مؤسسه الرساله، 1413 ق ـ 1993م.
ذهبى، محمدحسين، التفسير والمفسرون، چاپ دوم، قاهره، دارالكتب الحديثه، 1396ق ـ 1976م.
رازي، فخرالدين محمد بن عمر، مفاتيح الغيب، چاپ دوم، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1420ق.
راغب اصفهانى، ابوالقاسم حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، چاپ دوم، تهران، دفتر نشر كتاب، 1404ق.
رباني گلپايگاني، علي، اشعريه، كيهان انديشه، ش 52، بهمن و اسفند 1372.
الزَّبيدي، محمّد بن محمّد الحسيني الملقّب بمرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، مصر، مطبعه الخيريه، 1372ق.
زرقانى، محمد عبدالعظيم، مناهل العرفان فى علوم القرآن، بيروت، دارالكتب العلميه، 1416ق.
زركشي، بدرالدين، البرهان في علوم القرآن، بيروت، دارالفكر 1408ق.
زمحشري، محمود بن عمر، اساس البلاغه، بيروت، مكتبه لبنان ناشرون، 1996م.
سبحاني، جعفر، بحوث في الملل و النحل، چاپ دوم، بيروت، الدار الاسلاميه، 1411ق.
ـــــ، العقيده الاسلاميه، قم، مؤسسه الامام االصادق(ع)، 1419ق.
ـــــ، «دو نظريه ديگر در باب صفات خبريه»، مكتب اسلام، سال 30، ش 8، آذر 1369.
ـــــ، رسائل و مقالات، ج2و3، قم، نشر مؤسسه الإمام الصادق(ع)، بي تا.
سجستاني، أبوداود سليمان بن الأشعث، سنن أبي داود، بيروت، دار الكتاب العربي، بي تا.
سليم، عمرو عبدالمنعم، المنهج السلفي عند الشيخ ناصرالدين الالباني، بي جا، مكتبه الضياء، 1419ق.
سيدان، سيدجعفر (مصاحبه شونده)، «مكتب تفكيك يا روش فقهاي اماميه»، انديشه حوزه، ش 19، آذر و دي 1378.
سيوطي، عبد الرحمن جلال الدين، الإتقان في علوم القرآن، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، قم، منشورات الرضي ـ بيدار ـ عزيزي [افست از روي چاپ قاهره]، بي تا.
شريفي، احمدحسين و يوسفيان، حسن، عقل و وحي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1383.
شهرستاني، محمد بن عبدالكريم، الملل و النحل، تحقيق: محمد سيد كيلاني، بيروت، دار المعرفه، 1404ق.
صدوق، محمد بن علي، التوحيد، قم، انتشارات اسلامي (جامعه مدرسين)، 1398ق.
ـــــ، الدر المنثور في تفسير المأثور، قم، كتابخانه آيه الله مرعشي نجفي، 1404ق.
طباطبايي سيدمحمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى: مرتضى مطهرى، ج5، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، 1370.
ـــــ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى، ج1و2، چاپ ششم، تهران، انتشارات صدرا، 1368.
ـــــ، شيعه در اسلام، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1362.
ـــــ، الميزان في تفسير القرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامي التابعه لجماعه المدرسين، 1417ق.
ـــــ، قرآن در اسلام، قم، انتشارات اسلامي، 1361.
طبرسى، ابومنصور احمد بن على، الإحتجاج، مشهد، نشر مرتضى، 1403ق.
طبري، محمد بن جرير، جامع البيان عن آي القرآن، بيروت، دار المعرفه، 1412ق.
طوسى محمد بن الحسن، العده في اصول الفقه، تحقيق: محمدرضا انصاري، قم، المطبعه ستاره، 1417ق.
ـــــ، التهذيب، تهران، دار الكتب الإسلاميه، 1365.
طيب، سيدعبدالحسين، اطيب البيان، تهران، اسلام، بي تا.
عاملى، محمد بن الحسن شيخ حر، الفصول المهمه في اصول الائمه، نجف، مطبعه الحيدريه، 1378ق.
ـــــ، وسائل الشيعه، قم، مؤسسه آل البيت(ع)، 1409ق.
عروسى حويزى، عبد على بن جمعه، ‏تفسير نور الثقلين‏، تحقيق: سيد هاشم رسولى محلاتى‏، چاپ چهارم، قم‏، انتشارات اسماعيليان، ‏1415ق.
عظيم‏آبادي، محمد شمس الحق، عون المعبود في شرح سنن ابي داود، چاپ دوم، بيروت، دارالكتب العلميه، 1415ق.
العك، خالد عبدالرحمان، اصول التفسير و قواعده، چاپ سوم، بيروت، دارالنفائس، 1994م.
عياشى، محمد بن مسعود، تفسير العياشي، تهران، چاپخانه علميه، 1380ق.
غزالي، أبوحامد محمد بن محمد، إحياء علوم الدين، بيروت، دار الكتب العلميه، 1406ق.
فراهيدي، خليل بن أحمد، كتاب العين، چاپ دوم، قم، انتشارات هجرت، ‏1410ق.
فيروزآبادي، محمد بن يعقوب، القاموس المحيط، بيروت، دار الاحياء التراث العربي، بي تا.
فيض كاشاني، المولي محمدمحسن، كتاب الصافي في التفسير، تحقيق: السيد محسن الحسيني الأميني، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1419ق.
قرطبي، محمد بن احمد، الجامع لاحكام القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1364.
قزويني، مجتبي، بيان الفرقان، مشهد، چاپخانه خراسان، 1331.
كلينى، محمد بن يعقوب، الكافي، تهران، دار الكتب الإسلاميه، 1365.
محمد كبير، يونس، دراسات في اصول التفسير، نيجريه، كانو، دارالأمه، 1425ق.
مشهدي قمي، محمد بن محمدرضا، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب‏، تحقيق: حسين درگاهي‏، تهران‏، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، 1368.
مصباح يزدي، محمدتقي، قرآن شناسي، ج 2، چاپ دوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1389.
مطهري، مرتضي، آشنايى با قرآن، ج 1و2 (شناخت قرآن، سوره حمد و قسمتى از بقره)، چاپ پنجم، تهران، انتشارات صدرا، 1370.
ـــــ، آشنايى با علوم اسلامى، ج2 (كلام - عرفان - حكمت عملى)، چاپ ششم، تهران، انتشارات صدرا، 1368.
ـــــ، ده گفتار، چاپ پنجم، تهران، انتشارات صدرا، 1368.
مغنيه، محمدجواد، التفسير الكاشف، چاپ چهارم، بيروت، دار العلم للملايين، 1990م.
ملكي ميانجي، محمدباقر، توحيد الاماميه، ترجمه: محمد بياباني اسكويي، سيدبهلول سجادي، تهران، انتشارات نبأ، 1378.
نجارزادگان، فتح الله، رهيافتي به مكاتب تفسيري، قم، انتشارات دانشكده اصول الدين، 1387.

پی نوشت ها:

* استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) Aryan@Qabas.net
دريافت: 24/2/1390 ـ پذيرش: 24/4/1390
1. البته بعدها جريان سومي با عنوان باطن گرايي در حوزه تفسير پديد آمده است که متفاوت از آن دو است.
2. براي مشخصات کتاب شناختي اين اثر و ديگر آثاري که در پيشينه از آنها ياد مي شود، به قسمت منابع مقاله مراجعه گردد.
3. ر.ک: محمد کبير يونس، اصول التفسير، ص 441-443؛ خالد عبدالرحمن العک، اصول التفسير و قواعده، ص 168-169. در اثر اخير به صورت کلي و بدون استناد به شخص يا گروه خاصي، سه دليل مخالفان تفسير قرآن با عقل و رأي بيان و سپس پاسخ عقل گرايان بدان ذکر شده است.
4. براي نمونه ر.ک: احمدحسين شريفي و حسن يوسفيان، عقل و وحي، فصل پنجم و ششم.
5. طبعاً چنين عقلي بايد از آفات هوي و هوس مصون و از سيطره و چنگ اندازي نفسانيات آزاد باشد تا کارايي خود را داشته باشد.
6. براي نمونه ر.ک: سيدابوالقاسم خويي، البيان في تفسير القرآن، ص 397؛ سيدعبدالحسين طيب، اطيب البيان، ج 1، ص 20؛ روح الله (امام) خميني، آداب الصلوه، ص 192؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج 1، ص 4.
7. براي نمونه ر.ک: ابوحيان الغرناطي، البحر المحيط، ج 1، ص 121؛ بدرالدين الزرکشي، البرهان، ج1، ص 13؛ شهاب الدين محمود آلوسي، روح المعاني، ج1، ص 4؛ محمدطاهر ابن عاشور، التحرير و التنوير، ج1، ص10؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، قرآن در اسلام، ص 109؛ محمد جواد مغنيه، التفسير الکاشف، ج 1 ص 9؛ محمدباقر الصدر و محمدباقر الحکيم، علوم القرآن، ص 224.
8. براي نمونه ر.ک: حاجي خليفه، کشف الظنون، ج1، ص7 به نقل از فناري (متوفاي قرن نهم)؛ محمد عبدالعظيم الزرقاني، مناهل العرفان، ج2، ص 3؛ محمدحسين ذهبي، التفسير و المفسرون، ج1، ص15.
9. محمد بن عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 104.
10. شمس الدين ذهبي، سير اعلام النبلاء، ج6، ص 21.
11. ابن حجر عسقلاني، فتح الباري بشرح الصحيح البخاري، ج6، ص 51.
12. ر.ک: عمرو عبدالمنعم سليم، المنهج السلفي عند الشيخ ناصرالدين الالباني، ص6.
13. ر.ک: محمدسعيد رمضان البوطي، السلفيه مرحله زمنيه مبارکه لا مذهب اسلامي، ص 23.
14. ر.ک: عبدالقاهر البغدادي، الفرق بين الفرق و بيان الفرقه الناجيه، ص351-352؛ آنان اهل کلام و از آن ميان به ويژه معتزله را به بدعت، کفر، زندقه و مجوسي بودن متهم ساخته و در بسياري از موارد حکم به قتل آنان داده اند اين اتهامات و احکام را در کلمات مالک، شافعي، احمد بن حنبل و قاضي ابو يوسف و ديگران مي توان به آساني سراغ گرفت (ر.ک: همان).
15. ر.ک: احمد بن تیمیه، مجموع الفتاوي، ج3، ص338-339.
16. ر.ک: مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم(پاورقي)، ج 5، ص 45-47.
17. مقصود از صفات خبري آن دسته از اوصافي است که در قرآن و روايات به خداوند نسبت داده شده و مصدر و مستند آنها نقل است و تنها از راه اخبار کتاب و سنت ثابت مي شود (ر.ک: جعفر سبحاني، العقيده الاسلاميه، ص 85).
18. ر.ک: جعفر سبحاني، بحوث في الملل و النحل، ج 3، ص 112 : «مردي از مالک سؤال کرد: آيا خداوند به آسمان دنيا پايين مي‏آيد؟ مالک گفت: آري. مرد گفت: نزول او به علمش است يا چيز ديگر؟ مالک فرياد زد: ساکت شو، و به شدت خشمگين شد.» مالک بن انس در پاسخ از سؤال درباره آيه «الرحمن علي العرش استوي» (طه: 5) و کيفيت استواي خدا بر عرش گفته است: «الاستواء غير مجهول والكيف غير معقول والإيمان به واجب والسؤال عنه بدعه . وما أراك إلا مبتدعا؛ ثم أمر به أن يخرج» و سپس گفت بدون شک تو بدعت گذار هستي و دستور داد سؤال کننده را از مجلس بيرون کنند (أحمد بن الحسين البيهقي، الاعتقاد والهدايه إلى سبيل الرشاد، ص116).
19. أحمد بن حنبل، السنّه، ص76 و209؛ محمد بن اسحاق ابن خزيمه، التوحيد و اثبات صفات الرب، ص58 و 61.
20. ر.ک: أحمد بن حنبل، همان، ص 184؛ ابن خزيمه، همان، ص93-95.
21. ر.ک: أحمد بن حنبل، همان، ص 62-64؛ ابن خزيمه، همان، ص113.
22. ر.ک: أحمد بن حنبل، همان، ص190.
23. ر.ک: أحمد بن حنبل، همان، ص64-169؛ ابن خزيمه، همان، ص10-18.
24. ر.ک: أحمد بن حنبل، همان، ص54 و 166؛ ابن خزيمه، همان، ص 234و 235.
25. أحمد بن حنبل، همان، ص71؛ ابن خزيمه، همان، ص145-147.
26. ابن قتيبه، تأويل مختلف الحديث، ص 67.
27. ر.ک: أحمد بن الحسين البيهقي، همان، ص118.
28. ر.ک: جمال‏الدين القاسمي، محاسن التأويل، ج 1، ص 516. وي در ذيل آيه «هل ينظرون إلاّ أن يأتيهم اللّه في ظل من الغمام والملائکه ...» (بقره:210) مي نويسد: «وصفه تعالى نفسه بالإتيان فى ظل من الغمام كوصفه بالمجئ فى آيات أخر و نحو هما مما وصف به نفسه فى كتابه... والقول فى ذالك من جنس واحد وهو مذهب سلف الائمه. انّهم يصفونه سبحانه بما وصف به نفسه ووصفه به رسوله من غير تحريف ولا تعطيل ولا تكييف ولا تمثيل».
29. ر.ک: محمد و محمود الحجازى، التفسير الواضح، ج 8، ص 63. وي در تفسير آيه «ثمّ استوى على العرش» (اعراف:54) مى نويسد: «رأى السلف قبول ما جاء من غير تكييف ولا تشبيه وترك معرفه حقيقتها الى اللّه، اما الخلف فيؤولون ويقولون ... والى رأى السلف اميل اذ هو رأى الصحابه والتابعين جميعا».
30. ر.ک: احمد پاکتچي، دائرهالمعارف بزرگ اسلامي، ج9، مدخل«اصحاب حديث»، ص113.
31. ر.ک: همان، ج1 ص93. حتي محاسبي کتابي درباره چيستي عقل با عنوان «كتاب مائيه العقل و معناه» نوشته است و همراه كتاب ديگرش با نام « فهم القرآن و معانيه» توسط محقق كتاب، حسين قوتلى، يك جا و به نام «العقل و فهم القرآن» منتشر شده است.
32. براي نمونه ر.ك: ابن الحزم الاندلسي، الفصل في الملل والاهواء والنحل، ج1، ص378.
33. ر.ك: همان، ج2، ص3 ـ 7.
34. ر.ک: ابن تيميه، مقدمه في اصول التفسير، ص9؛ ابن القيم الجوزيه، اعلام الموقعين، ج1، ص11.
35 .ر.ک: محمد ابن جرير طبري، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، ج1، ص 27.
36. ر.ک: محمدحسين ذهبي، همان، ص257؛ خالد عبدالرحمن العک، همان، ص168.
37. بسياري از اهل سنت به اين مطلب تصريح کرده اند. براي نمونه ر.ک: سيوطي، الاتقان، ج2، ص433، وي در نوع هشتادم تمام رواياتي را که از پيامبر در تفسير قرآن نقل شده را جمع کرده که حدود250 روايت است. (همان، ص502- 539؛ محمدحسين ذهبي، همان، ص 54).
38. احمد بن تيميه، درء تعارض العقل والنقل، ج1، ص96.
39. ر.ک: مجلسي، بحار الانوار، ج1، ص 104.
40. احمد بن تیمیه، همان، ج3، ص338-339.
41. همان، ج5، ص30.
42. احمد ابن تيميه، مجموع الفتاوى الکبري، ج5، ص28.
43. همان، ج6، ص362.
44. ر.ک: جعفر سبحاني، رسائل و مقالات، ج3 ص36-37.
45. ر.ک: فخرالدين رازي، مفاتيح الغيب، ج‏14، ص 198؛ همان، ج‏2، ص 347.
46. ر.ک: همان، ج27، ص582-584.
47. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج 8، ص153؛ نيز همان، ج1، ص 5-6؛ مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم(پاورقي)، ج 5، ص 45-47.
48. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج‏1، ص 348-349.
49. ر. ک: علي رباني گلپايگاني، اشعريه، کيهان انديشه، ش 52، ص126.
50. مرتضى مطهرى، آشنائى با علوم اسلام (2): كلام، عرفان، حكمت عملى، ص5.
51. اشعري متاخر در «اللمع» عقل گرا تر ظاهر شده است. براي نمونه ديدگاه او درباره معناي آيات 11 شوري (ليس کمثله شيء) و 4 اخلاص (ولم يکن له کفوا احد) و 22 انبياء (لو کان فيهما آلهه الا الله لفسدتا) نگاهي عقل گرايانه است. نيز او در اين کتاب از وجه و يدين و استواء علي العرش، سخني به ميان نمي آورد (ر.ک: ابوالحسن الاشعري، اللمع، ص 20-21).
52. أبوالحسن أشعري، مقالات الإسلاميين و اختلاف المصلين، ص211.
53. همو، الابانه عن أصول الديانه، ج1، ص20.
54. ر.ک: همان، ص23.
55. احمد بن محمد القرطبي، الجامع لاحکام القرآن، ج7، ص219.
56. سیوطی، الدر المنثور، ج6، ص290.
57. ر.ک: أبوالحسن أشعري، الابانه، ج1، ص 18.
58. ظاهراً هيچ گونه تفاوت ماهوي، بين جملات اهل تشبيه و قيود اشاعره نظير «بلا کيف» و «من غير تشبيه و تجسيم» نيست. در حقيقت ديدگاه اشاعره روي ديگر سکه قول مجسمه است. مجسمه هم بنابر نقل شهرستاني مي گفتند: جسم لا کالاجسام، لحم لا کاللحوم (عبدالکريم الشهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص118).
59. جعفر سبحاني، دو نظريه ديگر در باب صفات خبريه، مکتب اسلام، سال 30، ش 8، ص 23.
60. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج 8، ص 55-56.
61. همان، ج 5، ص287.
62. ر.ک: همان، ج 8، ص 55-56.
63. البته نگرش اخبارگرايي در گذشته نيز وجود داشته است. شيخ طوسي در عدّه الاصول درباره کساني که آنان را مقلده خوانده، مي‏گويد: «اِذا سُئلوا عن التوحيد او العدل او صفات الائمه او صحه النبوه قالوا روينا کذالک»؛ آن‏گاه که از توحيد و عدل و صفات ائمه و صحت نبوت از آن‏ها سؤال شود، گويند به ما چنين روايت شده است. (شيخ طوسي، العدّه في اصول الفقه، ج 1، ص132- 133) يعني آن‏چنان دقيق به صحت و سقم حديث توجه نمي‏کنند و از عقل خويش در فهم آيه و حديث بهره نمي‏گيرند (مرتضي مطهري، ده گفتار، ص103-104).
64. ر.ک: ملا امين استرآبادي، الفوائد المدنيه، ص104، 179و 270.
65. ر.ک: همان، ص 255.
66. ر.ک: همان، ص104.
67. ر.ک: همان؛ شيخ حرّ عاملي، وسايل الشيعه، ج27، ص176.
68. محمد امين استرآبادي، همان، ص256-259؛ در توضيح آن ر. ک: مرتضي مطهري، همان، ص 307-308؛ مشابه آن در نفي اعتبار عقل را در کلام سيدنعمت الله جزايري هم مي توان يافت. نقل کلام وي را بنگريد در: يوسف بحراني، الحدائق الناضره، ج 1، ص 126 ـ 128).
69. ر.ک: شيخ يوسف بحراني، همان، ص27-32.
70. ر.ک: همان، ص 34.
71. همان، ص129-131.
72. ر.ک: همان، ص 132-133.
73. ر.ک: البرهان، ج2، ص 276، ذيل آيه 110 سوره يوسف؛ و ج4، ص43و44 ذيل آيه 20 سوره ص.
74. براي نمونه در تفسير آيه 110 سوره يوسف: حَتَّى إِذَا اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّواْ أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُواْ جَاءهُمْ نَصْرُنَا؛ کلمه «کذبوا» به چند قرائت خوانده شده که هر دو مفسر ضمن بيان اختلاف قرائات، آيه را به گونه اي معنا کرده اند که با عصمت انبياء سازگار است اما در ادامه روايتي را که معناي آيه مطابق آن منافي با عصمت انبياست، نقل کرده اند بي آنکه به رد آن بپردازند (ر.ک: فيض کاشاني، تفسير صافي، ذيل آيه 110 سوره يوسف؛ مشهدي قمي، کنز الدقائق، ذيل همان آيه) اما مثلاً در تفسير روان جاويد که معروف به تفسير صافي فارسي است، مؤلف کتاب اين روايات را به جهت نادرستي محتواي آنها اصلا نقل نمي کند (ر.ک: محمد ثقفي تهراني، تفسير روان جاويد، ذيل آيه 110 سوره يوسف).
75. ر.ک: حر عاملي، همان، باب 12 از ابواب صفات القاضي با عنوان عدم استنباط الاحکام انطريه من ظواهر القرآن الا بعد معرفه تفسيرها من الائمه(ع) آورده است.
76. برقي، المحاسن، ج1، ص300، ح 5؛ و با اندکي تفاوت در تعبير در تفسير عياشي، ج1، ص 12؛ مجلسي، بحار الانوار، ج 89، ص91، روايت 37 به نقل از محاسن برقي؛ حر عاملي، همان، ص204، روايت 33605. در برخي روايات ديگر به جاي «من تفسير القرآن» تعبير «من القرآن» (محمد بن مسعود عياشي، تفسير العياشي، ج1، ص17) يا «منه [القرآن]» (همان، ص 11) آمده است.
77. به نقل از جابر ر.ک: عياشي، همان، ص 11 و به نقل از عبدالرحمن بن الحجاج، ر.ک: عياشي، همان، ص17.
78. عبدالله جوادي آملي، تسنيم تفسير قرآن کريم، ج1، ص178.
79. ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، قرآن شناسي، ج2، ص 58-59.
80. اصل روايت در محاسن برقي، ج 1، ص 268، ح 256 آمده است و شيخ حر عاملي آن را در وسائل ‏الشيعه، ج 27، ص 190-191، روايت 33569 به نقل از محاسن در رديف ادله دال بر عدم جواز استنباط احکام نظري از قرآن بدون مراجعه به معصومين، آورده است.
81. ر.ک: کليني، كافي، ج1، ص60، ح6؛ ج7، ص 158، ح3؛ برقي، المحاسن، ج1، ص367-368، ح 355؛ طوسي، تهذيب الاحکام، ج9، ص357.
82. ر.ک: حر عاملي، الفصول المهمه في اصول الائمه، ج1، ص452.
83. كليني، همان، ج 8، ص 311، ح 485؛ صاحب وسايل در باب دوازدهم از ابواب صفات قاضي آن را به عنوان يکي ار روايات دال بر عدم جواز استنباط احکام نظري از ظاهر قرآن آورده است (ر.ک: حر عاملي، وسائل الشيعه، ج 27، ص 185، روايت33556). براي روايت گفت وگوي امام صادق(ع) و ابوحنيفه ر.ک: صدوق، علل الشرايع، ج 1، ص89-91؛ مجلسي، همان، ج2، ص292-294؛ حر عاملي، همان، ص 47-48 ح 33177.
84. ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، همان، ص58.
85. از جمله روايات عرض، روايات مربوط به تدبر در قرآن، روايات مربوط به جاودانگي قرآن و ادله روايي ديگر.
86. ر.ک: محمدرضا حکيمي، مکتب تفکيک، ص46-47.
87. ر.ک: همو، عقل خود بنياد ديني، همشهري ماه، ش 9.
88. ر.ک: سيدجعفر سيدان (مصاحبه شونده)، مکتب تفکيک يا روش فقهاي اماميه، انديشه حوزه، ش 19، ص 87؛ محمدباقر ملکي ميانجي، توحيد الاماميه، ص21.
89. ر. ک: سيدجعفر سيدان، همان.
90. ميرزا مهدي اصفهاني ، مصباح الهدي ، ص 6.
91 . همان.
92. ر.ک: محمدباقر ملکي ميانجي ، همان ، ص50.
93. ميرزا مهدي اصفهاني، غايه المني و معراج القرب و اللقاء (رساله خطي)، ص28.
94. ر.ک: سيدجعفر سيدان، همان.
95. ر.ک: غزالي، إحياء علوم الدين، ج1، ص85. از آن با عناوين ديگري چون عقل بالطبع، عقل مطبوع، عقل بديهي، عقل ضروري و مانند آن نيز ياد شده است.
96. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج5، ص 263.
97. سيد جعفر سيدان، همان.
98. ر.ک: محمدباقر ملکي ميانجي، همان، ص46.
99. ميرزا مهدي اصفهاني، همان.
100. سيدجعفر سيدان، همان، ص74.
101. همان.
102. براي نمونه ر.ک: مجتبي قزويني، بيان الفرقان، ج 1، ص 5-6 و 12؛ ج3، ص 57؛ ج 4، ص 20- 21.
103. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ص254-268.
104. همان، ص 259.
105. ر.ک: عبداللّه جوادي آملي، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، ص 196.
106. مهم ترين اين روايات که از حيث سند معتبر است، روايتي است که مرحوم صدوق آن را در آثار
مختلفش نقل کرده است: حدثنا محمد بن موسى بن المتوكل رحمه الله قال حدثنا علي بن إبراهيم بن هاشم قال حدثنا أبي عن الريان بن الصلت عن علي بن موسى الرضا عن أبيه عن آبائه عن أمير المؤمنين(ع) قال رسول اللهˆ قال الله عز وجل ما آمن بي من فسر برأيه كلامي وما عرفني من شبهني بخلقي وما على ديني من استعمل القياس في ديني (شيخ صدوق، عيون ‏أخبار الرضا(ع) ، ج1، ص116، ح3؛ همو، التوحيد، ص68، ح 23؛ همو، الأمالي، ص 6، ح4).
107. ر.ک: استرآبادي، الفوائد المدنيه، ص354.
108. ر.ک: حر عاملي، وسايل الشيعه، ج 27، ص33، ح33143، نيز همان، ص 201 -202، ح 33594؛ ابن ابي جمهور احسايي، عوالي ‏اللآلي، ج4، ص104، ح 154؛ ابوعيسي الترمذي، سنن الترمذي، ج4، ص268-269 (الجامع الصحيح)؛ أبوداود سليمان بن الأشعث السجستاني، سنن أبي داود، ج2، ص358، ح 3654.
109. ر.ک: حر عاملي، همان، ص 45، ح 33172 و ص 186، ح 33559.
110. ر.ک: همان، ص 60، ح 33195؛ عياشي، همان، ص 18.
111. ر.ک: حر عاملي، همان، ص 190، ح 33568؛ شيخ صدوق، كمال‏الدين، ج1، ص256، ح 1.
112. ر.ک: حر عاملي، همان، ص 202، ح 33597؛ عياشي، همان، ص17، ح 2و4.
113. درباره استدلال به نهي از تفسير به رأي به منابع زير مراجعه شود: محمدامين استرآبادى، همان، ص356-357؛ محمد عبدالعظيم الزرقانى، مناهل العرفان فى علوم القرآن، ج 2، ص 62؛ محمدحسين الذهبى، التفسير و المفسرون، ج 1، ص 258 ـ 259؛ احمد بكير محمود، المدرسه الظاهريه بالمشرق و المغرب، ص 42؛ ابن تيميه، مقدمه في اصول التفسير، ص14.
114. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج 3، ص 76.
115. ر.ک: ابن فارس، معجم مقاييس اللغه؛ ابن منظور، لسان العرب؛ راغب اصفهاني، مفردات؛ فيروزآبادي، القاموس المحيط؛ زبيدي، تاج العروس، ذيل ماده رأي. کلمه رأي به صورت ترکيبي با کلمه عين نيز به کار رفته از جمله در آيه 13 سوره آل عمران که به «ديدن» معنا شده است (ر.ک: خليل ابن احمد فراهيدي، العين؛ زمخشري، اساس البلاغه، ذيل ماده).
116. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 3، ص 76
117. اين استدلال با مضمون ياد شده، در برخي از کتاب هاي مربوطه آمده است براي نمونه ر.ک: محمدحسين ذهبي، همان، ص256-257؛ خالد عبدالرحمن العک، اصول التفسير و قواعده، ص168-169؛ محمد کبير يونس، اصول التفسير، ص441. ملا امين استرآبادي اگرچه اين مطلب را در حوزه احکام مطرح کرده ولي از ييان او برمي آيد که در ساير موارد از جمله تفسير نيز چنين نظري دارد. ر.ک: محمدامين استرآبادي، همان، ص18-185.
118 . ر.ک: اعراف: 33؛ اسراء: 36؛ نجم: 28.

مقالات مشابه

روش تفسيري سورآبادي در تفسير التفاسير

نام نشریهحسنا

نام نویسندهمجتبي بيگلري, بيژن جوانمرد, بدري سليماني

اصول و روش‌های تفسیر قرآن در نهج‌البلاغه

نام نشریهپژوهشنامه نهج البلاغه

نام نویسندهمجید معارف, حامد شریعتی نیاسر

اعتبارسنجی عقل تأویل‌گرا در روایات تفسیری مجاهد بن جبر

نام نشریهحدیث پژوهی

نام نویسندهفتح الله نجار زادگان, جعفر نجف‌پور

روش شناسي تفسير عقلي در سيره تفسيري امام رضا(ع)

نام نشریهمشكوة

نام نویسندهمجتبي نوروزي, محسن نامجو

تحليل و بررسي آسيب مهجوريت عقل در فهم دين از نگاه قرآن

نام نشریهپژوهش ديني

نام نویسندهمحمد رضا حاجی اسماعیلی, زهرا کلباسی