جستجو در مورد جستجو  

شماره 48 ویژه قرآن و خانواده(1) زمستان 1385
بازگشت

خير و شر در منظر علامه طباطبايى

محمد بهرامي

چکیده: در اين نوشتار نويسنده تحليل خير و شر، اقسام شر، و راه حل‏هاى علامه طباطبايى براى زدودن ناسازگارى وجود خير و شر با خدا و صفات حق تعالى را به بحث و بررسى نشسته است.
در مبحث خير و شر، دو تحليل از علامه طباطبايى مى‏آورد. براساس تحليل نخست علامه خير را امرى وجودى و شر را امرى عدمى مى‏خواند. و براساس تحليل دوم نويسنده الميزان خير را امرى ذاتاً مطلوب و شر را امرى ذاتاً نامطلوب معرفى مى‏كند. در مبحث اقسام شر نظريه علامه در تحول معنايى خير و شر آورده مى‏شود و پس از آن نظريه علامه در تقسيم خير و شر به تكوينى و تشريعى گزارش مى‏شود. در مبحث راه حل‏ها نيز سه راه حل مورد قبول علامه به بررسى گذاشته مى‏شود:
راه حل نخست: خير و شر نسبى هستند نه ذاتى.
راه حل دوم: شرور از امور عدمى هستند نه وجودى.
راه حل سوم: شرور براى تحقق خير لازم هستند.


كليد واژه‏ها: كليد واژه‏ها: خير و شر، علامه طباطبايى.

يكى از مباحث دشوار و توان‏سوز كلامى بحث خير و شر است. اين بحث پيشينه‏اى بس بلند دارد. انديشمندان بسيارى در طول تاريخ ديندارى به بحث و بررسى مشكل شرور نشسته‏اند. شمارى، شرور عالم را ناسازگار با وجود خدا و صفات حق تعالى مى‏دانند و عده‏اى ناسازگارى شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى را بر نمى‏تابند و از شبهات ملحدان پاسخ مى‏دهند.
در جمهور افلاطون، وجود شرور ناسازگار با خيرخواهى خداوند نمايانده شده است و نسبت شرور به خدا انكار شده است:
«گفتم آن‏چه به نظر من مى‏رسد اين است كه شاعر در تصنيفات خود اعم از حكايات و غزليات و تراژدى‏ها بايد هميشه خدا را چنان كه هست توصيف كند. گفت راست است. گفتم آيا صفت ذاتى خداوند خوبى نيست و آيا توصيف خداوند ذكر خوبى او نيست؟ گفت چرا. گفتم مگر نه اين است كه آن چه خوب باشد زيان‏آور نمى‏تواند بود؟
گفت: به عقيده من همين طور است. گفتم: البته آن‏چه زيان‏آور نباشد امكان زيان رساندن در آن نيست. گفت البته. گفتم مگر نه اين است كه آن چه منشأ شر نباشد مسبب شر نيز نخواهد بود؟ گفت همين است. گفتم آن نه اين است كه آن چه خوب است عمل خير از آن ظاهر مى‏شود؟ گفت چرا. گفتم پس هر آن چه خوب باشد مسبب خير است. گفت: آرى. گفتم: بنابراين آن‏چه خوب باشد مسبب همه چيز نمى‏تواند بود بلكه فقط منشأ خير است نه منشأ شر.
گفت البته همين طور است. گفتم پس بر خلاف عقيده عموم، خداوند چون خوبست مسبب همه چيز نيست، بلكه فقط جز كوچكى از آن‏چه براى انسان رخ مى‏دهد از جانب خدا است و آن خير است و حال آن كه قسمت اعظم آن‏چه بر بشر وارد مى‏شود يعنى شر از جانب خدا نيست. به عبارت ديگر هر آن‏چه خير است جز خدا مسببى ندارد ولى منشأ شر غير از خدا است. گفت به نظر من استدلال تو بسيار صحيح است. گفتم پس ما بايد از شبهه‏هائى كه هومر يا شعراى ديگر درباره خدايان القا كرده‏اند بپرهيزيم.
از آن جمله است اين گفتار سخيف كه «در آستانه قصر زئوس دو سبو نهاده‏اند يكى پر از سرنوشت خوب يكى پر از سرنوشت بد و هر گاه خدا نصيب كسى را از هر دو سبو مقرر كند زندگى آن شخص گاه قرين شادى و گاه قرين حزن و الم است اما كسى كه فقط از سبوى دوم بهره ببرد همواره دچار بدبختى و گرسنگى خواهد بود و نيز بايد اين قول را رد كنيم كه «هم خير و هم شر هر دو از جانب خدا است.»...
و نيز نخواهيم گذاشت اين سخنان اسكليوس به گوش جوانان برسد كه مى‏گويد: «خدا هنگامى كه بخواهد خانه كسى را از بن براندازد او را به گنهكارى وا مى‏دارد تا مستوجب كيفر گردد... اگر كسى خداوند را كه خير محض است مسبب شر معرفى كند ما بايد با تمام قوا بكوشيم كه در شهر ما احدى چنين سخنى نگويد و نشنود تا شهر ما لايق قوانين نيكو باشد. بايد پير و جوان را از نقل اين اقوال خواه به نظم خواه به نثر باز داريم. زيرا گفتن چنين چيزها مخالف ديندارى و اين اقوال مضر و متناقض است. گفت درباره اين قاعده من با تو هم عقيده هستم و آن را مى‏پسندم. گفتم پس در مورد خدايان اين نخستين قاعده ما خواهد بود كه گويندگان و شعراى ما بايد در گفته‏هاى خود آن را رعايت كنند؛ يعنى خداوند منشأ همه چيز نيست بلكه تنها منشأ خير است.»1
اپيكور (342-270 ق.م) ديگر انديشمند جهان غرب در روزگار باستان مى‏گويد:
«آيا خدا مى‏خواهد از شر جلوگيرى كند اما قادر نيست؟ در اين صورت او قادر مطلق نيست. آيا قادر است اما نمى‏خواهد؟ در اين صورت بدخواه است. آيا هم قادر است هم مى‏خواهد؟ در اين صورت شر از كجا است؟»2
آگوستين قديس (430-354) از ناسازگارى شرور با صفات خدا مى‏گويد:
«خدا يا نمى‏تواند شر را براندازد يا نمى‏خواهد اگر نمى‏تواند پس همه توان نيست و اگر نمى‏خواهد بنابراين همه خير نيست.»3
در نگاه هيوم فيلسوف برجسته غرب نيز ميان شرور و وجود خدا ناسازگارى وجود دارد. او در قالب يك برهان دو وجهى اين ناسازگار را اين گونه تقدير مى‏كند:
«اگر شر در جهان خواست خداست، در اين صورت او نيكخواه نيست. اگر شر در جهان برخلاف خواست اوست، در اين صورت او قادر مطلق نيست؛ اما يا مطابق خواست او يا بر خلاف آن است. بنابراين يا خدا نيكخواه نيست يا قادر مطلق نيست.»4
در جهان اسلام نيز گروهى به بحث و بررسى شرور پرداخته‏اند. برخى، شرور را با صفات آفريدگار ناسازگار مى‏خوانند. براى نمونه واصل بن عطاء بنيان‏گذار فرقه معتزله آفريدگار هستى را حكيم و عادل مى‏خواند و نسبت ظلم و شر را به خدا ناروا مى‏داند:
«ان البارى حكيم عادل، لايجوز ان يضاف اليه شر و لاظلم، و لايجوز ان يريد من العباد خلاف ما يأمر، و يحكم عليهم شيئا هم يجازيهم عليه، فالعبد هوالفاعل للخير و الشر، و الايمان و الكفر، و الطاعه و المعصيه. و هوالمجازى على فعله»5
«آفريدگار هستى حكيم و عادل است. نسبت ظلم و شر به خالق هستى روا نيست و اراده اينكه عباد خلاف آن‏چه به ايشان امر كرده انجام دهند جايز نيست، و روا نيست خداوند بندگان خويش را به انجام كارى حكم كند و ايشان را به جهت انجام آن كار مجازات كند. بنابراين بندگان خود فاعل خير و شر، ايمان و كفر و طاعت و معصيت هستند و به فعل خويش مجازات مى‏شوند.»
اخوان الصفا نيز در برابر هجمه‏هاى مخالفان خداپرستى يا خرده‏گيران ديندار به بحث و بررسى مسئله شرور نشسته‏اند و با عناوين زير در پى زدودن ناسازگارى شرور با صفات خدا پرداخته‏اند:
«فى بيان قول القائلين ان اسباب الشرور فى العالم بالعرض لا بالقصد»
«فى بيان كمية انواع الخيرات و الشرور فى هذا العالم»
«فصل فى بيان الشرور التى فى جبلة الحيوانات»
«فصل فى‏بيان انواع الشرور التى‏تنسب الى الانفس‏الانسانية من‏جهة احكام النفوس»6
ابن سينا فيلسوف برجسته جهان اسلام نيز در كتاب «النجاة» فصلى دارد در بيان كيفيت دخول شرور در قضاء الهى و انواع شر. به باور ابن سينا توصيف خداوند به خير محض با وجود شرور در عالم هستى سازگار نيست.7
لاهيجى نيز در گوهر مراد از ناسازگارى صفات خدا با وجود شرور مى‏گويد:
«چون ثابت شد كه جميع موجودات واقعند به قضا و قدر الهى و از جمله موجودات به حسب ظاهر شرور است كه واقع است در عالم. پس لابد است از بيان آن كه صدور شر از خير محض چگونه ممكن تواند بود و لابد است اول از تحقيق ماهيت شر»8
علامه طباطبايى تفسيرگر برجسته شيعه در شمار انديشمندانى است كه در جاى جاى تفسير گرانسنگ خويش خير و شر را به بحث و بررسى نشسته است و پاسخ‏هاى استوارى از مخالفان مى‏دهد و راه‏حل‏هاى بسيار زيبايى از شرور عرضه مى‏دارد.
بنابراين طرح نظريات علامه و مقايسه آن با ديدگاه‏هاى ديگر انديشمندان در اين موضوع بسيار بايسته و شايسته است.

تحليل حقيقت خير و شر

انديشمندان بسيارى حقيقت خير و شر را به بحث نشسته‏اند. تحليل‏هاى عرضه شده از خير و شر به دو گروه تقسيم مى‏شود:
الف: شمارى از فلاسفه چون افلاطون، ابن سينا، و صدرالمتألهين و... خير را امرى وجودى و شر را امر عدمى مى‏دانند. به باور ايشان نفس وجود خير است و نفس عدم شر.
ب: برخى از متكلمان خير را امرى مطلوب و شر را نامطلوب معرفى مى‏كنند. در نگاه ايشان وجودى كه ذاتاً مطلوب است خير و ديگر وجودات شر ناميده مى‏شوند.
در تفسير گرانسنگ الميزان اين دو تحليل از خير و شر ديده مى‏شود.

تحليل نخست

تفسيرگر برجسته شيعه در مواردى خير را امرى وجودى و شر را امرى عدمى مى‏نامد:
«لكن ليس الشر الا عدم الخير»9
«ان النسبة بينهما (خير و شر) نسبة العدم و الملكه»10
عدمى بودن شر در نظرگاه علامه عدم مضاف است نه عدم مطلق. چه اين كه نويسنده الميزان پس از گزارش ديدگاه افلاطون درباره عدمى بودن شر مى‏نويسد:
«شرور موجود در عالم به جهت ارتباط و پيوندى كه با ديگر حوادث جهان هستى دارند عدم مضاف خواهند بود نه عدم مطلق. بنابراين شرور بهره‏اى از وجود و وقوع دارند؛ چنان كه فقدان‏ها، نقص‏ها و مرگ‏ها و... سهمى از وجود دارند. به اين اعتبار شرور در قضاى الهى قرار مى‏گيرند اما اين داخل بودن شرور در قضاى الهى، بالعرض است نه بالذات. زيرا آن‏چه ما به عنوان عدم مى‏شناسيم دو صورت بيش ندارد: يا آن چيز عدم مطلق است كه نقطه مقابل وجود مطلق است و يا مضاف به ملكه، يعنى عدم كمال وجود از چيزى كه شأن آن وجود است چون نابينايى كه عدم بصر است.»11
در نظرگاه علامه عدم مطلق به دو صورت تصور دارد:
1. نسبت عدم به ماهيت يك چيز نه وجود آن مانند تصور عدم زيد و فرض معدوم بودن زايد. اين صورت يك تصور عقلى است كه شرى در آن وجود ندارد. چون موضوع مشترك ميان بود و نبود را تصور نكرده‏ايم تا نبودش شر باشد. بله امكان دارد كه عدم چيزى را مقيد به چيز ديگرى كرد مثلاً عدم زيد موجود را تصور كرد و او را پس از وجود معدوم فرض كرد. اين عدم شر است اما عدم ملكه است.
2. صورت دوم آن است كه عدم يك چيز را نسبت به ديگر موجودات لحاظ كنيم. مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امكانى و نبود وجود انسانيت براى اسب و مانند اين كه گاو وجود اسب را ندارد. اين صورت از عدم از لوازم ماهيات اعتبارى است نه مجعول و محقق.
قسم دوم از عدم همان عدم ملكه است. اين عدم عبارت است از فقدان و نبود كمال براى چيزى كه شأن آن داشتن آن كمال است. چون انواع فسادها، نواقص و عيب‏ها، آفات، امراض و... شرور دسته دوم در ماديات رخ مى‏دهد و از قصور استعداد نشأت مى‏گيرد و به ذات حق تعالى مستند نيست؛ يا ناشى از ذات خدا نيست چه اين كه علت عدم، عدم است و علت وجود، وجود.
بنابراين آن‏چه اراده الهى به آن تعلق گرفته است و در قضاى الهى مى‏گنجد، همان مقدارى است كه وجود به خود گرفته است. بنابراين اراده و قضاى الهى تنها به همان مقدارى از وجود تعلق مى‏گيرد كه بر حسب استعداد و قابليت، وجود به خود گرفته است اما عدم مقارن با آن مستند به عدم قابليت آن شى و قصور استعداد آن مى‏باشد. و اين كه اين عدمها را مخلوق دانسته و نسبت جعل به آنها مى‏دهيم از آن جهت است كه متحد با همان مقدار از وجود است.

تحليل دوم

به باور علامه خير امرى ذاتاً مطلوب و شر امرى نامطلوب است:
«والنفع خلاف الضرر و يطلقان على الامور المطلوبة لغيرها او المكروهة لغيرها كما ان الخير و الشر يطلقان على الامور المطلوبة لذاتها او المكروهة لذاتها»12
«نفع در برابر ضرر قرار دارد. و اين دو به امورى اطلاق مى‏شوند كه مطلوب يا مكروه براى ديگران است چنان كه خير و شر به امورى اطلاق مى‏گردند كه مطلوب بالذات يا مكروه با لذات است.»
«الاصل فى معنى الخير هوالانتخاب و انما نسمى الشى‏ء خيرا لانا نقيسه الى شى آخر نريد ان نختار احدهما فنتخبه فهو خير و لا نختاره الا لكونه متضمنا لما نريده و نقصده فما نريده هوالخير بالحقيقه و ان كنا اردناه ايضا لشى‏ء آخر فذلك الاخر هو الخير بالحقيقه و غيره خير من جهته فالخير بالحقيقه هوالمطلوب لنفسه يسمى خيرا لكونه هوالمطلوب اذا قيس الى غيره، و هوالمنتخب من بين الاشياء اذا اردنا واحد منها و ترددنا فى اختياره من بينها فالشى‏ء كما عرفت انما يسمى خيرا لكونه منتخبا اذا قيس الى شى‏ءٍ آخر موثر بالنسبه الى ذلك الآخر ففى معناه نسبة الى الغير»13
«اصل در معناى خير انتخاب است و اگر چيزى را خير مى‏ناميم از آن جهت است كه آن را با ديگرى مقايسه مى‏كنيم و يكى را برمى‏گزينيم و آن را خير معرفى مى‏كنيم و بديهى است كه در ميان چند چيزى آن موردى را انتخاب مى‏كنيم كه هدف ما را تأمين كند.
پس در حقيقت آن‏چه را مطالبه مى‏كنيم خير است هر چند ما آن را براى چيز ديگرى مى‏خواهيم اما خير حقيقى همان مقصد ما مى‏باشد و آن مورد ديگر به خاطر مقصد ما خير شده است. بنابراين خير حقيقى آن است كه به خاطر خودش مطلوب است و اگر آن را خير نام مى‏نهيم به جهت مقايسه با چيزهاى ديگر و انتخاب آن است. پس هر چيزى تنها وقتى خير ناميده مى‏شود كه با چيز ديگرى مقايسه گردد و نسبت به آن چيز مؤثر باشد. بنابراين در معناى خير معناى نسبت به غير نهفته است.»
بر اين اساس نويسنده الميزان خير را صفت مشبهه مى‏خواند و آن را افعل التفضيل نمى‏شناسد واحكام افعل التفضيل را بر آن بار نمى‏كند.
«فالحق ان الخير انما يفيد معنى الانتخاب... و يقصده كل شى‏ء»14
به اين جهت شمارى اصل خير را «اَخْيَر» دانسته‏اند. در صورتى كه اين نظريه صحيح نيست چه اين كه اگر اصل خير اخير بود، بايد تمام قواعد جارى بر افعل التفضيل بر اين واژه نيز بار گردد در صورتى كه:
1. مشتقاتى چون افاضل و فضلى و فضليات از اين كلمه مشتق نشده است.
2. در برخى آيات خير معناى افعل التفضيل نمى‏دهد مانند: «قل ما عنداللَّه خير من اللهو» (جمعه/ 11)
3. نتيجه آن كه خير صفت مشبهه است و از جهت ماده فايده افعل التفضيل را دارد.

اقسام شر

افلاطون شرور را به دو دسته تقسيم مى‏كند:
1. شرورى كه از ناحيه انسان رخ مى‏دهد.
2. شرورى كه در عالم طبيعت وجود دارد.
ابن سينا مى‏نويسد:
«و اعلم ان الشر على وجوه: فيقال: شر، لمثل النقص الذى هوالجهل و الضعف و التشوية فى الخلقة. و يقال: شر لما هو مثل الالم و الغم الذى يكون هناك ادراك ما لسبب، لافقد سبب فقط. فان السبب المنافى للخير المانع للخير و الموجب لعدمه ربما كان مباينا لايدركه المضرور كالسحاب اذا ظلل فمنع شروق الشمس عن المحتاج الى ان يستكمل بالشمس.»15
«شر اقسامى دارد: گاه شر گفته مى‏شود و مراد از آن نقص است. مصاديق اين نقص عبارتند از جهل، ضعف و زشت‏رويى. و گاه شر اطلاق مى‏شود و مراد از آن درد و غمى است. البته درد و غمى كه نسبت به سبب آن شناختى وجود داشته باشد. چه اين كه سببى كه ناسازگار باخير است و يا اين كه نيستى خير را موجب مى‏شود گاه مباين با خير است و آن كسى كه ضرر كشيد متوجه آن نمى‏باشد. مانند ابرى كه سايه مى‏افكند و مانع از تابيدن نور خورشيد به موجود نيازمند نور مى‏شود.»
همو در كتاب شفاء نيز مى‏نويسد:
«و اعلم ان الشر يقال على وجوه فيقال شر، لمثل النقص الذى هو الجهل و الضعف و التشويه فى الخلقة و يقال شر لما هو مثل الالم و الغم الذى يكون ادراك ما بسبب لافقد سبب فقط. فان السبب المنافى للخير المانع للخير، و الموجب لعدمه ربما كان مباينا لايدركه المضرور كالسحاب اذا ظلل فمنع شروق الشمس عن المحتاج الى ان يستكمل بالشمس.»16
نويسندگان اخوان الصفا شرور را به چهار گروه تقسيم مى‏كنند:
1. ما نسبت الى سعود الفلك و نحوسه.
2. ما ينسب الى الامور الطبيعة من الكون و الفساد و ما يلحق الحيوانات من الآلام و الاوجاع.
3. ما ينسب الى ما فى جبلة الحيوانات من التألف و التنافر و المودة و التباغض و ما فى طباعها من التنازع و التغالب.
4. ما ينسب الى ما يلحق النفوس التى تحت الامر و النهى فى احكام النفوس من السعادة و المنحسة فى الدنيا و الاخره جميعا.17
لايب نيتز، شرور را به چهار گره تقسيم مى‏كند:
1. شر طبيعى مانند زلزله، آتشفشان، خشكسالى، گردبادها و شرورى كه در ميان نباتات، جمادات و حيوانات رخ مى‏دهند.
2. شر اخلاقى كه از اراده و اختيار آدمى نشأت مى‏گيرد و در اديان ابراهيم به آن گناه گويند.
3. درد و رنج كه انسان در روح به واسطه جسم و بدون آن احساس مى‏كند مانند دندان درد و شرم و كمرويى و احساس حقارت.
4. شر ما بعد طبيعى، به باور لايب نيتز در ميان منادها، خداى متعال تنها موجودى است كه ممكن الوجود نيست و بقيه ممكن الوجودند و ممكن الوجود يعنى محدود الوجود و محدود الوجود يعنى ناقص الوجود و ناقص الوجود يعنى شرير الوجود.18
براين ديويس، ديگر فيلسوف برجسته غربى شر را به مابعدالطبيعى و اخلاقى تقسيم مى‏كند:
«ما در جهان اطرافمان انواع شر را مى‏يابيم كه آن را به دو نوع مى‏توان تقسيم كرد: معمولاً اين دو قسم شر مابعدالطبيعى و شر اخلاقى ناميده مى‏شود.19
شر مابعدالطبيعى در نگاه «براين ديويس» همان شر طبيعى در نظريه «لايب نيتز» است چه اين كه مصاديقى كه «ديويس» براى شر مابعدالطبيعى شمارش مى‏كند از مصاديق روشن شر طبيعى است.
برخى ديگر از فلاسفه غربى مانند «جان هاسپرس» و «سوئين برن» نيز شرور را به اخلاقى و طبيعى تقسيم مى‏كنند...20
نويسنده تفسيرالميزان در بحث استناد حسنات و سيئات به خدا از مصاديق گوناگون حسنات و سيئات در دوره‏هاى مختلف مى‏گويد:
«انسان‏ها نخست حسن را براى زيبايى افراد به كار مى‏بردند. در اين كاربرد، حسن عبارت از قرار گرفتن هر عضو صورت در جاى مناسب خود بود. پس از مدتى معناى حسن گسترده شد و به افعال و معانى اعتبارى و عناوينى رسيد كه جنبه اجتماعى داشت مثل سعادت حيات انسان و بهره‏مندى از حيات و عدم ملائمت. بنابر اين عدل حسن است و احسان به مستحق نيز حسن، چنان كه تربيت و تعليم حسن است و ظلم و عدوان و مانند آن سيئه؛ زيرا نمونه‏هاى اول با سعادت انسان سازگار است و نمونه‏هاى دوم ناسازگار مى‏نمايد. اين صورت از حسن و آن چه در برابر آن قرار مى‏گيرد تابع فعل است كه متصف به آن مى‏شود از جهت ملائمت با غرض اجتماع. بنابراين برخى از افعال از حسن دائمى برخورددارند مثل عدل و تعدادى قبح دائمى و ثابت دارند چون ظلم.
برخى از افعال نسبت به احوال، اوقات، مكانها و مجتمعات متفاوت مى‏شوند. براى نمونه خنديدن نزد عده‏اى حسن است و در نگاه بزرگان قبيح، سرور در محفل عزا و مساجد و معابد قبيح است و در ديگر مجالس حسن»21
به باور علامه سرانجام معناى حسن و قبح به حوادث خارجى كشيده شد. مانند حوادث فردى و اجتماعى، برخى از اين حوادث سازگار با آرزوهاى انسان و سعادت او در حيات فردى و اجتماعى است. مثل عافيت، صحت يا رفاه، و شمارى با حيات فردى و اجتماعى ناسازگار مى‏نمايد. چون فقر، مرض، ذلت، و اسارت كه اين امور سيئات ناميده مى‏شود.
در نظرگاه علامه حسن امرى ثبوتى و دائمى است و قبح معناى عدمى دارد. قبح يعنى فقدان صفت ملائمت و موافقت و گرنه نفس شى‏ء يعنى فعل قطع نظر از موافقت و عدم موافقت واحد است و تفاوتى در آن نيست.
وقتى عده‏اى گرفتار سيل يا زلزله مى‏شوند اين شر در نگاه دشمنان ايشان حسن است و در نگاه زلزله‏زدگان و سيل‏زدگان سيئه است.
در نگاه علامه طباطبايى شرور به شر تكوينى و شر تشريعى تقسيم مى‏شود. ملك و عزت خير تكوينى است و زوال الملك و ذلت، شر تكوينى. خير تكوينى امرى وجودى و شر تكوينى فقدان خير است، در برابر خير و شر تكوينى، طاعات و معاصى خير و شر تشريعى ناميده مى‏شوند. در برابر اين دو نوع، علامه از برخى شرور نام مى‏برد كه در شمار تشريعيات و تكوينيات نيست مانند بيمارى، فقر، خوارى و...22 در نگاه علامه دسته ديگرى از شرور، طبيعى هستند مانند زلزله، سيل و...

راه حل‏ها

مشكل شرور از دير باز فكر و انديشه خداباوران را به خود مشغول داشته است. خداباوران با راه‏كارهايى در جهت زدودن ناسازگارى ظاهرى شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى هستند. برخى با انكار وجود شرور، عده‏اى با عدمى خواندن شرور، شمارى با ضرورى دانستن شرور براى دست‏يابى به عالى‏ترين خير و... در پى عرضه راه‏حل هستند.
علامه طباطبائى نيز در شمار انديشمندان و فيلسوفانى است كه راه‏حل‏هايى در راستاى زدودن ناسازگارى عرضه مى‏دارد.
در نظرگاه علامه راه‏كار برون رفت از ناسازگارى ظاهرى وجود شرور با وجود خدا و صفات حق تعالى بسته به نوع شرور متفاوت است. در مورد شرور تشريعى، ناسازگارى ميان صفات حق تعالى و وجود خدا رخ نمى‏دهد؛ چه اين كه خير و شر تشريعى با اختيار و اراده فرد رخ مى‏دهد. چنان كه برخى شرور ديگر چون فقر، خوارى، بيمارى و... از اختيار انسان بر مى‏خيزد. انسان مختار، انسانى است كه بتواند هم خير و هم شر را انجام دهد هر چند در نهايت امر و با يك نظر كلى اين قبيل از شرور به خدا باز مى‏گردد.
در مورد خير و شر تكوينى نيز ناسازگارى ظاهرى را مى‏توان با راهكارهايى از ميان برد.

راهكار نخست

خير و شر نسبى هستند نه ذاتى. بنابراين ميان شرور و وجود خدا و صفات او ناسازگارى رخ نمى‏دهد؛ چه اين كه آن‏چه در نگاه عده‏اى خير است، در نگاه ديگران شر جلوه مى‏كند. آن‏چه از افق پايين شر مى‏نمايد از افق بالاتر خير است. آن‏چه نزد انسان‏ها شر مى‏نمايد، نزد آفريدگار هستى خير است.
بر اين اساس علامه در مقام جمع ميان دو گروه از آيات از نسبى بودن خير و شر مى‏گويد. به باور ايشان دسته‏اى از آيات تمام موجودات جهان هستى را آفريده حق تعالى معرفى مى‏كند: «و ان من شى ألّا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم» (حجر/ 21) و گروه ديگرى از آيات: «الذى احسن كل شى‏ءٍ خلقه» (سجده/ 7) و «ذالكم اللَّه ربكم خالق كل شى‏ءٍ لا اله الا هو» (غافر/ 62) آفريده‏هاى خداوند را خير معرفى مى‏كنند.
نتيجه اين دو گروه از آيات اين است كه تمامى مخلوقات خداوند خيرند. بنابراين اگر عده‏اى شمارى از مواهب الهى را شر مى‏بينند اين مواهب در نگاه ديگران شر نيست؛ بلكه اين مواهب براى اين موجودات شر است و مايه ضرر و براى ديگر موجودات و نظام علت و معلول و سبب و مسبب خير مى‏نمايد.

راهكار دوم

شرور از امور عدمى هستند نه وجودى. شر فقدان، محروميت و سلب است و آن‏چه شر مى‏نمايد، عدم نسبى خير است. بنابراين ميان شرور با صفات حق تعالى ناسازگارى رخ نمى‏دهد. «ايتاء الملك و الاعزاز» خير است و نزع اين دو شر. در نتيجه شر عدم الخير است.
«و لا ضير فى انتسابه الى اللَّه سبحانه فانه هوالمالك للخير لايملكه غيره فاذا اعطى غيره شيئا من الخير فله الامر و له الحمد و ان لم يعط او منع فلاحق لغيره عليه حتى يلزمه عليه فيكون امتناعه من الاعطاء ظلما على ان اعطائه و منعه كليهما مقارنان للمصالح العامة الدخيلة فى صالح النظام الدائر بين اجزاء العالم»23
«در نسبت دادن اين عدم به خدا اشكالى نيست، چه اين كه تنها خدا صاحب خير است و غير خدا مالك خير نمى‏باشد. در نتيجه اگر چيزى از خير را به كسى ارزانى داشت تنها امر، امر اوست و سپاس نيز براى اوست و اگر ارزانى نداشت يا منع كرد كسى حقى نخواهد داشت و نمى‏تواند اعتراض كند كه چرا ندادى تا ندادنش ظلم باشد چه اينكه دادن و ندادن خير با توجه به مصالح انجام مى‏گيرد. مصلحتى كه در تمام هستى و ميان تمام اجزاء به چشم مى‏خورد.»
همو در فرازى ديگر به بحث درباره شرور مى‏پردازد:
«تمام آفريده‏هاى خداوند و تمام چيزهايى كه ممكن است آفريده شوند خير هستند و اگر به فرض محال بپذيريم كه شرى از شرور جهان هستى متعلق آفرينش قرار گرفته است آن شر پس از موجود شدنش چون ساير موجودات خواهد بود؛ يعنى اثرى از شر و قبح در آن ديده نمى‏شود مگر آن وجودش اضافه و ارتباط به شى‏ء ديگرى داشته باشد و بر اساس آن ارتباط شر جلوه كند. بنابراين مانند مار و عقرب به جهت آن اضافه‏اى كه به ما دارند شر شناخته مى‏شوند. اما در واقع منافع آنها از ضررشان بيشتر است والا حق تعالى آنها را به وجود نمى‏آورد:
«الذى احسن كل شى‏ءٍ خلقه» (سجده/ 7)
«تبارك اللَّه رب العالمين» (اعراف/ 54)
«و ان من شى‏ءٍ الا يسبح بحمده و لكن لاتفقهون» (اسراء/ 24¬)44

راهكار سوم

در نظرگاه علامه تمام اجزاى عالم در يكديگر پيچيده شده و موجودات جهان هستى به صورت برابر و همانند با يكديگر در ارتباطند. بنابراين وجود شر براى تحقق بخشى به مصاديق خير و تعريف خير است. اگر شر نبود امكان دست‏يابى عقل به معانى خير وجود نداشت.
چه اين كه عقل ما هر معنايى را از مصاديق خارجى آن مى‏گيرد اگر در عالم مصداقى از شر و... نبود خير هم رخ نمى‏داد. اگر دنيايى نبود آخرت هم نبود و...25
در نتيجه شرور نياز به فاعل ندارند تا انتساب آنها با وجود آفريدگار و صفات واجب الوجود ناسازگار نمايد.
به باور علامه بخش ديگرى از شرور جان هستى، شرور طبيعى هستند مانند زلزله و سيل و... شرور طبيعى معناى عدمى دارند و آن معنا فقدان صفت ملائمت و موافقت است. يك شى يا يك رفتار وقتى ملائم باشد خير است و وقتى سازگار نباشد شر ناميده مى‏شود. بر اين اساس زلزله و سيل با قطع نظر از صفتى كه دارد نه شر است نه خير. به همين جهت سيل و زلزله در حق زلزله زدگان شر و در نگاه مخالفان ايشان خير مى‏نمايد. چنان كه هر بلاى ديگرى وقتى بر كفار فرود آيد خير و وقتى بر مسلمانان نازل گردد شر است.
با اين نگاه نويسنده الميزان ديدگاه معتزله درباره خير شر را به نقد مى‏گيرد و استنادشرور را به خدا حتى با واسطه در خور قبول نمى‏بيند.26
به باور علامه طباطبايى، نظريه جبرگرايان كه خير و شر اخلاقى را مستند به اراده خدا مى‏دانند و ديدگاه مفوضه كه خير و شر اخلاقى را مستند به فرد مى‏دانند نادرست است. زيرا اين دو نظريه با هدف جمع ميان دو روايت متفاوت شكل گرفته است. روايت «من زعم ان الخير و الشر اليه فقد كذب على اللَّه» با نظريه مفوضه همخوانى دارد و روايت ديگر «و من زعم ان الخير و الشر بغير مشية اللَّه منه فقد اخرج اللَّه من سلطانه» با ديدگاه جبرگرايان سازگار است.

پی نوشت ها

1- افلاطون، جمهور، ترجمه حسن فتحى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 136-133/1360.
2- هاسپرس، جان، درآمدى به تحليل فلسفى، موسى اكرمى، تهران، طرح نو، 522/1379 .
3- ديويس، براين، درآمدى به فلسفه دين، مليحه صابرى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 29/1378.
4- همان /523.
5- شهرستانى، الملل و النحل، قم، شريف رضى، 51/1367.
6- اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلاف الوفاء، تهران، مركز نشر، 479-471/3.
7- ابن سينا، النجاة، چاپ دوم، تهران، دانشگاه تهران 668/1379.
8- لاهيجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت ارشاد، 323/1372.
9- طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، قم، اسماعيليان، 134/3.
10- همان 13/7.
11- همان، 187/13.
12- همان 196/2.
13- همان 132/3.
14- همان 133/3.
15- ابن سينا، النجاة، /669.
16- ابن سينا، الشفاء،تهران، بنياد حكمت اسلامى، 415/2-11382.
17- اخوان‏الصفا، رسائل اخوان‏الصفا و خلاف الوفاء، 474/3.
18- ملكيان، مصطفى، تاريخ فلسفه عرب، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 288-287/1379.
19- براين ديوس، درآمدى به فلسفه دين، ترجمه مليحه صابرى /28.
20- رك: هاسپرس، جان، درآمدى به فلسفه دين /522.
21- الميزان، 9/5.
22- همان.
23- همان، 134/3.
24- همان، 37/8.
25- الميزان 38-37/8.
26- همان، 135/3.